苏格拉底：关于“民主”与“伪民主”的界定
苏格拉底给予人类文明以深刻启迪：没有对公有制和公有观念的趋同，任何“民主设计”或民主实践，都必然滚入歧路。
——题记
苏格拉底是雅典私有制之子！
公元前6-8世纪，古希腊原始公有制向私有制转化。“原始公有制剧烈瓦解，私有制蓬勃发展，各地都出现平民与贵族围绕土地和债务的尖锐冲突。雅典也不例外，贵族不断利用自己的政治、经济优势侵吞平民的土地。”（周启迪：《世界上古史》）
然而，这时的私有制尚未占居主导。“任何城邦都不存在现代意义上的、可以任意支配、买卖、转让的所有权概念。在私有制发展缓慢的邦，长期保留了公有土地不得转让的禁令。”（周启迪：《世界上古史》）
土地公有维系着原始公有制的框架。与此同时，在“公有”名义下的公有土地，却被特权阶层大量侵吞。雅典沦为“伪公有制”。
“伪公有制”支撑着从氏族、部落或部落联盟的酋长、军事首领转化成的“寡头统治”，形成对广大底层群体之“私利”的剥夺。亚里士多德揭示：“在很长时期内，贵族和平民处于冲突之中。因为政治制度完全是寡头的统治，尤其是贫民以及他们的妻子儿女都是富人的奴隶。……他们为富人耕田，自己只能留下1/6的收获。所有的土地都集中在少数人手里。如果农民交不出地租，他们自己和子女就要被捉去做奴隶。”（《政治学》）
严重的贫富对立，演化成激烈的阶级斗争。“城市居民要求参与政权，农民要求有公正的起码的生活条件。结果在许多城市里发生暴力冲突。”（加亚尔：《欧洲史》）
暴力冲突的内在诉求：砸碎“伪公有制”的外壳，为私有制正名！
公元前594年，平民对特权剥削的反抗日趋强烈，大革命一触即发。危急关头，梭伦改革应运而生。
梭伦改革迈出了为私有制正名的重要一步：废除公私债务，禁止人身抵押，限制土地份额，划分公民等级并规定相应义务：富有者可以担任官职，但需承担更多的社会义务——善的等级制。
梭伦自评：“我给予民众足够的好处，而毫不削减也不增加他们的权利。对于那些具有实力、并且利用自己的财富施展实力的人，我也注意不使他们受到丝毫损失。我始终站在他们中间，用有力的盾牌遮挡住两边，不让任何一方不公正地压倒另一方。”（见亚里士多德：《政治学》）
这是中庸。梭伦拒向民众放权，维护贵族政体；然而抑制豪强，弱化剥削，其实是在“中庸”招牌下，向底层群体的权益倾斜。
其后，梭伦的继承者深化改革，继续蚕食贵族特权，分配土地给平民，其奉行的虽依然是贵族政体，但认同平民私有权，提高平民地位，不断扩张人权，激发公民的积极性，推动了雅典崛起，也为雅典民主政体的建立拓开了道路。
可以说，雅典民主政体是梭伦改革的完成版。
伯里克利是雅典民主政体的代言。“从王权统治经过贵族政权向民主政体的转变，在殖民时期已经开始，到公元前5世纪末，在伯里克利统治时期达到顶点。”（加亚尔：《欧洲史》）
伯里克利完成了新兴私有制对“伪公有制”的制度革命；而私有制唤醒人的自我意识，人的私欲在理性自觉的启迪下迅速生发，冲垮了氏族或部落的英雄崇拜与贵族特权统治的“伪公有制”，将“民主”推上前台。
伯里克利宣告：“诸事不依少数人意见而定，而是取决于多数人，所以叫做民主政治。……每个人在法律上都是平等的，至于职衔，如果一个人在某一方面优于他人，这并非由于他的出身，而是由于他的才能和功绩，使他获得重要地位。反之，贫穷并不能使一个有才能为国效力的人因为地位卑微而被埋没。”（修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》）
伯里克利革命的深层意义：变通原始公有原则为私有制的政治形态。其将原始氏族成员的经济平等，向着公民社会的政治平等升华：“雅典等希腊城邦把国家的管理权交给了社会上相当多的成员，而不问其出身、门第和财产所有权多少，一切公职对所有公民开放，通过抽签选举产生，实现了古希腊人‘轮番而治’、既是统治者又是被统治者的思想，这是古希腊人的伟大创举。”（周启迪：《世界上古史》）
摒除特权，表明雅典人昭彰民主的坚定。
民主选举：“公民大会选出若干仲裁人员，将他们关闭在会场的一所黑屋中，隔断与外界的视觉、人员接触。随后候选人默不作声从公民面前走过，持赞同态度者发出欢呼声。屋内仲裁人员根据呼声高低确定候选人当选与否。这种颇为原始的选举方式杜绝了舞弊，体现了对候选人机会均等的原则。”
公民大会：公职人员在其任职的一年内要经受公民大会10次任职审查，每次审查都可能被解职。
政治制度：“城邦各级公职人员并不组成有某个首脑统一领导下的内阁或政府，而是单独对挑选其任职的公民大会和相应的议事会负责。除个别例外，城邦不存在公职的终身制，没有国家机器成熟后的职业官僚。”
政权属性：“在法律面前人人平等，即使再有权势的人物也无法干预法庭的审判。例如，在伯利克里担任首席将军的时代，他的好友菲迪亚斯曾受到民众法庭的审讯。伯利克里出庭为朋友作证，甚至在申诉时声泪俱下，但法庭仍判菲迪亚斯有罪。”（以上均见周启迪：《世界上古史》）
如此，每一个个体的私利得到尊重，标示每一个人的人权解放；而所有社会成员之“私”的总合，便是“公”的昭彰。
在人类私有制确立之初，雅典民主制便作为颠覆“伪公有制”的革命，给予1800年后西欧挣脱教权一统的文艺复兴以精神的灌注，更将人类进入阶级社会而向特权专制和阶级压迫说“不”的政治实验，诉诸子孙后代。
然而，雅典民主制毕竟是私有制的产儿；尽管它被原始公有原则激励的朝气蓬勃，但只是原始氏族公有的回光返照：在人们的“私欲”扩张中，公有原则的辉光灿然一亮，便在民主的喧嚣中黯淡了。
固然，每个人私利的总和是“公”；但每个人的私欲放纵以及由此产生的个体间为“私欲”的相互撕扯乃至生死搏杀，却是对“公”的悖逆。
失去对“公”的认同，必是社会的沉沦。
雅典沉沦！
在《古希腊哲学史纲》中，策勒尔探究雅典沉沦的原因：“雅典人已经变得消极、懒散、饶舌和贪婪。实际上缺少一样东西，这就是人们没有受到任何道德教育”，丢弃了对“公”的理性认同。
于是，希腊“许多城邦的党派领袖虽然自命为公众利益服务，事实上是为他们自己谋私利。”（修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》）
乃至“各个城邦内部，不同的政治派别之间为自己的私利不惜违背任何神圣的原则，不惜背叛整个城邦的利益。”（尚九玉：《世界圣哲全传·苏格拉底》）
为公义而首创民主制的雅典被私欲背叛，如何不沉沦？
在沉沦的雅典，民主“成为人们互相攻讦、互相诽谤的一面冠冕堂皇的招牌，谁都可以利用民主来发泄私愤和消磨时光。民主一旦成为庸俗市民们从事种种无聊活动的护身符，它也就变成了最阴险、最残暴的杀人屠刀。”（赵林：《西方宗教文化》）
普鲁塔克在《希腊罗马名人传》中，精选了一幅雅典民主的悲情画面：
素有公正之称的阿里斯提德遭到诬陷，雅典人决定采用传统的也是最民主的裁决形式——贝壳流放法，来裁决他的命运。在雅典，每个参加投票的公民，可以自主地把他认为应受到惩罚的人的名字写在贝壳上。
投票时，一个素不相识的文盲公民把自己的贝壳递给阿里斯提德，请求他帮助把阿里斯提德的名字写在上面。阿里斯提德吃惊地问他：阿里斯提德在什么地方得罪了他？这个人却回答：“什么也没有，我甚至不认识他，但到处都称呼他为‘正义’，我实在听烦了。”这就是他要放逐阿里斯提德的唯一理由。阿里斯提德不再说什么，就按照这人的意愿写了…… （见赵林：《西方宗教文化》）
如此“民主”，荒唐可怕！它的深刻的悲剧性，或许不在于“私欲”的畸化，而在于民众们心安理得地放纵“私欲”的麻木。
何以“麻木”？雅典人丢弃了原始社会的“公有”习惯与传统，陶醉在“伪民主”中，将曾经的少数贵族的放纵私欲，扩张为全体公民为私欲的放纵；而私欲一发不可收，遂致社会混乱。此时，“有谁向希腊人指明正义之路，教导他们分辨各种善行的价值，解释生活的意义和目的呢？”（策勒尔：《古希腊哲学史纲》）
——苏格拉底！
在古希腊文明史上，伯里克利以政治革命颠覆贵族特权“伪公有”，确立雅典民主制，为私有制正名；苏格拉底则向“伪民主”发动文化革命，将“美德”之灵诉诸雅典民主制，为私有制正名。
苏格拉底革命是伯里克利革命的观念形态。或者说，苏格拉底革命是雅典民主制的本质诉求。
这个诉求，就是“公”。
古希腊文明以不同形态表达这个“诉求”。苏格拉底是其抽象。
公元前6世纪，随着私有制向“伪公有制”发动冲击，希腊文化也“大胆地并几乎是猛烈地踩出了由神话通向理性的道路。” 人的自我意识迅速提升，“足以独立粉碎神话的外壳，并根据理性形成一幅新的世界图画。”（策勒尔：《古希腊哲学史纲》）
人的理性自觉！
从米利都学派到毕达哥拉斯、赫拉克利特、巴门尼德……，无论注目于“数”，还是“水”，抑或是“火”，都已经挣脱“神”的羁绊，从人的视角求索大自然。“这个世界……不是任何神创造的。”（赫拉克利特语）
人天一体！自然哲学以理性思维否定神权，拓开希腊文明之路；其后的智者运动则以普罗泰格拉“人是万物的尺度”为标志，将人的自我意识从自然哲学的“玄虚”转向人类自身，他们适应希腊私有制的崛起，一头扎进现实中，热烈地主张个体私利的合法性，冲击贵族集团的特权独占，成为古希腊私有制颠覆“伪公有制”的观念代言。
智者莱古弗隆申说众生平等：“贵族是虚伪的骗子。所有的人，不论其出身是否高贵，都是平等的。”
智者阿尔西德穆呼吁解放奴隶：“上帝让一切人自由，没有把任何人变成奴隶。”
智者安提丰高扬“世界主义”，谴责以贵贱分别“希腊人”和“野蛮人”，为民族统一的世界潮流鼓与呼。（见策勒尔：《古希腊哲学史纲》）
早期智者以自身的平民化趋向成为“高尚的、备受尊敬的人”；而智者运动足堪古希腊文化革命的先声，其响应雅典民主制经济基础、政治体制的呼求，倾力打造与之相适应的私有观念，将文化诉诸民众：“由大众来讨论宗教、科学、伦理和政治问题，其价值是不应当低估的。”（策勒尔：《古希腊哲学史纲》）
这个“价值”，就是意识形态领域的“人权解放”。
对每一个人，包括被认定为“非人”的奴隶，均给予人权的认定，以此申明私有观念的彻底化，即对全部个体“私心”的尊重；而全部个体“私心”的累加，其总和不就是公有观念吗？
这是在私有观念形态下对公有观念的申张。策勒尔在《古希腊哲学史纲》中，认定智者运动“具有某种革命的东西”，盖源于此。
然而，智者文化毕竟是私有社会的观念形态，它的革命性很快在雅典人的私欲扩张中异变，“当时大多数智者都把向别人特别是青年人传授知识作为生财之道”（尚九玉：《世界圣哲全传·苏格拉底》）；而其传授的同样是求名求利的实用知识，“他们的目标是在政治活动中取胜，而不是寻求真理”；以至“把语言技巧当作智慧，以功利为真理标准，变对话为文字游戏，使‘智者’成为‘诡辩’的代名词。”（赵敦华：《基督教哲学1500年》）
柏拉图在《理想国》中批评智者：“并不真正懂得他所讲的原则或感情是什么意思，但他却称这是可敬的，那是可耻的，或好或恶，或正义或非正义”；智者就像研究他自己豢养的凶猛野兽，其知识“都是根据他的野兽的兴趣和脾气而定的。他所说的好的是野兽所喜爱的，不好的是野兽所不喜爱的。”
以野兽之是非为是非。“对智者来说，问题不在于确定真理——智者教育体系的巨大道德危机就在这里——而在于使自己的听众信服在某一特定场合看来什么是有利的。”（策勒尔：《古希腊哲学史纲》）
以“私”为轴心的实用主义！
于是，早期智者呼吁人权平等的革命精神畸变为晚期智者对强权政治的屈从：“强者不应受到弱者的阻碍，而弱者却应受强者的统治和领导，强者应当在前面走，弱者应当在后面跟。这是一条自然的法则。”（高尔吉亚：《海伦赞》）
智者滥觞于前。其后2000年上下，欧洲从文艺复兴到大不列颠的炮舰横行，美洲从“五月花精神”到美国霸权的唯我独尊，人类文明不断地以实用主义的新包装将古希腊智者的诉求“重新来一遍”。
道德虚化，将人类一次次地推向灾难的深渊。而古希腊的智者也便因此加剧社会分裂，助推民族沉沦，使喧闹的雅典民主更加喧闹，使不可救药的希腊社会更加不可救药。
智者将自然哲学转向人文科学的事功半程夭折，完成这一转向的使命落到苏格拉底肩上。
苏格拉底蔑称智者为“精神食粮的批发与零售商。”（《普罗泰哥拉篇》） 他不能容忍智者迎合私有制、助长私欲的实用主义和讨好统治者、看风使舵的投机行为，而以对“美德”的倡扬，赋予人文科学以崭新生机。
——“美德即知识”。
什么样的知识？
——“认识你自己”。
苏格拉底的两个核心论点，相辅相成，二者归一。柏拉图在《卡尔弥德篇》中曾有模糊表述：“‘认识你自己’和‘明智’是一个意思。” 其以“自我核心” 即对个体或个人主义的热烈主张，申明人的理性自觉；它是苏格拉底毕生论辩之逻辑趣味的精彩缩影：立足私有制和私有观念，以对雅典民主制的真诚捍卫，张扬对个体的充分尊重——自我意识。
“认识你自己”，指个人，更指团体、政党、民族、国家，指整个人类。
那么，如何“认识你自己”？
苏格拉底自谓无知，没有给出答案。
但是，苏格拉底在不懈的论辩中，逻辑地推定了“答案”。
他自诩：“生性爱人”。（《欧悌甫戎篇》）
他确信：“只有一种真正的幸福，那就是行善”。（《高尔吉亚篇》）
他坚称：为了整体利益而放弃自我是“神指点我们的。”（《格黎东篇》）
——“公”！
只是苏格拉底对“公”的推崇，“不是通过倡导通常被认为是道德行为的主要动机的某种利他主义的情感，而是通过倡导自我利益，规定一种普遍道德。”（安·戈特利布：《苏格拉底：哲学的殉道者》）
事实上，“希腊哲学的总倾向是个人主义，道德的基本要求是关心个人本性，而不是他人利益。”（赵敦华：《基督教哲学1500年》）
然而，苏格拉底从“利己”切入，却是提升“利己”到新层面：真正的“利己”是对普遍道德的认同，亦即对“人天一体”的自觉，将其付诸实践就是法天道而“行善”；“行善”即利他，利他是升华到高境界的利己。 高境界的利己才是“个人本性”。
为什么？
因为，人是个体性与社会性（集体性）的对立同一体，或谓表现为个体性的“类存在物”。人的个体性决定其利己性，人的社会性决定其利他性。利己与利他是人性的两个侧面。“认识你自己”就是认识人的“私我”与“公有”的共在性；而“美德即知识”则是人对自身“公、私共在性”的主观自觉。
然而，私有制中人迷于私欲，利己畸重，导致人性异化；而对私欲纠偏，需要自省自赎，自我革命，强化利他，认同自己作为“类存在物“的社会属性。
这是私有社会人性的升华。为此，苏格拉底热烈地鼓动灵魂深处的革命！他说：“人的最重要的问题就是关心自己的灵魂。”（《高尔吉亚篇》）
苏格拉底将这个“最重要的问题”诉诸人类整体。“这一理想的实现要通过如此的集体自我考察来达到。在苏格拉底的民主梦中，个体信念将导向集体的一致，……至少是在关于如何生活的要旨方面达到一致。”（安·戈特利布：《苏格拉底：哲学的殉道者》）
从民主到集中，在集中指导下扩展民主，应是人类“集体”的自我意识。
如此，美德主要是对公有观念的主张；“美德即知识”主要是关于公有观念的知识。“根据苏格拉底的观点，……任何一种真正的美德，如果你躬行实践，将证明适合于全人类的行为。”（伯·威廉：《柏拉图——哲学的创始者》）
否定之否定。智者运动否定了原始公有观念，苏格拉底则否定智者，在更高层面上重张公有观念，拉开了人类史上文化革命的序幕。
——文化革命的深厚内涵：向私有观念宣战。
苏格拉底痛心雅典人纵欲享乐、勾心斗角的灵魂堕落，用“所有时间”站在几乎所有雅典人的对立面：“我花费了我所有的时间到处去尽力劝说你们，无论年少的还是年老的。”
苏格拉底劝说：“你们不能只注意金钱和地位，而不注意智慧和真理。你们不要老想着人身和财产，而首先要改善你们的心灵”
苏格拉底视雅典为一匹行动迂缓、日趋懒惫的肥马；他自谓“牛虻”，使命就是叮咬这匹肥马，“激发、催促和责备你们每一个人。”（以上均引自《申辩篇》）
然而，这只“牛虻”的“嗡嗡声，妨碍那些出身高贵而困倦的动物——‘选民们’昏昏欲睡的怠惰。”（泰勒：《柏拉图——生平及其著作》）
因此，苏格拉底得罪了几乎所有雅典人。他无法避免厄运：“我蒙受了很大的仇恨，很多人心里对我怀有深仇大恨。要是给我定罪的话，这就是定罪的原因……，是众人的偏见和妒忌。”（《申辩篇》）
——文化革命的政治指向：向特权阶级进攻。
苏格拉底引用“神鉴”的指示：“在所有人中间，苏格拉底最有智慧。” （第·拉尔修：《苏格拉底、柏拉图传》）
然而，苏格拉底自认为一无所知。他说：“在智慧方面意识到自己是真正毫无价值的。”他之被称为最有智慧，因为他明晰地意识到自己的无知；那么，整个雅典强不知以为知，实际上是彻底的无知。
苏格拉底将进攻火力集中于特权阶级。他下决心“遍访一切号称有知识的人，探索神鉴的意义”，结果得出结论：雅典政界乃至整个上层社会都是愚蠢的。 “那些名气最大的，……几乎是最不行的。”
苏格拉底视官场为污池腐水，是罪恶的麇集地：“一个人如果真想为正义而斗争，又不想活一个短暂的时期，那就只能当一名平头老百姓，决不能做官。” 他指证自己：“我要是担任公职，刚正不阿，一心维护公道，以为至关重要，还能活到那么大年纪吗？”
官 = 非正义。当官，就别维护公道；否则，刚正不阿，就别当官。“官”们运势亨通，就在于损公肥私，欺下媚上。苏格拉底指斥官场：“本邦做出许多不公不法的事。……我如果很久以前就从政，那就早已被处死。”。
苏格拉底在法庭上，面对决定自己命运的法官们，仍不吝辛辣的嘲讽。他说：他希望死后到另一个世界，“摆脱了这一班所谓法官，遇上了那一批据说在那里秉公审案的真正法官。”
苏格拉底如此“死不改悔”，别说雅典的法官们，便是其后到而今2500年盘踞于整个人类文明之顶的官僚集团如何能够容忍？又如何不以“官阵营”的同仇敌忾，向狂傲的苏格拉底发出“必杀令”？
苏格拉底咎由自取。他不回避：“一番查访给我引来了很多人的敌意，非常苛刻，非常毒辣”。（以上均引自《申辩篇》）
那么，苏格拉底是否反躬自问：他对雅典人尤其上层社会的抨击，难道不“苛刻”，不“毒辣”？
事实上，苏格拉底的“思想和活动及其所造成的社会影响同当时雅典城邦的政治、宗教、道德观念是相冲突的。正是这种冲突不可避免地给他带来了杀身之祸。”（尚九玉：《世界圣哲全传·苏格拉底》）
苏格拉底拼一己之躯向雅典特权阶层及旧观念、旧势力展开的阶级战争，在他凛然赴死的前夜，已经白热化。第·拉尔修记述：“由于他辩论得激烈，常常有人饱之以老拳，或者扯他的头发；在多数情况下，他总是遭到白眼和嘲笑，他却对这类虐待泰然处之。”（《苏格拉底、柏拉图传》）
死刑判决终结了苏格拉底的火线冲杀； 他最后一次以孤绝之魂喷射烈焰：“杀我的人啊，帝士为证，我死之后，惩罚将立即及于你们，其惨酷将远过于你们之处我死刑。”（《申辩篇》）
苏格拉底不失“战士”之份，他倒在了战场上。
——文化革命的本质诉求：向公有观念致敬。
苏格拉底对雅典民主制的批评是猛烈的，然而，“对雅典人而言，苏格拉底只是太富有民主精神了。”（安·戈特利布：《苏格拉底：哲学的殉道者》）
怎样的民主精神？
对人民的尊重，哪怕人民用疯狂的双手扼住自己的喉咙。
对祖国的尊重，哪怕祖国用不公的判决毒杀自己的生命。
苏格拉底以对民主精神的高度抽象，为雅典民主制、也为整个人类的民主诉求，做出了“向公有观念致敬”的光辉示范：
苏格拉底痛惜雅典人违背公义施加自己的死刑判决：“雅典公民们，只费了那么一点时间，你们就赢得了千古骂名。”（《申辩篇》） 然而，他却挺立独立不羁的高贵人格，拒绝朋友们安排妥帖的越狱计划，坦然接受判决。
他直面死亡：作为国家公民，无权背弃自己对国家的守法承诺。因为，法律是立国的基础，是公众整体意志的基石。逃脱法律判决是对法律的践踏，甚至是“推翻法律和整个国家”的恶行。
他勇于牺牲：不能因为雅典人对自己的“错判”而“以错对错”，不能因为国家冤枉了自己而败坏国家的尊严。他只能以生命来承诺对法律的尊重，服从雅典公民体的判决，维护公众的共同利益。
他义无反顾：为了国家的“公利”，只能牺牲“私我”。 他说：“在判决没有力量、被个人弄成废纸一张踩在脚下的时候，那国家还能继续存在、还能不垮吗？” （《格黎东篇》）
祖国 = 公。
人民 = 公。
从原始社会的氏族之“公”，经过部落之“公”、部落联盟之“公”，到城邦、民族、国家之“公”，再到世界之“公”、天地宇宙之“公”，在人类文明史上，“公”的定义不断扩张，“公”也表现为不同的社会形态。
苏格拉底置身于雅典之“公”，融自我于公民整体中；他挚爱着生养他的城邦，抱定“宁肯雅典负我、我绝不负雅典”的赤子心，忍辱含垢，承受雅典给予自己的不公乃至冤屈。
苏格拉底对祖国对人民对“公有观念”始终不渝的执着与忠诚，为人类文明做出伟大示范与深刻启迪：没有对公有制和公有观念的趋同，任何“民主设计”或民主实践，都必然滚入歧路。
为着人类“公有观念”的大合奏，苏格拉底创意了“新神”的崇高乐章。他“不承认希腊诸神，并企图用新的神祇取而代之。”（策勒尔：《古希腊哲学史纲》）这也是雅典人控告苏格拉底的主要罪名：“不信本邦崇敬的神灵，另奉新的灵机”（《申辩篇》）
实际上，苏格拉底是在敬“神”的虚饰下颠覆“神”。他几乎是“无神论”。敏感的雅典人已经认识到：苏格拉底“根本不信神灵”。（《申辩篇》）
一语中的！
苏格拉底质疑“神”：既然神灵“对某个行动互相争辩时，有的说做得对，有的说做的错”，那么，神灵怎能做评判依据呢？（《欧悌甫戎篇》）
苏格拉底审判“神”：对任何事物都要进行考察，对于“神谕”，也要“考察它的真实性”。（《申辩篇》）
“考察”神，便将神的权威置于理性的审判台前。苏格拉底的信仰“不存在于对天启或盲目的希望的依赖中，而是存在于对理性思辨的奉献中。”（安·戈特利布：《苏格拉底：哲学的殉道者》）
彻底的理性主义，意味对神权统治的颠覆；如此，不就是对雅典政体的颠覆？
雅典分明感受到苏格拉底掀动的“暴风雨”。雅典人质问苏格拉底：“如果你是严肃的而且你说的也是真话，那么可以肯定，我们凡人的生活必须完全变个样，把一切都颠倒过来。”
颠覆雅典，“正是苏格拉底所想做的：重塑人们的道德观念。”（安·戈特利布：《苏格拉底：哲学的殉道者》）
能说苏格拉底不是发动一场惊天动地的革命！
苏格拉底逝后2300年，东方毛泽东的一句悲情诉说，激荡苏格拉底心底的波涛：“我是一个打着破伞的孤独的和尚，无法无天。”
实在说，对于苏格拉底革命，别说雅典大众，便是苏格拉底的挚友，又有几人认同？
他们难以理解：苏格拉底本可向法庭哀诉以求得赦免，他没有；苏格拉底本可缴纳赎金以保全性命，他没有；苏格拉底本可接受流放而规避死刑，他没有；甚至，朋友们为苏格拉底打通了一切越狱环节，他可以顺利逃脱而安居他国，他依然拒绝。
谁来解读苏格拉底的革命情怀？
古中华的孔夫子以其革命主张游说各国，落得处处碰壁，“累累若丧家之犬”。 苏格拉底步孔子后尘吗？他不！
苏格拉底清醒地自我定位：社会公敌！准确地说，私有制的公敌！因此，他无法规避命运：“如果我在垂暮之年离乡背井，从这个城邦游到那个城邦，再依次地被轰出来。”（《申辩篇》）
在《申辩篇》中，柏拉图以激情的文笔抒发内心的激情：“有意要我们毋宁认为殉难本身就是‘昂扬的精神’。”（伯·威廉：《柏拉图——哲学的创始者》）
苏格拉底昂扬精神，直面现实：他热爱民主，而哪里的民主不被私欲侵蚀？他否定特权，而哪里的特权不是恣肆横行？他批判私有观念，而哪里不是私有观念的一统天下？
如果为了生存，他完全可以放弃抗争在雅典安度晚年，何必游走他乡？如果为信仰而战，他即使逃离雅典，可在私欲泛滥的茫茫人海，哪里可以容身？
他绝不躲在异邦他乡指责自己的祖国，而是身置故土担起祖国儿子的重负，为祖国变革鞠躬尽瘁。他心甘情愿地承受祖国施予的不公正的刑罚：“对于盛怒中的祖国必须尊敬、服从、谦逊。……如果不能说服，就只有惟命是从，叫吃苦就吃苦，毫无怨言。至于鞭打、监禁，或者出征、致伤、致死，都必须全部执行。”（《格黎东篇》）
——“我以我血荐轩辕”。（鲁迅）
史册如磐，有几人能如此献身民族、献身祖国、献身人类？
被雅典人扼死的苏格拉底临刑前慷慨陈词：“如果你们判处我死刑，你们将很难找到一个能代替我的人。”（《申辩篇》）
400年后，被犹太人钉上十字架上的耶稣，如此陈词。
2300年后，被中华“精英”恶意诋毁的毛泽东，如此陈词。
问天地之灵，功耶? 罪耶？
罪兮！他们无情刃刺桎梏于私有制和私有观念中的人类，被斥为罪；
功兮！他们辟开人类向着公有制和公有观念的自赎之路，航灯永明。
千秋功罪，千秋评说！
（本文节选自《中国：21世纪宣言（完整版）》第一章第三节）
北京市写作学会 薛遒
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