斯拉沃热·齐泽克是斯洛文尼亚卢布尔雅那大学社会学和哲学高级研究员，曾留学巴黎，继承了拉康的结构主义精神分析学，长期致力于沟通拉康精神分析理论与马克思主义哲学，将精神分析、主体性、意识形态和大众文化熔于一炉，形成了极为独特的学术思想和政治立场，成为20世纪90年代以来最为耀眼的国际学术明星之一，正如丽贝卡·米勒(Rebecca Mead)所言：他是闯入西方学术界的一匹“黑马”，是一位从天而降的第欧根尼，他那狂放不羁又机智敏锐的见解产生了异乎寻常的爆破力。《意识形态的崇高客体》一书正是在结构主义精神分析的视角下，探讨了晚期资本主义的意识形态问题，对马克思主义的意识形态理论进行了拉康式的解读，成为独树一帜的后意识形态理论家，通过他的眼去看当代西方资本主义社会的意识形态问题，常有一种切肤之痛。
一
意识形态(idéologie)这一概念最早来源于1796年法国思想家特拉西的多卷本《意识形态诸要素》，意指“观念的学说”(doctrine of ideas)或“观念的科学”(science of ideas)，是一个中性词。马克思继承和创新了这一概念，不仅在中性意义上，而且在贬义上使用意识形态。在马克思那里，意识形态是虚妄不实的“虚假意识”，是掩饰“人欲”的“天理”，“人们迄今总是为自己创造出关于自己本身、关于自己是何物或应该成为何物的种种虚假观念”[1]，并陶醉在种种“虚假观念”之中而不自知，“德意志意识形态”也是如此。虚假意识的存在，从认识论的角度看，无外乎两个原因，一是人们感觉上被蒙蔽和不良的思维习惯，对此，培根和费尔巴哈都做过精密的研究。培根曾用种族假相、洞穴假相、市场假相和剧场假相来解释虚假意识存在的根源。二是社会学意义上的兴趣、偏好和利益导致了虚假意识的形成。这一点恰恰是马克思的贡献。比如关于宗教的成因，马克思认为除了感觉、心理上的蒙蔽之外，更主要的是“当时的国家和社会本身就是虚假和错误的，是当时的国家和社会孕育了这样的怪胎;只有把已经颠倒的国家、社会重新颠倒过来，把这个虚假的世界变成真实的世界，宗教这样的虚假意识和错误观念才有可能得以重新颠倒过来”[2]。所以马克思说，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界”[3]。只有通过科学，才能洞察意识形态的秘密，把意识形态重新颠倒过来。
一直以来，马克思主义意识形态观的一个最基本原理就是任何意识形态都是社会存在的反映：德国古典哲学是对社会存在的歪曲反映，因而是颠倒的、虚假的、非科学的观念;而马克思主义作为一种意识形态，是对社会存在的客观真实反映，因而是科学的意识形态。不管哪种意识形态，都属于社会意识，产生于人们认知的逻辑框架之内。但齐泽克认为这恰恰是马克思主义意识形态观的一个理论盲点：仅在“知”性层面上理解意识形态，以为意识形态属于社会意识，是对社会存在的反映，却不理解意识形态不仅是社会意识，而且是社会存在。就是说，在齐泽克看来，有关经济基础决定上层建筑、社会存在决定社会意识的历史唯物主义框架，并不适宜于对意识形态的分析。这已然完全颠覆了马克思主义意识形态理论的基本框架。齐泽克认为意识形态与“意识”关系不大，倒是与“无意识”亲密无间，与欲望密切相关，甚至就是“无意识”和“欲望”的另一面。
齐泽克认为，传统意识形态总是强调和有计划地宣传现存的事物，通过一再忠实地重复掩盖事物真实状态，制造意识形态的幻觉，不断地把现实的现象美化为理想。正如阿多诺所言：传统意识形态中有些意识形态反映了僵化的现实，有些则是纯粹的谎言[4]，而且是一个被体验为真理的谎言，一个被严肃对待的谎言。而今日的意识形态与此相反，走向了启蒙理性的反面，不再以真理价值的面目自居，仅体现为一种欲望，或诉诸暴力或承诺好处。比如以1986年奥地利总统选举为例，曾任联合国第4任秘书长的库尔特·瓦尔德海(K.Waldheim，1918~)参加竞选，当时一个国际委员会向奥地利政府报告说，瓦尔德海姆曾于1939年自愿加入了希特勒的“褐衫军”，并参加了一些非法处决被迫害人的行动。按此，瓦尔德海姆应与总统无缘，但令人大跌眼镜的是，他还是于当年当选为奥地利总统。显然这不是真假问题，而与欲望有关，从中可见奥地利民众的排犹情结虽然受到了“意识”的压制，但并没有随着希特勒的灭亡而根除，相反，它一有机会就释放出来，在这里，就以投票的形式表现了出来。正如齐泽克所言：“战后奥地利是这样一个国家，其生存就是建立在拒绝‘贯穿’其创伤性的纳粹时期这一基石上的。瓦尔德海姆逃避面对它的过去，这强化了多数投票人的认同特性。”[5]
显然，在意识形态的归属问题上，齐泽克从精神分析理论出发把它归结为现实的活动，归结为社会存在，进而归结为无意识主体的欲望，提出当代社会中“意识形态直接就是社会存在”，其深层的原因恐怕与他所分析的意识形态幻象的产生和作用机制有关。
二
意识形态幻象的产生和作用机制，与齐泽克的两个概念：无意识主体和崇高客体有关。因此要理解“意识形态直接就是社会存在”这一命题，必须首先了解这两个概念的确切含义。
(一)无意识主体
齐泽克深受拉康的影响，采用了“无意识主体”观念。拉康在纵向上把主体的形成分为三个阶段：前镜像阶段、镜像阶段和俄狄浦斯阶段;在横向上把主体涉及的领域分为“三界”：想象界、象征界和实在界，“三界”构成主体本真的现实存在，它们既相互独立，又相互影响。婴儿刚出生的前6个月，只能被动地接受外界对他的作用，属于前镜像阶段;6-18个月婴儿进入镜像阶段，当婴儿注意镜中自己与母亲相依偎的形象时，他有了自己和母亲(它者)的区分，开始认识自己，这就是与主体镜像阶段相应的想象界。在此阶段，婴儿通过镜像把自己的虚像当作“自我”本身，实现了对自我身份的完整认知，此时婴儿不仅对自我的认识是一个幻影，而且对他人、对外部世界的认识都是一种虚幻的想象关系。自我仅仅是婴儿对自己的想象性认同和自恋，是“自我理想”。在婴儿身份的自我认同过程中，母亲是它者，是婴儿的欲望对象，婴儿是欲望主体。“但父亲的出现打破了母亲和婴儿的完整平衡关系，失去母亲的婴儿在寻找个体身份中面临着一次危机，于是进入语言符号的世界，即象征界，通过习得代表父亲权威的文化秩序重新获取主体身份。当婴儿逐渐习得语言，接受既有文化体系的时候，‘真实的缺失’也相伴而生”，[6]因为父亲作为社会、法律秩序的象征，审查、压抑和摒弃了主体的欲望，阉割了主体。这种阉割是象征意义上的“符号性阉割”，主体只有经过以父亲为代表的符号性阉割，才能得到象征秩序的认可，但这种阉割是不完全的，象征永远不能成功地覆盖真实，总有一部分未处理的、无法阉割的内核，这部分未被阉割的内核就构成了实在界，实在界是象征界的对立面，并作为“短缺能指”进入象征秩序的能指网中。可见主体生成的过程是从想象界的完整“自我”，到象征界的分裂自我，最后到真实界的短缺自我，这样一个不断异化过程。在这一过程中，主体只不过是象征秩序中的一个会说话的尸位而已，真我已丧失在语言中。象征秩序制造了一个符号性主体，同时也压抑了另一个带欲望的无意识主体。这一主体往往以口误、梦、笔误等显露自己的存在。被压抑的无意识欲望是象征化的失败、残余，是作为创伤性的“不可能性”、是短缺，是实在界处于无意识状态中的空无主体。
当主体被象征秩序所撕裂和阻隔时，它迫切需要一个客体对应物来找回自己的损失，也需要一个意识形态的幻象客体来证明自己是一个自由自主的主体，掩盖其短缺空无的事实。意识形态的幻象客体刚好提供了这一对应物，“主体的全部‘存在’都寄身于用来填补其空白的幻象客体之中。”[7]因此无意识主体存在的寄身之处就是意识形态幻象客体。
2.崇高客体
意识形态的幻象客体，作为主体无意识欲望的投向，存在于实在界中。意识形态不仅为人们制造一种完美的景象，而且还为人们提供一个幻象客体，一个能让主体去追求和维持的幻象客体。但是这一幻象客体不是主体自发产生的，而是他者——意识形态为我们提供的，是意识形态制造、引导的欲望，幻象客体恰恰迎合了主体欲望，因而又是崇高客体，“崇高客体之所以为崇高客体，并不是因为它本身有什么特别之处，而是因为它能满足我们的幻象的迫切愿望，满足我们内心的隐秘需要。”[8]因此它又是不可能实现的奢望。
对于意识形态的崇高客体来说，使其成为一方神圣的并不是其本质，而是因为其所处的位置。它占据了原质的位置，填补、修饰了社会对抗的伤口。它的一个基本特征是其位置在逻辑上领先于占据这一位置的客体，将崇高授予客体的，不是内容，而是它所处的结构位置，“它占据了快感的神圣/禁止位置，而不是它固有的质素”[9]，所以一个崇高的客体中，本质上并不存在任何崇高的事物，它只是一个普通的、日常的客体，相当偶然地发现自己被提升到了原质层面，占据了原质的位置，即欲望不可能达到的实在界的客体位置。齐泽克举例说，一个疯子认为自己是国王，一个国王也认为自己是国王，那么疯子并不比国王更疯，因为国王成为国王，只是占据了国王的位置而已。因而就这一崇高而言，并无神奇之处。重要的是它处在社会不一致的裂口上，给予了社会以整合同一的景象。撕下这一神圣的面纱，它就什么都不是了。实在界作为崇高客体，不能过度接近，否则就失去了其崇高的特征，成为普通庸俗的客体。它只能“固守于缝隙之中，居于中庸状态，只能从某一角度去审视，朦朦胧胧地看它一眼”[10]，如果在白昼的强光下看，它就变成一个日常客体，会自行消失，因为它本质上就是一个纯粹的否定、空无、短缺，极而言之，它什么也不是，仅仅体现了大他者、符号秩序中的短缺。以死亡为例，诚然，任何人都必须死亡，但齐泽克认为，人的一生要经历两次死亡，一次是生理性的，一次是符号性的。齐泽克把这两种死亡与拉康的“幻象”概念联系起来，如一个革命者可以经过无数次的拷打而依然保持庄严高大的形象，似乎在他死亡的自然躯体之外或之上，还拥有另外一个躯体，“一个超越了普通生理躯体的崇高的躯体”[11]。所以崇高是人为制造出来的乌有，它作为一种符号，占据了崇高原质的位置，填补了实在界的短缺，赋予了生理性死亡以崇高的意义。
三
意识形态幻象客体是无意识主体的欲望投向。因此，齐泽克认为，全部意识形态的秘密，不在于意识形态的内容，而在于意识形态的幻象客体占据了实在界的原质地位，成为崇高客体，并由此导致人们对崇高客体这一形式的单纯服从。“意识形态中真正生死攸关的是它的形式，是下列事实：向着一个方向，尽可能沿着一条直线，不停地走下去，一旦下定了决心就要听从哪怕是最可疑心的意见;……他们必须相信，他们的决定是完美无缺的，他们最终必定能够达到自己的目的。”[12]人们无意识、无条件地接受意识形态的形式，坚信其决定是完美无缺的，从不质询其形式的权威性和真理性。意识形态听从的是实在界的原初欲望快感对于回归自身完整性的召唤，它以自身为目的，却永远无法到达目的地。人们的行为并不是为了追求自身的目的，相反是为意识形态的形式和手段进行辩护的。在此基础上，“齐泽克对信仰、极权主义、启蒙主义等都有独特的洞悉。在他看来，我们信仰某物，并非因为被它提供的理由说服，而是因为先认同了它才接受它提供的种种解释。”[13]正如帕斯卡尔的理解，“理性推理的内在性，取决于外在、荒谬的机器——能指的自动化，符号网络的自动化”[14]，而符号网络的支撑物是无意识领域，是无法认知的欲望黑洞，是剩余快感和空洞的主体。如果说极权主义、种族主义作为意识形态能被人们接受，秘密在于它具有维系自身形式同一性的疯狂心理冲动，而对其具体内容的理性价值判断能力反倒退居其次，那么启蒙主义作为意识形态的一种，同样也有其盲点，它也是对理性自身形式同一性的完全服从，而不是信服理性的真理，所以理性的局限性同样需要启蒙主义者反省。
意识形态的幻象不关乎真理，而是无意识的主体欲望。这恰恰是马克思和齐泽克两人的本质区别，他们两人都承认意识形态的幻象，在马克思所处时代，人们对意识形态的幻象一无所知，所以日复一日、年复一年心甘情愿地勤恳劳作，以维持生存之需，用马克思在《资本论》中的话来说就是：“他们虽然对之一无所知，却在勤勉为之”。[15]但后现代社会的人们已知道意识形态的幻象，也清楚自己的所作所为，为什么依然为之?换而言之，意识形态幻象的位置究竟在何处?在“知”(knowing)中，在“为”(doing)中，还是在现实自身之内?幻象与人们的认知有关，意识形态的幻象理应在“知”中，其实不然，齐泽克认为“意识形态就存身于下列事实之中：人们‘并不知道他们实际上做了些什么’，他们对于他们所从属的社会现实的表象是虚假的，这表象当然是由同一性现实制造出来的扭曲”，[16]即意识形态的幻象。以马克思的商品拜物教为例，人们以为货币本身就是财富，拥有货币就是拥有财富，但货币只是商品交换的媒介，起着一般等价物的作用，它本身并不具备财富的特质，实际上就是一张纸或一个金属而已。但如果人们认为，只要戳穿货币的这种颠倒的因果逻辑，认识到了货币本身的特质，意识形态的幻象就可以不攻自破，那是一种把问题简单化的想法。
在齐泽克看来，马克思和法兰克福学派的理论家都只停留在对货币拜物教的颠倒上，而没有深入到精神分析的层面。因此仍然是误读，因为它遗漏了货币所具有的幻觉、错误和扭曲等意识形态方面的特性。货币为什么被当作所有商品的等价物?马克思认为是人类社会经济发展的产物，是人们生产和交换的需要。齐泽克则不同意此说，认为货币作为所有商品的等价物，乃是由它在社会关系结构中的位置决定的，因为它已不是一个简单的纸片或金属，而是一个浓缩了社会关系的网络，承载着物与物和人与人之间的关系。货币本身不具有价值，它的价值是商品生产者之间关系网络结构出来的效果，但人们却误以为货币本身具有这种价值，与这种社会关系网络不相干，这恰恰是马克思和法兰克福学派对货币拜物教的批判所欠缺的：仅把货币当作商品交换的媒介，这是其一。其二，由这种误认进一步颠倒了商品的交换价值和使用价值，把商品抽象的交换价值当作因，具体的使用价值作为果，从而形成意识形态的幻象。我们知道，商品的使用价值和交换价值实际上是特殊性和普遍性的关系，而特殊性和普遍性之间又是一种特殊的因果关系。“普遍性只是特殊对象的抽象属性，特殊性是因，普遍性是果”[17]，按此，商品的特殊性即使用价值是因，普遍性即交换价值是特殊的使用价值抽象的结果。但当人们成为货币拜物教徒时，商品的使用价值仿佛变成了果，而交换价值则成为了因，人们使用货币购买商品，具有交换价值的货币就成了商品的因，商品则成为结果。也就是说，抽象的交换价值仿佛变成了真正的实体，化身于林林总总的商品中，掩盖了商品的特殊性。意识形态的幻觉(货币拜物教)就存身于这种颠倒的因果关系中，存在于具体的现实行为中。所以齐泽克说：“他们所‘不知道的’，所误认的，是下列事实：在其社会现实上，在其社会活动——商品交换的行为中，他们为拜物教的幻觉所支配。”[18]，人们的活动和社会行为就是由这样一种幻觉、一种拜物教式的颠倒所引导的。可见，意识形态的幻觉并不出现在知的方面，而出现在现实中，出现在人们正在做的事物和人们的行为中，但人们并没有意识到。幻觉又具有两重性：一是它存身于我们视而不见的事物中;二是这样的幻觉正在建构我们与现实之间真实、有效的关系。
这一正在建构真实有效关系的幻象在当代社会已经像瘟疫一样到处蔓延，为什么呢?因为意识形态的幻象已经成为人们的生存状态，直接就是社会存在。他以德国-法国-英国三国厕所的设计为例，认为下水孔后置的法国式设计、前置的德国式设计和便盆置水的英国式综合设计，反映了三国不同的生存态度：法国人爱革命、性急躁;德国人喜深思、求完整;英国人身上则体现出温和的实用主义，“在各自的政治立场上，这一三角可解读为德国的保守主义、法国的激进革命主义和英国的温和自由主义;在占主导地位的社会生活领域，它可解读为德国的形而上学和诗歌、法国的政治学和英国的经济学。”[19]这样的设计完全体现出了各国意识形态的幻象，并使幻象具有一整套的假面和特征。
在今天，“意识形态幻象”具有了最新版本，这就是赛博空间。作为“自发的意识形态空间”，赛博空间不仅是幻象的藏身之所，而且为幻象的极端泛滥提供适宜的温室。赛博空间的出现使得符号秩序(即意识形态)开始深入主体最隐秘之处。这时，“作为‘幻想之屏’的‘界面’(interface)成了关键词，也成为齐泽克与现实主义、后现代主义的分野。现代主义认为，屏幕并不重要，重要的是屏幕之后的世界，而屏幕几乎是透明的;后现代主义认为，我们在线时的‘自我’与下线时的‘自我’毫无关系，屏幕之后一无所有。齐泽克认为现代主义的看法固然天真，后现代主义也失之任意，因为屏幕是靠数字世界支撑的。数字世界不是指主板、CPU、硬盘、内存、显卡之类的一堆硬件，而是指隐藏在屏幕之后以数字化形态呈现出来的实在界”[20]，是实在界中意识形态幻象的现实表现。幻象在当代已像瘟疫一样，到处泛滥，它之所以酿成了瘟疫，是因为幻象作为意象，作为意识形态依赖的背景，能够麻痹我们清晰的推理能力，正如货币拜物教对人的作用一样。
正因如此，齐泽克认为意识形态作为一种幻象，它弥合了社会的裂缝，直接成为社会存在。也正是由于这样的幻象，才导致了当今的犬儒主义的意识形态。这种惊世骇俗的观点大约也是齐泽克的理论魅力所在。
四
齐泽克那令人惊异的“后意识形态”理论似裹挟着暴雨的强劲台风，猛烈冲击着传统的意识形态理论。这种诡异的理论与经典马克思主义在意识形态的归属和意识形态的“幻象”问题上迥然不同，摒除行文风格的因素，两者的差异应该首先源于分析问题的方法和历史观点。
马克思和恩格斯意识形态理论的分析方法，基本上可以归纳为四类：一是实践分析法，马克思和恩格斯从实践的角度分析资本主义的存在和发展，评判意识形态的状况和性质，并提出超越现实意识形态的力量;二是唯物辩证法，马克思直面资本主义意识形态的现实，把意识形态与资本主义社会的其他因素联系起来，并把它置于历史发展的宏大空间中，对资本主义的意识形态做出批判性的分析;三是阶级分析的方法，资产阶级和无产阶级是根本对立的阶级，两者在意识形态上也是迥异的，无产阶级的阶级实践是意识形态批判走向现实的基础;四是意识形态批判中辩证思维的方法，如抽象上升到具体的方法、分析与综合、归纳与演绎、历史与逻辑相统一等方法。[21]正是这些科学方法的运用，保证了马克思意识形态理论的科学性和批判力，使它在一个半世纪里持续发挥着巨大作用，至今仍是我们分析社会、理解历史的一把钥匙。
齐泽克意识形态理论则略显单薄，他既没有也不可能使用阶级分析的方法，也没有宏大的历史唯物主义的视野。如果说有实践的分析，也仅仅是精神分析意义上的实践。他从微观的领域出发，采用了从索绪尔到拉康的结构主义语言学，指出意识形态的主体并不能真正行使意识形态的功能，相反，象征秩序制造了一个符号性主体，又压抑了另一个无意识的欲望主体，形成意识形态幻象。
正是通过结构主义精神分析，齐泽克揭示了后现代社会中意识形态的状况和发挥功能的机制，“看到了社会的裂缝和伤口——表面的社会现实掩藏的基本的社会冲突，并认为意识形态恰恰就生长在这一社会裂缝之上”，[22]意识形态幻象的功能就是为了粉饰、填补社会裂缝，整合社会;也是在精神分析学的影响下，他在心理层面诠释了作为社会象征秩序的意识形态对主体欲望的激发、疏导、歪曲、压抑和控制，指出了意识形态是由众多“漂浮的能指”，众多的意识形态素，结构成一个统一的领域，意识形态的影响也是通过众多的意识形态素——即意识形态的权力话语实现的，话语权力对意识形态起着维护作用，人本身就生活于某种话语秩序中，人们的行为往往自觉和不自觉地依据某种权力话语的指示。以这样一个视角，齐泽克揭示出马克思对资本主义意识形态批判的独特魅力。他认为，马克思对意识形态的批判是征兆性的，找寻到了资本主义意识形态的崩溃点，以既定的意识形态的逻辑，从其内部将其一举推翻。比如《资本论》中的货币、自由等概念，都显示出了马克思主义在批判当代资本主义时令人胆战的力量。但他又认为马克思的意识形态理论是有缺陷的。后现代社会中，意识形态的伪装已被撕去，人们都清楚意识形态的虚假性，都知道伪善的说教下掩藏着特定的利益，但都卖力地拥护它，拒不割断与它的联系。为什么?齐泽克睿智地向我们揭示出意识形态并非其本身提供的冠冕堂皇的解释，在其价值判断背后是前意识欲望快感的支撑，是欲望主体寻求真我、弥补短缺的需要。正因如此，无意识的欲望主体才不会，也不能够勇敢地站出来揭穿、批判意识形态的幻象，而是认同、移情、体认这一幻象。也正是在这个意义上，齐泽克将意识形态视为一种社会存在，一种存身于社会现实中的幻象，一种主体欲望的投向对象。
齐泽克把意识形态幻象归之于无意识主体的现实行为，并进一步对现实的行为活动进行心理分析，揭示出了意识形态这种社会文化现象背后的人类心灵机制，看到了堂皇的理论体系建构背后隐藏的自我认识的焦虑。意识形态作为一个社会进行文化身份确认的手段，努力维护自身所构建的符号秩序的完整性。齐泽克看到了这种意识形态幻象运作的精神机制，这恐怕是他运用后现代思想武器提供给我们的批判精神的价值所在，同时也拓展了马克思意识形态理论在社会心理层面的运行机制，启示我们：当今中国在建构自身的意识形态理论之时，不仅要保持理论自身的完整性、科学性，更重要的是要建构适合中国社会的意识形态的心理认同机制，使意识形态内化为人们自觉的一种心理欲望。
另一方面在齐泽克眼里，传统的知性意识形态已不复存在，后现代社会中意识形态不再与价值判断相联系，而与价值判断相分离，不再成为行动的精神动力，真实的行为动力只存在于欲望、幻象中。意识形态与价值判断的分离所造成的精神危机，也恰恰是后现代社会中意识形态的危机。意识形态失去了价值的导航，就像游子失去了家园，在前进的途中只能凭添无尽的乡愁。所以后现代社会中人们尽管明白意识形态的谎言，明白意识形态谎言造成的危机，却无法放弃对其依赖，徒叹奈何!齐泽克发现了这一危机，但未能找到联结意识形态批判和价值选择的有效途径，未能找到解决这一危机的办法。个中的原因恐怕与他欠缺历史唯物主义的宏大视野有关。所以，齐泽克虽然力求穿透意识形态的幻象，最终却徒劳无益，依然认可并维护意识形态的幻象，并把意识形态直接认定为社会存在。这在另一种意义上标志着齐泽克意识形态理论的局限：第一，意识形态的幻象的确与无意识主体的幻觉有关，但无意识主体的欲望、幻象又来自何处呢?齐泽克局限于在横向上分析社会的结构，并仅限于精神领域的分析，因而难以深入到社会的物质生活层面，难以发现无意识主体欲望和幻象形成的社会历史特质;第二，居于实在界，作为崇高客体的“意识形态幻象”，迎合了主体的欲望和幻象，但本质上是否完全是一种无意识的行为呢?从社会现象上看，似乎是一种无意识的冲动，但其根本层面依然是在“知性”领域，是社会主导意识形态压制下的正常反应，意识形态的幻象就发生在与主导意识形态的对抗和社会的裂口上，并进一步幻化为人们无意识行为的结果，而不仅仅像齐泽克所说，完全由无意识的欲望主体引导，存身于“做”的领域，并在“做”的行为过程中建构起了真实有效的社会关系;第三，他还误读了马克思的货币拜物教理论。货币作为交换的媒介是社会历史和经济长期发展的结果，在长期的经济发展过程中，金属和纸币除了自身的优点能成为等价交换的媒介外，也已经成为凝结各种社会关系的网络，而不是如齐泽克所言，马克思和法兰克福学派的批判仅仅停留于货币拜物教的颠倒上。第四，意识形态虽然作用于社会存在，能通过社会存在推动社会的发展，但意识形态毕竟是观念层面的精神活动，是人们认知的结果，并不直接就是社会存在，就是经济基础，或者直接就是“物”本身，把意识形态等同于社会存在，泯灭意识形态与社会存在的区别，实质上取消了马克思的历史唯物主义，从而无法说明人类社会历史发展的真实动因。
所以齐泽克的意识形态理论与其他后现代文化一样，虽然对后现代社会的批判入木三分，作为一名后现代哲学家，他为我们丰富了批判的知识，敞开意识形态背后的前意识快感领域，洞穿意识形态所掩盖的真实的短缺，找到意识形态与社会心理、社会性格、集体无意识等因素的联结之处，但由于其分析方法和历史观的原因，在构建未来人类社会的意识形态前景时，他无法解答我们为什么要穿越意识形态幻象?在这种穿越之后还要做些什么?因而他的理论削弱了批判的动力，表现出一种无力感和宿命感，难以与马克思既批判又建构，在批判中建构的科学理论相媲美，而这才是批判理论最为重要的东西，也是在后现代批判和解构现代启蒙意识形态之后面临的严峻问题。
【注释】
[1]《马克思恩格斯全集》第3卷[M]，人民出版社1960年版，第15页。
[2]季广茂：《意识形态》[M]，广西师范大学出版社2005年版，第33-34页。
[3]《马克思恩格斯选集》第1卷[M]，人民出版社1995年版，第1页。
[4]参见[德]霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》[M]，重庆出版社1993年版，第138-139页。
[5] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [14] [16] [18] [斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克.意识形态的崇高客体[M].季广茂译.北京：中央编译出版社，2002.第146、269、20、266、232、200、117、50、42、43页。
[6]王茜：《齐泽克〈意识形态的崇高客体〉的意义》[J]，《社会科学战线》2004年第1期，第238页。
[13]王茜：《齐泽克〈意识形态的崇高客体〉的意义》[J]，《社会科学战线》2004年第1期，第240页。
[15][斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克.意识形态的崇高客体[M].季广茂译.北京：中央编译出版社，2002.第39页。在中文第二版《马克思恩格斯全集》第23卷第90-91页中被翻译为：“他们没有意识到这一点，但是他们这样做了。”
[17]马元龙：《症状、幻象与意识形态》[J]，《哲学动态》2006.8，第8页。
[19] [斯洛文尼亚]斯拉沃热•齐泽克：《幻想的瘟疫》[M]，江苏人民出版社2006年版，第3-4页。
[20]季广茂：《幻象的逻辑与瘟疫的秘密》[J]，中国图书商报 2006年7月。
[21]参见周宏：《理解与批判》[M]，上海三联书店2003年版，第291-292页。
[22]卢永欣：《齐泽克的意识形态幻象理论》[J]，《吉首大学学报(社会科学版)》， 2004年1月，第22页。
（《马克思主义研究》）
相关文章
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
