马克思主义正义观的革命性意义

　　原标题：马克思主义正义观的辩证结构

　　正义问题在西方政治哲学中处于核心地位。西方学术界普遍认为，正义之所以显得必需，是因为社会中广泛存在着“正义的环境”，即资源的相对稀缺和人们生活目标的多样性，而且，这两大环境是人类社会的长久特征，不可能在短期内消除，所以正义必然是政治的首要价值关怀。言下之意是，只要正义的这两大环境被消除，则正义就不再成为问题。所以，在西方思想家的心目中，正义就只是一些补救性的、纠正性的原则、制度和美德;在任何消除了正义的环境的社群组织中，比如在家庭中和目标基本一致的社团中，正义就不再是所谓首要美德，甚至在某种意义上说，就不再是美德。在这种团体里，盛行的应该是爱、团结、友谊和信任等美德。由于正义问题被限制于这样的论域之中，所以关于正义的地位、尺度和适用领域就成为了他们反复争论的对象，正义理论成为了一个聚讼纷纭的领域。马克思主义则认为，所谓“正义的环境”作为正义观的前提条件是狭隘的，它掩盖了产生社会正义问题的物质生产方式矛盾运动这个实际基础。马克思主义经典作家认为正义问题并不是在所谓的“正义的环境”中产生的，而是人们对社会的具体的生产方式即生产力和生产关系及其内在矛盾做出的意识反映和选择，认为正义问题不过是在生产关系中处于不同地位的人们对社会的应然秩序的追求。马克思主义从无产阶级的立场及其使命中，分析了社会上占主流地位的正义观念的实质以及人类社会发展的最高目标，以此为基础，形成了自己的正义观。它有如下辩证结构：(1)社会上占主流地位的正义观的本质是基于一定社会的物质生产方式之上的政治治理、利益分配和人的发展等方面，为占统治地位的阶级所评价为具有正当性的原则、制度和美德等观念；被统治阶级则有不同的正义观，但不占主流。正义观会随着历史的不同发展阶段而具有不同的内容和标准。(2)对于资产阶级正义观的进步性给予了历史性的肯定，即它完成了对平等、自由和正义的形式性的揭示和论证，又揭露了在资本主义制度下的实质性的不平等、不自由和实质性的不义。(3)认为通过大力发展社会生产力，最终废除私有制，使所有人从异化劳动中解放出来，社会成为自由人的联合体，这是达到人的自我实现和全面发展这一人类社会发展的最高目标的社会正义条件。(4)正如在奴隶社会中人们会认为实现奴隶制是天然正义的;在封建社会中，人们会持有一种基于门第、社会等级身份的应得正义观;在资本主义社会中，贵族身份、门第等就不再是决定分配的因素，只有在资本主义经济过程中通过符合市场规则的公平交换所获得的利益份额才是正当的，那么，消除资本主义私有制所造成的劳动异化，获得人的全面发展的条件就将是未来社会的正义的最高条件。这种正义观的历史发展，其基础都是不同时代的社会生产方式的变革。有人说，“人的全面发展”不是一种伦理因素，而是一种社会学的因素，所以不能作为衡量正义的标准，我认为这种观点无视正义对人的道德完善的实质性关怀维度，实际上，从最宏大的人类历史背景上说，正义不仅仅是所谓社会基本善的分配尺度，其实质更是使人的全面发展得以实现的社会条件的达成，所以，人类社会的正义理想才如此激动人心。

　　一、马克思主义对资产阶级正义观的历史评价

　　马克思、恩格斯对资本主义生产方式的阶段性正义有着恰切的评价，对资本主义社会中的抽象的人格平等和自由，以及经济领域中的等价交换的正义性进行了肯定。

　　抽象的自由和平等权利：在资本主义社会中，人们都成为了独立的利益主体，摆脱了人身依附，所以，每个人从人格上说都可以认为是自由而平等的。这是在社会成员日益分化为两大阶级即资本家和无产者的过程中必然会出现的现象。马克思认为，这是一种历史的进步，也是社会正义的一种发展。从历史发展的必然进程而言，马克思反对那些一直不愿意放弃自己的地产和农奴制度、拒绝社会进步的封建领主，当然最后这些人也必然会自愿或不自愿地消失;他认为农奴、手工业者等等必然会进入到无产阶级行列;而无产者也有可能例外地通过积累自己的财富而成为资本家，资本家也有可能由于投资或经营失败而变成无产者。在成熟的资本主义社会，无产者都必然去除了人身依附而获得了人身自由和平等人格。许多人把这种自由和平等看做一种实质性的正义，实际上，这种自由和平等只是纯粹形式性的正义，因为只要进入实际的社会物质生产过程，就变成了实质性的不平等和不自由，即无产者只能是受到雇佣劳动的奴役。

　　能够主张形式上的平等和自由，并以法律的方式予以保护，当然是社会政治的一大进步。在成熟的资本主义社会中，那种以所谓的自然秩序为由，主张人与人是天生不平等的，并把人区分为不同等级的意识观念和制度再也站不住脚了。在资本主义社会中，人们不可能再像亚里士多德那样论证奴隶制度的天然合理性，也不能以社会等级来论证人们享有法律上的不平等权利和负担不平等义务，以及人格或道德价值上的高低差别。恩格斯站在历史唯物主义的立场上，指出了普遍的平等权利观念得以出现的社会生产方式的基础，认为它也必然是历史发展的产物：“由于人们不再生活在像罗马帝国那样的世界帝国中，而是生活在那些相互平等地交往且处在差不多相同的资产阶级发展阶段的独立国家所组成的体系中，所以这种要求就很自然地获得普遍的、超出个别国家范围的性质，而自由和平等很自然地被宣布为人权。”[1]447但是，它保卫的是资本家的私人财产占有制度以及商品交换的平等权利，所以，它是一种表面的、制度层面的作为自由平等的正义观念，而非“社会的、经济的平等要求”[1]448。在资本主义社会中，由于出现了无产阶级，所以，他们会站在自己的阶级地位上提出平等要求，这些平等要求或者是对极端的社会、经济的不平等，即资本家和雇佣劳动之间的实质不平等的一种自发的反抗；或者是从资产阶级的普遍平等要求中产生的，因为这种平等要求可以进一步发展为社会和经济的平等要求，因此必然指向“消灭阶级”。

　　所以，资产阶级的法律上的平等观念，虽然有着历史进步性，但同样有着保护其阶级利益的虚伪的一面。“法律上的平等”是一种外在的平等保护，而对所保护的内容则是不管的。实际上，这是一种形式上的平等。在这种形式下，私有制不会受到任何触动，只要保证资产者投资的自由权利，以及工人选择雇佣者的自由权利，就可满足所谓正义的要求。许多资产阶级学者囿于其阶级地位，不能认识到这种形式上的自由权利恰恰会损害人们的真正自由。要获得真正的自由，一定要消灭私有制，因为只有这样，劳动的异化状况才不会再出现。

　　当然，在私有制下，能很好地行使这种法律自由比没有法律自由要更加公正，比如，自由主义“试图为每个人确保促进她在一种事实上是好的生活中的根本利益的条件。正因为自由主义者相信政府要把所有人当做平等者来看待，正义要求平等地为每个人保证审视我们关于价值的信念并根据它们行动所需要的自由权和资源”。[2]102但是它本身是有缺陷的，它不会要求其他更全面的平等，如要求社会生产资料公有，也无法要求按需分配，甚至无法把这些作为正义的发展目标。

　　马克思肯定认为，在争取人们成为真正平等的过程中，这种法律上的平等是值得欢迎的。所以，金里卡说，“把人们当做平等者来对待这个观念对马克思是根本性的。它出现在马克思那里的形式与出现在康德那里的形式是一样的。即要求我们应当把人们当做目的而不是手段。”[2]102但是，只有马克思，才真正发现了把人作为目的的社会现实条件，那就是生产力的高度发展和社会的生产方式的变革，即人们要真正达到平等的物质基础，而不仅是一种形式或主观愿望。

　　需要注意的是，从理论上说，资产阶级这种法律上的平等并不是马克思主义正义思想的出发点，只有道德上的平等才是。这个问题牵涉到一个更为彻底的要求，那就是社会正义的最终目的实际上是所有人的道德完善，这要通过彻底实现人的道德平等才能达到。所以，马克思主义的道德平等观并不是一种抽象的概念，而是只有在现实的历史运动和社会生产方式的变革的长期历史过程中才能达到。关于这一点，我们留待第三节来论述。

　　交易领域中等价交换的正义性：马克思对资本主义生产方式在极大地促进生产力发展方面有过高度评价，同时，他也认同人们对等价交换的正义性的描述。在资本主义社会中，虽然实行了生产资料的私人占有形式，但是，物质财富的增进却必须在等价交换的交易过程中才能实现。也就是说，在这种社会条件下，人们只有通过分工和商品交换而获得彼此利益的增进。至于工人受到剥削的事实，那是另一个问题，即财富再分配的问题。从纯粹的交易过程来说，这种方式是有着正义性的，因为商品的价值被按照一个独立的标准即凝结在商品中的一般人类劳动而得到衡量，并且可以从中分离出货币这样一种最一般等价物。所以，马克思说，“商品是天生的平等派。”[3]102这样一来，交易可以通过平等契约来进行，并且会受到国家的法律保护。于是，马克思认为，“生产当事人之间的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的;只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的;在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”[4]379马克思说得很明白，在各种实现商品交换的经济制度下，等价交换都是一种正义要求。同时我们要看到，等价交换的根本前提是个人的自由而平等的意志，所以，奴隶制、强买强卖、弄虚作假、垄断价格等等都是不正义的。

　　马克思认为，一个社会有其自身的公平分配，那就是在现有的生产方式基础上的惟一公平的分配。他追问道：“难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗?难道它事实上不是在现今的生产方式基础上惟一‘公平的’分配吗?难道经济关系是由法的概念来调节，而不是相反，从经济关系中产生出法的关系吗?难道各种社会主义宗派分子关于‘公平的’分配不是也有各种极不相同的观念吗?”[5]302所谓法权，就是从现实经济关系中产生的法的关系。所以，在不同的社会历史阶段，所谓的公平观念也就是不同的。在资本主义生产方式下，一方面赋予人们包括工人以抽象的法律平等权利，在商品交换中实现等价交换原则，给予工人以工资报酬等等，看上去就是这个社会中的惟一的公平形式;但是另一方面，这是建立在高度发达的私有制基础上的，工人的劳动受到雇佣劳动的剥削，所以，工人和资本家的实质权利是不平等的。更为重要的是，正如胡萨米(Ziyad I. Husami)所总结的：马克思认为，资本主义“是一种人统治人、物统治人、非个人性力量统治人的体制”，在这种体制中，“生产由利润驱动，而非由满足人的需求来驱动”[6]27，它会极大地阻碍人的全面发展，所以，资本主义体制中内含着实质的不正义。

　　如果废除了私有制，则资产阶级法权会逐渐消失，交易正义也会逐渐消失。所有社会成员都将成为实质平等的，社会不再是为买卖而生产，而是为了满足人民的物质文化生活需要而生产，在这个过程中，每个能够劳动的人都从事自由自觉的劳动，从而确证了自己的本质力量，获得自己的幸福，也是社会的幸福。这样一来，就可以克服人们的自我牟利动机，而使自己的劳动成果归入社会所有，个人的发展也成为了每个人发展的条件，而不是障碍。

　　所以，马克思恩格斯给了我们思考正义问题的一个更为宏大的视野，一个具有分辨一种观念和制度背后的物质生产方式基础的立场，一个明确地把人的自我实现和全面发展作为最高善的目标的理论框架，在这个框架中，没有任何现存的东西是完满的、固定的，而是需要被扬弃的。实现真正的道德平等，促进人的自我实现和全面发展，这才是正义的真正目标，而不是仅仅获得法律的平等，我们更不能把这种法律平等看做我们所能要求的实质平等。在马克思主义理论中，正义，只有在使产生现存的实质性的非正义问题的条件消失之后，才能得到最高实现。这种正义就不再仅仅是法律正义、分配正义、交易正义，而是完善论的社会正义。

　　二、异化劳动及资本主义的实质非正义性

　　马克思恩格斯认识到资本主义作为私有制的最高阶段，产生了一些合乎正义的原则和制度，但是，这些合乎正义的原则和制度，却只有某种形式性的特点，在实质上却存在着典型的非正义性。要理解这一点，就需要深入到现实的物质生产活动之中去揭示其内在矛盾，因为只有在现实的生产活动中，才能理解资本主义财富的本质及其分配方式，及其给人的全面发展所带来的实实在在的而非想象中的危害。

　　马克思主义认为，只有把生产对象、生产工具与劳动结合在一起，才能创造财富。而劳动的过程则是人的本质力量外化的过程，即使得自然界人化的过程。显然，在劳动对象、生产工具还处于自然状态，或者还是任人自取的时代，劳动成果和劳动者就不至于分离开来，或者说，劳动者可以支配自己的劳动成果，即作为自己的消费资料，或者是个人自己占有，或者是由一种初级的共同体共同支配，保障共同体所有成员的生存。但是，在人类的生产力得到了较大发展，并且有了剩余财富之后，就会有人单独占有这些财富，并把它们充当扩大再生产的资料，也会把战争中的俘虏作为自己的财富，充当劳动力，从而出现了奴隶制度。于是，财产拥有者就同生产过程分离开来，并且独占所有的劳动产品，劳动者却不能占有自己的劳动成果，所以，社会成员也就分化为阶级，这样的劳动就由外化劳动变成了异化劳动。后来生产资料的占有方式和生产方式均经过了漫长的变化，发展到资本主义社会，社会分化为两大对立，即资本家和工人，异化劳动也就发展到极端。

　　所以，马克思说：“劳动不是一切财富的源泉。”原因是，自然界与劳动一样也是使用价值，物质财富就是由使用价值构成的。换句话说，去除对劳动资料和劳动对象的占有方式，而谈论什么劳动是一切财富的源泉，是罔顾社会生产资料的占有方式在财富创造和财富分配中的基础性作用。“只有一个人一开始就以所有者的身份来对待自然界这个一切劳动资料和劳动对象的第一源泉，把自然界当做属于他的东西来处置，他的劳动才成为使用价值的源泉，因而也成为财富的源泉。”[5]298而劳动资料和劳动对象与劳动者的分离，正是在资本主义社会才发展到顶点，劳动者受到了雇佣劳动的全面奴役。占有劳动资料和劳动对象，而不劳动的人却占有劳动产品，而工人作为劳动者却只能获得维持自己的生存和人口再生产的最低标准的工资，同时，劳动者只能进行片面的劳动，在劳动中只是受到损害，使自己畸形、精神残缺，感到不幸，因此，这就是一种基本的不正义。

　　让我们回过头来阐述马克思的异化劳动理论在揭示资本主义生产方式的实质非正义性方面的巨大贡献。首先，在资本主义生产方式下，“把无产者，亦即既无资本又无地租，而只靠劳动，而且是片面的抽象的劳动为生的人，只看做劳动者……国民经济学不考察不劳动时的劳动者，不把劳动者作为人来考察。”[7]12而“资本是对劳动及其产品的支配权。资本家拥有这种权力并不是由于他的个人的或人类的特权，而只是由于他是资本的所有者”[7]18。也就是说，这个时代只把人看做“经济人”，即把人看做是为生产物质财富的人，而不是看做有着丰富的人类本性的人。无产者和资本家都被局限在经济领域中，所以都是片面的人。本来，劳动是我们自我的“人类机能”，“劳动本身、生命活动本身、生产生活本身……就是类的生活，这是创造生命的生活。生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”[7]50而在资本主义社会，工人被只看做物质财富的生产者，成为工资的奴隶，或雇佣劳动制度下的奴隶。不消说，这一切都是在保障所有人的自由平等权利这一形式化的正义原则下发生的。这就是一种总体的异化。

　　其次，马克思分析了资本主义条件下的劳动的全面异化。从经济事实来说，劳动牵涉劳动者和劳动对象、劳动资料、劳动产品、劳动过程、人的类本质力量、生产资料的占有形式等方面。马克思通过分析这些经济事实，发现在资本主义制度下，劳动在每个方面都发生着异化。所谓异化，就是自己的本质力量外化之后，不能回归自身，而是同自己相对立，进而来统治自己、宰制自己。劳动异化分为四个方面：(1)劳动者与其劳动成果即劳动产品的异化。这表现在：劳动对象和生活资料是被给予的，而不是自己主动获得或占有的，所以劳动者处于一种奴隶状态，其顶点就是，“他只有更多地作为劳动者才能维持作为肉体的主体的生存，并且只有更多地作为肉体的主体才能是劳动者。”[7]46这表明他受到自己的劳动产品的奴役，他生产得越多，也就越贫穷。由于自己不能占有自己的产品，所以，他们生产的物质财富和美的、智慧的事物越多，他们就越贫穷、越畸形、越愚钝。(2)劳动者与其劳动过程的异化。主要原因是劳动不是为了劳动者本身，而是为了别人，从而劳动实际上是属于别人的。于是，“在这里，活动就是受动，力量就是虚弱;生殖就是去势;劳动者自己的肉体的和精神的能力，他个人的生活(因为，如果生活不是活动，那又是什么呢?)就是掉转头来反对他自身的、不依赖于他的、不属于他的活动。”[7]48(3)劳动者与自己的类本质的异化。在马克思看来，“自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”[7]50就应然的角度而言，劳动应该是人的类本质力量自由自觉地对象化到生产对象中，从而使自然人化;同时，我们又应该能够完整地拥有自己的劳动产品，这样我们才能在劳动中肯定自己，从而使自己的类本质力量在劳动中得到确证。也就是说，我们的类本质力量就表现在能够进行全面的、甚至摆脱了肉体需要的、按照内在的、固有的类本质的尺度也即美的规律来进行真正的生产，这就是普遍的、自由的劳动。但是，在资本主义制度下，劳动者在运用自己的类本质力量进行生产的过程中，却使其发挥成只为了自己维持肉体生存(即动物性生存而不是真正的人的生活)的手段，即把本来是目的的东西变成了纯粹的手段。(4)劳动造成了一个劳动之外的强大存在者即资本家与劳动者相对立。劳动产品、劳动对象和劳动本身都不属于劳动者，那么它们到底属于谁呢?只有那个“异己的、敌对的、强有力的、不依赖于他的人”[7]53，即资本家，他们才是整个劳动的主人，借占有生产资料而拥有了对整个劳动包括劳动者的绝对支配权。

　　所以，如果说，资本主义生产方式要求国家保护人们形式上的自由与平等权利，并且把对这种权利的保护作为自己的正义目标的实现，那么这就是在竭力掩盖资本主义制度下的实质性的非正义。劳动的全面异化的事实，就是这个制度实质的非正义性的典型表现，其高度发展的、最高形态的私有制就这种实质的非正义性的根源。

　　我们需要注意，马克思是从分析资本主义制度下的劳动的客观结构中得出这一结论的，所以，这个社会中某些方面的改善并不会改变这种客观结构的非正义实质。比如，争取使资本家给予工人以更高的工资，可能是某些人所努力奋斗的目标，但是，在马克思看来，即使这一点能做到(当然需要靠强力来争取和维持)，也“不过是给奴隶以较好报酬，并且不会使劳动者，也不会使劳动赢得人的身份和价值”[7]55。所以，如果把消除异化，使人们获得全面发展的条件，看做是正义的最高目标，那么废除私有制就是一种必然选择。但是，依照马克思主义的基本观点，最终的正义目标，必须在现有的物质生产的条件之上，尊重生产力发展规律，通过大力发展社会生产力，废除私有制，才能逐步得到实现。

　　三、正义的最高尺度：人的全面发展的条件

　　于是，我们可以看出，马克思对正义的追寻根源于一种关于人的学说。在《1844年经济学哲学手稿》时期，马克思确实还保留有费尔巴哈的人本主义痕迹，但已经站在历史唯物主义立场上来分析造成人的异化的物质生产的根源。劳动异化理论贡献了揭露资本主义制度的非正义实质的最深刻洞见，从而原则上正确地指出了通过废除私有制而克服异化，推动人类社会前进到共产主义社会的道路。共产主义是正义的真正的、全面的实现。消除异化，将能够使人的类本质能力可以通过劳动者自由自觉的活动而发挥出来，创造出各种物质的和精神文化的产品，并且又能够完全地拥有这些产品，从而能够在产品中确证自己的本质力量，只有在这样的社会中，正义才获得了完满的实现。所以，我认为，马克思主义在论述正义问题时，并不是只专注于近现代资产阶级学者所说的“正义的环境”即物质资源的有限性和目标的多样性，从而认为正义是一种调节性的原则，也是一种补救性的美德，而是把创造达到人的自由自觉的自我实现和人的全面发展的现实条件作为正义的最高标准。真正正义的制度就是能够引导和促进所有人的自我实现和全面发展的制度，所有妨碍这一目标实现的制度都有着实质的非正义性或者还缺乏正义性。所以，马克思主义的正义学说是建立对社会物质生产方式这一感性的、具体事物的考察基础上的，集中关注生产资料的占有形式对正义的决定性影响。

　　马克思主义的人的本质学说，一方面继承了费尔巴哈的人本主义的某些因素，但另一方面，这种人本主义不再是空洞的概念，或仅仅是对人的自我实现的理念性诉求，而是要经过整个人类社会发展的历史运动才能完成的，其中的活动要素就是劳动。正义，就是指完全社会化的劳动能够塑造人的完整本质，从而达到自我实现和全面发展的价值尺度。所谓全面发展，就是人的肉体的和精神的机能都能以最无愧于人性的方式加以实现。但是，在私有制下，虽然人们也从事着各种生产，包括物质生产和精神生产，但是任何个人都必然是为了谋生而生产，从而形成分工，这样个人就只能发展自己的职业所要求的素质和能力，而其他素质则难以得到发展或者被高度抑制了。

　　于是，正义的实现表现在于以下几个方面：在社会财富极大涌流的情况下，人们的物质生活资料充分丰足，没有人因为要谋生而不得不进行奴隶般的劳动;废除了私有制之后，生产资料就归整个社会所有，也就是为所有个人所有。于是，(1)其产品都归社会所有，也为所有人所自由分享，所以，对个人来说，他既是为社会生产，也是为自己生产。于是，他就是一个完全的社会的个人，与每个人都一样是社会的有机分子。这样，他生产得越多，他的内心就越丰富、越优美、越智慧。(2)从他与生产过程的关系而言，他的生产是自由自觉地进行的，从而是由自己控制的，是自己的自由意志的表达，所以不是为某个控制自己的人而生产。(3)不存在置身于劳动之外而又直接支配劳动和劳动者的资本家，社会不再分裂为敌对的两大阶级，人们都是劳动者，劳动成为人们的第一需要。生产资料的分配是按需分配，即人们都能得到自由发展自己的本质力量的资源，从而使自己的潜在素质得以完整地发展起来。对个人来说，不会因为资源不足而无法发展某些素质，这样，人的全面发展就有了资源的保障。可以设想，在这样的社会中，到处是自由自觉的劳动，到处都是鲜活的创造，到处都是确证了人的本质力量的幸福享受。总之，在共产主义社会中，每个人都获得了全面发展的条件，而不会因为经济制度的原因而受到他人的奴役，也不会因为资源不足而使自己只能片面发展，他们可以自由发展自己的理智能力(哲学、科学等)、实践能力(各种生产技能、运动技能和道德实践)和艺术创造能力(文学、音乐、绘画等)，他们的各种素养和才能都将能达到相当的高度。这才是正义的最高尺度：人的道德平等得到完满的实现。

　　这个过程从社会演化的角度说，就是个人成为完全的“社会的个人”，这也是个人获得自己的属人的丰富本质的过程，即获得人的全面发展。真正的共产主义是“私有财产即人的异化的积极的扬弃，因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归”。[7]73表现在以下几个方面：(1)首先，人的肉体和精神的机能的发挥是一种使自然人化的过程，这是人的本质力量的表征。在这个过程中，我们造成一个人化的自然界。由于人的本质是社会劳动和社会交往的产物，所以，我们在使自然人化的过程中，就是在实现人的社会化。扬弃了私有制，则我们的物质生产和精神生产的产品都会归社会全体成员所有，所以，不再存在着自己的产品外在于自己，成为反对自己的异在力量的情况，也不会造成人与人的阶级对立。(2)“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义。”[7]75社会是在生产基础上的人与人的关系，劳动的本质是塑造自然界，同时又塑造人自身，这个过程就是所有个人获得社会的普遍本质的过程。在共产主义社会中，这个过程是统一着的，而不会造成对人的损害。所以，我们在劳动的过程中，既能解放并确证自己的各种力量，又能培养各种属人的、能够进行审美的感觉能力，能够真正“按照美的规律来塑造物体”。(3)所谓人类的物质文化、制度文化、精神文化和生态文化都是人的本质力量对象化的产物，“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[7]80各种文化是具体的、处于现实的生产方式之中的人创造的，其现实活动就是社会性的，所以，不能“把‘社会’作为抽象物同个人对立起来。个人是社会的存在物”。[7]76(4)在这个视野中，个人与自然界、社会之间的关系就是逐渐获得了统一性的关系，但这必须在积极扬弃了私有制之后才有可能，因为“私有制不能把粗野的需要变成人的需要”[7]86。只有在共产主义社会中，我们对物的需要和享受，才能失去其利己主义性质，而成为社会性的;自然界对人而言就不再是赤裸裸的有用性，而是具备了人的效用，也即是社会性的。所以，如果说，共产主义是人的本质的复归的话，那么“这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的”。[7]73

　　惟有理解了马克思的以上观点，我们才能理解为什么马克思会作出以下断言：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义。它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答。”[7]73

　　但是，实现这种实质性的正义的目标是一个长期的过程，中间还必须经过一个共产主义的低级阶段，即社会主义社会。它是从资本主义社会中脱胎而来的。虽然在社会主义社会中，也消灭了私有制(当然也可能是生产资料公有制占主导地位，多种经济成分共同发展)，“在一个集体的、以生产资料公有为基础的社会中，生产者不交换自己的产品;用在产品上的劳动，在这里也不表现为这些产品的价值，不表现为这些产品所具有的某种物的属性，因为这时，同资本主义社会相反，个人的劳动不再经过迂回曲折的道路，而是直接作为总劳动的组成部分存在着。”[5]303但是，“它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹”[5]304，所以，社会主义制度在经济上的表现，就是生产者的产品在作了各项扣除后，他还能从社会中领到自己的东西。在这里，正义有两个方面的衡量尺度：(1)他从社会中作为工资(扣除他为公共基金而进行的劳动)领回的，就是他给予社会的劳动量。(2)这种分配方式还留存着资产阶级法权的性质，但是内容和形式都改变了。第一，这里通行的也是一般商品交换原则(当然是等价交换)，但是，人们除了自己的劳动，没有其他东西进行交换;而且他的劳动收入只是作为消费品而成为自己的财产，而不会变为投入再生产的资本，因为生产资料已经是共同所有或集体所有;第二，在社会主义社会中，只有劳动成为了衡量一切的标准，平等就在于以同一尺度即劳动量来计算，这就意味着生产者的收入是同他们提供的劳动成比例的。于是，如果一个生产者为社会提供的劳动是其所得的惟一衡量标准的话，那么，劳动能力的大小就成为了生产者之间不平等收入的根据。注意，这里并没有阶级差别，只有不同等的个人天赋即不同等的工作能力，以及家庭的人口数量会影响自己的消费水平，这是实行“各尽所能，按劳分配”的原则的结果。也就是说，马克思同意在社会主义社会中，只有自然的偶然性会成为影响公正的因素，而社会的偶然性则被消除了。相对于资本主义社会，这当然是一种进步，但仍然存在着让自然的偶然性发挥作用的余地。也就是说，在社会主义社会中，权利的平等仍然会造成社会的不平等，因为如果不能消除自然偶然性的影响，作为劳动者，他们的生活前景就会是不同的。虽然这仍然是一种弊病，但是，这在共产主义的低级阶段是必然要经历的，而不是可以逾越的，因为“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”。[5]305

　　只有在共产主义的高级阶段，社会主义社会的这种弊病才会得到消除。共产主义社会是自由人的联合体，在这种联合体中，个人的发展是其他所有人发展的条件。个人能够得到全面发展，异化劳动被消除，这样就不再需要资产阶级法权。共产主义条件下，其原则是“各尽所能，按需分配”，这个“各尽所能”，就不仅仅是指生产生活必需品的能力，更指人的全面的能力。在社会主义社会中，还要为自己的生活必需品而生产，而在共产主义社会则为自我的全面发展而生产。所以，在我们看来，马克思主义对正义的理解，一方面有着对在一定的社会生产方式基础上的法律正义、分配正义和交易正义的考量;另一方面，又有着以人的自我实现和全面发展的完善为社会正义的最高标准。而且，各种社会中的正义观只有在完善论的社会正义标准的衡量下，才能判定其进步的程度。

　　四、马克思主义正义观的革命性意义

　　马克思主义正义观不是一种对现存社会的改良方案，而是一种革命性的思想。这种革命性的思想建立在对人类历史发展的客观规律的把握之上，并深刻认识到了推动人类社会发展的内在动力，即生产力和生产关系的矛盾、经济基础与上层建筑的矛盾。从这个意义上说，马克思主义的社会历史观首先是科学的，是求真的，但同时又有对人类社会应该能够发展到的状态的向往，所以，又含有应然的、价值的维度，也就是说，价值追求建立在对历史事实和客观的历史发展规律的考察之上，因此，马克思主义认为，空想社会主义者由于不能揭示社会发展规律，所以他们只是对当时的剥削制度进行道德批判，而找不到推动社会发展的正确道路。马克思说，各种空想社会主义宗派的创始人“虽然在批判现存社会时明确地描述了社会运动的目的——消除雇佣劳动制度和这一制度下的阶级统治的一切经济条件”，但是，他们只是“企图用新社会的幻想图景和方案来弥补运动所缺乏的历史条件，并认为宣传这些空想的图景和方案是真正的救世之道”[8]208。

　　在马克思主义经典作家的著作中，以下观点是十分明确的，那就是，社会道德思想作为一种意识形态，是对社会经济基础的反映，所以，从主流来说，这个社会必定把能够体现、维护和发展这个社会的物质生产方式的思想、情感和行为评价为道德的、正义的。我们可以看到，亚里士多德会认为奴隶制是天然合理、合乎正义的;孟子会把“劳心者治人，劳力者治于人”看做是天经地义的;资产阶级思想家会宣扬私有财产神圣不可侵犯，是人类文明的基石，等等。生活于资本主义社会中的马克思、恩格斯，却能站在无产阶级立场上，对资产阶级思想家大肆宣扬的人类普遍道德、永恒正义等等观念进行了无情批判，因为这些思想家力图以道德的词语来论证资本主义制度将永恒存在，并掩盖资本主义生产方式下产生的实质性的非正义，这是违背客观的历史发展规律的。

　　从以上视角看马克思的正义观，我们就能对他的某些论述作出较好理解。

　　首先，马克思对使用道德的语汇十分谨慎。在指导现实的工人运动时，他拒斥一般性地诉诸正义的理想。他主张，我们必须先研究人类社会发展的客观规律，分析现实的历史条件，如资产阶级和无产阶级的力量对比，工人阶级的觉悟如何，是否已经形成了一种现实力量登上了历史舞台，斗争的具体途径等等。在这个问题上，空谈人类的“永恒公平”、“永恒公道”、“永恒互助”以及其他种种“永恒真理”，是没有什么用途的;在《哥达纲领批判》中，他又一次拒斥了道德词汇，“我较为详细地……谈到‘平等的权利’和‘公平的分配’，这是为了要指出这些人犯了多么大的罪，他们一方面企图把那些在某个时期曾经有一些意义，而现在已变成陈词滥调的见解作为教条重新强加于我们党，另一方面又用民主主义者和法国社会主义者所惯用的、凭空想象的关于权利等等的废话，来歪曲那些花费了很大力量才灌输给党而现在已在党内扎了根的现实主义观点。”[8]436

　　事情很清楚，马克思并不认为道德观念没有任何意义，实际上，有些道德观念“在某个时期曾经有一些意义”，因为那时它们反映了社会生产方式的发展要求和人性的美好，比如在推翻封建主义建立资本主义制度的过程中，资产阶级法权观念就反映了当时的生产力发展要求，有历史进步意义;但是在工人运动风起云涌的历史阶段，如果还将这些道德观念作为工人运动的指导思想，那必然会对工人运动造成阻碍。理解了历史规律的工人阶级知道，“为了谋求自己的解放，并同时创造出现代社会在本身经济因素作用下不可遏止地向其趋归的那种更高形式，他们必须经过长期的斗争，必须经过一系列将把环境和人都加以改造的历史过程。工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解放那些由旧的正在崩溃的资产阶级社会本身孕育着的新社会因素。”[8]159虽然马克思说工人阶级不是要实现什么“理想”，但这种“理想”实际上是指那些不是建立在对历史发展规律的确切理解基础上的空想;而工人阶级要解放出的“新社会因素”，则可以看做一种有现实可能性的理想。所以，马克思并不是根本拒斥道德和正义观念，只是时刻提醒大家，主流的道德和正义观念与当下的社会生产方式是相适应的，人们所持的正义观也有着其阶级立场。

　　那么，马克思、恩格斯的正义观的实际结构是怎样的呢?我们认为，首先，马克思恩格斯都认为，存在着一些对人类有普遍约束力的道德和正义观念。比如，在1864年，马克思帮助起草了《国际工人协会共同章程》，要求协会成员承认“真理、正义和道德是他们彼此间及一切人的关系的基础，而不分肤色、信仰和民族”，又提出“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”的原则，而工人阶级的解放斗争则被描绘成了“争取平等的权利和义务，并消灭任何阶级统治”的斗争[8]227。在《国际工人协会成立宣言》中，马克思强烈要求工人“努力做到使私人关系间应该遵循的那种简单的道德与正义的准则，成为各民族之间的关系中的至高无上的准则”。[8]14我们要注意到，马克思只是在最普遍的意义上，即人之为人的意义上使用这些道德概念的。这样的使用，一方面表明，马克思主义对人类社会发展规律的揭示，实际上立足于对人本身的历史发展的信念，因为历史中的人类共同生活必定会形成人的尊严的观念、人与人之间、各民族之间的关系的最一般准则;另一方面，必须明白，这些道德观念并不能指导现实的工人运动，所以，对其使用要加以适当限制，妥为安排，即只是要求工人阶级在日常交往中要遵循和弘扬这些人类一般通行的道德准则，并不能上升为指导思想。所以，他在1864年11月4日给恩格斯写信，解释了他这样做的原因：为了适应工人们的理解水平，他必须在《章程》中“采纳‘义务’和‘权利’这两个词，以及‘真理、道德和正义’等词，但是，对这些字眼已经妥为安排，使它们不可能造成危害”。[8]215

　　其次，马克思恩格斯对资本主义社会确实也进行了道德批判，其锋芒之犀利，文辞之激烈，古今罕有。我们认为，马克思恩格斯对资本主义制度的历史进步性给予了高度赞扬，也肯定了其商品交换中的平等原则和政治领域中的法律平等对封建主义等级制度而言的进步性，但这些平等只是形式性正义的要素。在这个理论视野中，马克思认为，资本主义生产方式是必然从封建主义生产方式中产生的，在这种生产方式中经济利益的分配方式，即资本榨取工人劳动的剩余价值，也是必然的，所以，从正义就是适应于该时代的生产方式而言，资本家获得剩余价值也不是不正义的。所以，马克思说，“劳动者维持一天只费半个工作日，而劳动力却能劳动一整天，因此，劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身的价值大一倍。这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者也绝不是不公平。”[9]219“在我的论述中，‘资本家的利润’事实上不是‘仅仅对工人的剥取或掠夺’。相反地，我把资本家看作资本主义生产的必要的职能执行者，并且非常详细地指出，他不仅‘剥取’或‘掠夺’，而且迫使进行剩余价值的生产，也就是说帮助创造属于剥取的东西;其次，我详细地指出，甚至在只是等价物交换的商品交换情况下，资本家只要付给工人以劳动力的实际价值，就完全有权利，也就是符合于这种生产方式的权利，获得剩余价值。”[10]401资本家获得剩余价值对工人而言不是不公平的，这实际上说，在这种生产方式下，对剩余价值的榨取进行道德批判，是没有意义的，因为这正是资本主义生产的必然性的表现。但像伍德那样认为马克思是说资本家对工人劳动力的剥取是正义的，因为“它没有侵犯他们的任何权利，其中没有任何东西是错误的或不正义的”，也是一种过度诠释，因为伍德也承认马克思揭露了资本主义剥削“使工资劳动者异化、失去人性并且降低了身份”[11]43。请问，如果说这不是一种道德批判，又是什么呢?所以，我们认为，马克思、恩格斯对资本主义的确进行了严厉的道德批判，但针对的是资本主义制度形式性正义下面所掩藏的实质性不正义，这种实质性的不正义，就是资本主义生产方式造成的。比如，在《1844年经济哲学手稿》中，马克思对资本主义劳动的异化现实的全面揭示，就是一种最深刻的道德批判，深入地揭露了资本主义制度形式正义表象下所掩盖的实质不正义。在此之后，马克思更深入到资本主义经济过程内部，揭露其掩藏着的实质不正义。马克思批判了资本的不正义性：“资本是死劳动，它像吸血鬼一样，只有吮吸活劳动才有生命，吮吸的活劳动越多，它的生命就越旺盛。”[9]260这既是对资本的本性及其运行方式的客观描述，同时又是在对其进行道德批判，即揭露资本在运行过程中，在等价交换的形式正义下，内涵着使人的精神、品质、身体健康受到损害的实质性不正义，这些损害既是资本主义社会中常规发生的日常事实，同时，从道德上看也是恶劣的。于是，马克思进一步揭示资本主义生产方式“作为与工人相对立的资本的独立力量，因而直接与工人本身的发展相对立”[12]996。在这个事实基础上，他才可以有这样的道德判断：英国资本主义“更无耻地为了卑鄙的目的而浪费人力”。[9]432在资本主义条件下，“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”[13]90所以，马克思对资本主义进行了非常深入、全面的道德批判。在这种对资本主义的道德批判中，我们感受到的不只是一种道德义愤，而是揭示了资本主义生产方式造成的对人的本质力量的实质性损害，所以是对人们的自我实现和全面发展的阻碍，正是在这个意义上，马克思认为资本主义内涵着实质性的不正义。

　　第三，马克思主义正义观的最终基衡尺是人的解放、自由和全面发展或自我实现。从本文所彰显的马克思主义正义观的辩证结构形态看，马克思主义认为，正义实际上是在一个社会发展阶段中人们对什么样的社会人伦关系结构是合理的之判断，由于社会物质生产方式必然会经历历史性的发展，所以，社会人伦关系结构在不同的历史阶段也会有不同面貌，从而也会有不同的正义观。恩格斯说得非常明白：“我们断定，一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德;它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”[14]103马克思主义的正义观正是“代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益”，但是，劳动的解放将是所有人的解放，所以，从根本上说，马克思主义正义观就是为全人类的解放立言的。从人类历史发展的总体视景中，我们认为，衡量一个历史时代合乎正义的程度就是要看它在什么层面、范围内促进了人的全面发展。显然，人类社会历史是朝着不断促进人的全面发展的方向前进的，所以，马克思主义不会偏重于鼓励和促进某些特定形式的道德，因为这些特定的道德无非是“一定条件下个人自我实现的一种必要形式”。马克思、恩格斯说：“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那种情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立……共产主义者根本不进行任何道德说教，施蒂纳却大量地进行道德的说教。共产主义者不向人民提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等;相反，他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”[15]275

　　既然资本主义的非正义性表现在对人的损害之上，所以，未来的共产主义社会必定是在接受了在资本主义制度中获得了高度发展的生产力基础上(在生产力落后的国家里建立了社会主义制度，则其首要任务就是解放和发展生产力)，进一步摆脱了生产领域的经济必然性的约束，而进入到自由王国中。在这里，“作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能发展起来。”[12]927从根本上说，这个目的王国的价值意义就在于消除了异化，从而使人的全面发展或自我实现，即“发展人类天性的财富这种目的本身”成为可能。[16]125所以，它就是下一个历史时代的正义的实现，即真正的人的道德。所谓真正人的道德，就是不损害任何人，而使人得到全面发展或自我实现的道德。在这个问题上，我认同史蒂文·卢克斯的观点：马克思“整个一生的著作和事实上都充满了这种批判性的评价，而这种评价只有在他显而易见的社会统一与个人自我实现的理想背景之下才有意义。”[17]12

　　但是，有一些学者认为，正义由于根源于正义环境，如资源的相对稀缺、人性的有限慷慨，而在共产主义社会中，社会财富达到极大涌流，人们也不再有私有意识，所以，到那个时候，正义的环境也就消除了，于是断言，共产主义社会超越正义了。比如金里卡就认为，马克思“否认平等能够在任何公平分配或平等权利的理论中被赢得。……共产主义社会将超越正义，这种社会不是由公平的份额或平等权利的理论定义和支配的。”[2]105金里卡抓住了马克思关于在资本主义社会中，实质性的平等并不能在公平分配或平等权利的理论中获得的观点，从而得出结论说，马克思认为共产主义社会将超越正义。但是，根据我们前面的考察，马克思的本意却应该是，在资本主义社会中的公平分配或平等权利理论，都只能追求形式性正义，却无法实现实质性正义。于是，逻辑的结论应该是，只有在共产主义社会中，才能充分实现实质性正义，而实质性正义的标准就是获得了人的全面发展或自我实现的社会现实条件。

　　关于这一点，实际上早就有学者指出过，比如卡尔·雅斯贝尔斯总结了马克思主义眼中共产主义社会的特征：“在这个社会中，将没有意识形态，因此也就没有宗教(宗教只是诸意识形态中的一种);也没有国家，因此就没有剥削。人类将作为一个联合起来的社会而生存，这个社会具有完善的正义和充分的自由，它将保证所有人的需要得到满足。”[18]140-141虽然他主要是从共产主义社会中自由人的联合体的人伦关系及其生存方式来说明这个社会的正义价值，但我们可以推论出，只有这个社会才能实现人类的实质性正义，即能够全方位地促进人的全面发展或自我实现。

　　所以，马克思主义的正义观超越了历史上任何形态的正义观，其革命性意义就在于，它把正义价值的追求落实在对人类历史发展的客观规律的把握之上，落实在对现实的社会物质生产方式的考察之上，这将使其正义观具有客观的事实基础，从而不会流于空洞抽象的说教;马克思主义正义观摆脱了所谓“正义的环境”的论说，从其对形式性正义和实质性正义的辩证关系的阐述中，得出了正义标准应该是获得能够促进人的自由解放和全面发展的社会条件的观点。马克思主义的正义原则，将能指导我们切实地考察现实社会中的正义问题，并有效地批判各种抽象的正义观念。

　　参考文献：

　　[1]恩格斯：《马克思恩格斯选集》(第三卷)，北京：人民出版社1995年版。

　　[2]威尔·金里卡：《自由主义、社群与文化》，应奇等译，上海：上海世纪出版集团2005年版。

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　　[4]马克思、恩格斯：《资本论》(第三卷·上)，北京：人民出版社1975年版。

　　[5]马克思：《哥达纲领批判》，载《马克思恩格斯选集》(第三卷)，北京：中共中央编译局1995年版。

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　　[8]《马克思恩格斯文集》(第三卷)，北京：人民出版社2009年版。

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　　[11]Allen Wood. Karl Marx, Routledge and Kegan Paul, London, 1981.

　　[12]《马克思恩格斯全集》(第二十五卷·下)，北京：人民出版社1974年版。

　　[13]《马克思恩格斯全集》(第四十二卷)，北京：人民出版社1979年版。

　　[14]《马克思恩格斯全集》(第二十卷)，北京：人民出版社1971年版。

　　[15]《马克思恩格斯全集》(第三卷)，北京：人民出版社1965年版。

　　[16]《马克思恩格斯全集》(第二十六卷·Ⅱ)，北京：人民出版社1973年版。

　　[17]史蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，袁聚录译，北京：高等教育出版社2009年版。

　　[18]卡尔·雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，王德峰译，上海：上海译文出版社1997年版。

原载《华中科技大学学报：社会科学版》2014年第1期

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