群众创造历史的唯物主义观点，是马克思和恩格斯在《神圣家族》中批判“批判”的一个主要观点。以布鲁诺·鲍威尔为首的青年黑格尔派试图用“精神”取代“群众”，宣扬思辨唯心主义的历史观念。马克思和恩格斯指出，历史的发展不是以纯粹抽象的理论为归宿，而是以群众的社会生活实践为归宿。从对青年黑格尔派的群众观进行批判到对无产阶级历史地位展开论证，表明马克思和恩格斯对无产阶级的历史作用进行了历史唯物主义的解读，从而在《神圣家族》中将对无产阶级的历史作用放到“人的解放”的理论高度展开论述，进而提出在群众的社会主义中使人真正成其为人。马克思和恩格斯在形成科学社会主义思想的进程中，强调了“历史活动是群众的活动”。习近平总书记在纪念马克思诞辰200周年大会上强调:“我们要始终把人民立场作为根本立场，把为人民谋幸福作为根本使命，坚持全心全意为人民服务的根本宗旨，贯彻群众路线，尊重人民主体地位和首创精神，始终保持同人民群众的血肉联系，凝聚起众志成城的磅礴力量，团结带领人民共同创造历史伟业。”这种坚持群众立场的观点就出自《神圣家族》对群众历史地位和作用的描述。进一步阐释清楚《神圣家族》是如何对“群众”的历史地位进行论证，还要理清马克思和恩格斯在1844年前后有关市民社会、政治经济学、现实工业资本主义的论述对确立历史唯物主义群众观的现实意义。这不仅对于推进新时代中国特色社会主义事业具有当代价值，而且有助于更好地坚守以人民群众为中心的发展思想。
一、逻辑架构:从批判“精神”与“群众”的对立到批判“批判”群众观的本质
在《神圣家族》第六章中，马克思和恩格斯揭露了布鲁诺·鲍威尔把“精神”与“群众”对立起来，否定群众历史主体地位的思辨唯心主义哲学。在第七章中，他们通过对不同的“群众”进行区分，即(1)批判的群众;(2)“非批判的群众”和“批判的批判”(a)“顽固不化的群众”和“不满意的群众”(b)“软心肠的”和“需要解救的群众”(c)天恩之降临于群众;(3)非批判的批判的群众或“批判”和“伯林学社”，对第六章的对立进一步补充和展开，集中表达了来自实践的群众观。在这里，就需要对上述不同“群众”的意思进行明确说明。(1)“批判的群众”，指的是“批判”的无条件的崇拜者;(2)“非批判的群众”，指的是“批判”的反对者或怀疑者;(3)“非批判的批判的群众”，指的是跟“批判”观点相近的研究“批判”的学者(即“柏林学社”)。这些人在同“批判”的通讯中表达出不同的倾向，所以也得到了批判的不同对待。马克思和恩格斯则通过分析这些通讯，指明并批判了“批判”群众观的本质。
“批判”所使用的“群众”概念不是我们日常生活中所理解的广大人民群众。“批判”把“群众”当成一个抽象概念的集合，用来证明“精神”在世界中的绝对地位，从而使“群众”的绝对愚蠢与“精神”的绝对英明形成绝对的对立关系，以此消除存在于无限的自我意识之外的一切。马克思和恩格斯对青年黑格尔派的群众观的批判，是以这个认识为前提的。所以，他们一上来就指出，“批判的群众”像婴儿一样，这个世上难道还有什么地方能比“批判”家族的怀抱更加温暖?他们批判这一类型的“群众”为了上帝、“批判”和精神的无上荣光而存在。“批判”把群众当作通讯的对象，把自己作为需要崇拜的绝对主体。群众就是信仰绝对主体的个人。对于批判而言，群众只不过是“批判”的批判的材料而已。这是因为群众较之“批判”来说蠢笨无能且卑劣懦弱，所以需要“批判”通过传播福音来拯救世界。此时，“批判”的批判就代表着全世界的利益，成为全世界关注的对象。然而，马克思和恩格斯指出，“批判”通过迎合广大群众和下流作家的手法来掩藏反对的声音，这就为“非批判的群众”留下一席之地。
在“顽固不化的群众”和“不满意的群众”中，马克思举了一位假装批评“柏林学社”，实则批评青年黑格尔派的代表人物:“‘群众’的冷酷无情、顽固不化和盲目的无信仰体现在一位相当坚定的代表人物身上。这位代表人物谈到了‘柏林学社的纯黑格尔哲学的素养’。”马克思通过这个引用指责“柏林学社”不研究现实，不认真研究自然科学，只知道说一些空话———这实际上也是青年黑格尔派所固有的缺陷。这位通信者并不直接同“批判”开战，而是讽刺“柏林学社”“注视着鲍威尔的思想”“让鲍威尔的言辞得到正确的运用”、让“鲍威尔说得很正确”。鲍威尔感觉被点到了痛处，把这个通信者视为敌人，并对自己的主张就像老处女那样神经过敏。他勃然大怒，但却不得不一方面口头说他们尊重自然科学，另一方面“针对那种令人厌烦的强加于人的要求，即关于研究‘自然’和‘工业’的要求，批判合乎逻辑地发出下面这种妙不可言的修辞学上的感叹:‘难道〈!〉您以为对历史现实的认识已经完结了吗?难道〈!〉您知道有哪一个历史时期已经被真正认识了?’”鲍威尔在这里想说，自然科学不重要，工业不重要，我讲的才重要!马克思的评论是:“难道批判的批判(指鲍威尔等青年黑格尔派，笔者注)以为，只要它把人对自然界的理论关系和实践关系，把自然科学和工业排除在历史运动之外，它就能达到，哪怕只是初步达到对历史现实的认识吗?难道批判的批判以为，它不把比如说某一历史时期的工业，即生活本身的直接的生产方式认识清楚，它就能真正地认清这个历史时期吗?……正像批判的批判把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开一样，它也把历史同自然科学和工业分开，认为历史的诞生地不是地上的粗糙的物质生产，而是天上的迷蒙的云兴雾聚之处。”这段话表明，马克思和恩格斯批判了鲍威尔等人只知道抽象的信仰而不懂真实的历史。与之相反，他们认为，只有从客观世界的物质生产出发，才能真正理解历史的起源问题。
如果说第一位是“顽固不化的群众”，那么，第二位则是“不满意的群众”。“‘顽固不化的’和‘冷酷无情的’群众的代表因提出过中肯的指责和忠告，而被批判斥为群众的唯物主义者。批判对待另一位不太恶毒、群众特征不太明显的通信者，也不见得好些。这位通信者虽然对批判的批判寄予期望，但是他的期望没有得到满足。这位‘不满意的’群众的代表写道:‘不过，我必须承认，贵报第一期完全不能令人感到满意。我们所期望的确实是另外的东西。’”“批判”对这类群众不屑一顾，认为任何不经过阐释就能理解的东西都是虚无。鲍威尔还指出，《文学总汇报》(又译《文学报》)并不能为群众提供一切东西，而只能按照原则和本性提供自己所能提供的东西。鲍威尔对群众的不正当要求表示愤恨，认为这仅仅反映了世俗群众的精神空虚。然而，马克思和恩格斯对“批判”的批判的回应也是相当的辛辣。他们指出了“批判”与群众之间的对立和矛盾:“人们并不否认上述报道的重要性，同样人们也不可能认为具有世界历史意义的对立就在于:批判的批判的一位属于群众的熟人说批判很空虚，而批判则反过来说这位熟人是非批判的;另一位熟人认为《文学报》没有满足他的期望……批判一面以残酷无情的态度对待具有‘顽固不化的心’和‘普通人的理智’的群众，一面以屈尊俯就的宽容态度对待那些苦苦哀求从对立中获得解救的群众。那些群众带着破碎的心，以忏悔的心情和谦恭的态度去接近批判，批判将对他们说出一些深思熟虑的、预言式的、有分量的话语，作为对他们的诚实表现的褒奖。”这里的“他们”指的就是“软心肠的”和“需要解救的”群众。
马克思和恩格斯先引用了“批判”所喜欢的那种群众来信，并解释“批判”为什么会作答:“伤感的、诚恳的、需要解救的群众的代表倾吐心曲，鞠躬行礼，目光惊慌不定，低三下四地恳求批判的批判说几句友善的话。”“批判”把自己当作是至高无上的上帝，用先知般的口吻教导着群众:只有纯粹的批判才能使世界面貌焕然一新。精神的批判能提供批判的优势，不需要在批判之外再讨论人的实践活动。“正像上帝向来就怜悯怯懦的人一样，这个群众的、然而却是恭顺的、哀求批判怜悯的通信者终于如愿以偿了。批判的批判善意地答复了他。不仅如此!批判的批判还对他极想知道的问题作了极其深刻的解答。”“批判”分析了傅立叶主义的社会幻想没有以摆脱旧秩序为前提。马克思和恩格斯指出，这是“批判”在对自己进行无效辩护。对于“批判”所说的法国人的社会理论“还不纯粹，他们的社会幻想、他们的和平的民主还远没有摆脱旧秩序的前提”等等，他们认为:“这种傅立叶主义根本不是法国人的‘社会理论’。法国人有好几套社会理论，而不是仅有一套社会理论。《和平民主日报》所鼓吹的那种掺了水的傅立叶主义，无非是主张博爱主义的资产阶级中的一部分人所坚持的社会学说。人民拥护共产主义，不过分裂为许多不同的派别。真正的运动和对这些各不相同的社会倾向的改造不仅没有日薄西山，而且只是在现在才真正开始。这一运动将不会像批判的批判所希望的那样以纯粹的、即抽象的理论为归宿，而将以实实在在的实践为归宿，这种实实在在的实践决不会为批判的那种绝对的范畴耗时费力。”
“批判”把不同的社会理论混为一谈，因此马克思和恩格斯在这里专门为他们区分了资产阶级的社会主义和人民群众的社会主义，并从科学社会主义的视角来解读人民群众的历史作用。他们同时指出社会主义和共产主义不会以纯粹抽象的理论为归宿，而将以社会生活实践为归宿。在他们后来合写的《共产党宣言》第三章中，马克思和恩格斯对各种社会主义和共产主义派别进行了系统的分析。而在这里，对于“批判”自诩能够超越民族的局限性，马克思和恩格斯进行了讽刺，自以为通过自我意识就能使自己凌驾于各民族之上，让各民族像“软心肠的”和“需要解救的群众”那样，对自己进行匍匐和朝拜，无异于漫画式的、基督教日耳曼式的唯心主义，只能证明“批判”依然深陷德国民族性的泥淖里无法自拔。
马克思和恩格斯再次强调了法国和英国的共产主义的实践性。“法国人和英国人的批判并不是什么在人类之外的、抽象的、彼岸的人格化的东西，这种批判是那些作为社会积极成员的个人所进行的现实的人的活动，这些个人作为人也有痛苦，有感情，有思想，有行动。因此，他们的批判同时也是实践的，他们的共产主义是这样一种社会主义，在这里面他们提出了实践的、明确的实际措施，在这里面他们不仅思考，并且更多的是行动。因此，他们的批判是对现存社会的生动的现实的批判，是对‘衰败’原因的认识。”这段话表明，马克思和恩格斯自觉地深入到群众的实践性当中，阐释群众的世界历史角色，指出群众将通过自己的实践来对现存的社会进行无情地批判，进而通过阶级斗争获得自身的解放。这表明，马克思恩格斯在《神圣家族》中之所以会专门批判青年黑格尔派的群众观，就是因为他们已经形成了对无产阶级历史作用的理解。当广大人民群众意识到不消灭现存的剥削和压迫就无法实现自身的解放，进而联合起来进行阶级反抗的时候，他们就以无产阶级的身份登上了历史舞台。这正是《神圣家族》中群众创造历史的历史唯物主义观点的鲜明表达。所以，马克思和恩格斯在这里还特别强调，共产主义并不是单纯的理论，而是改造现状的革命的运动即实践。实践并不是仅仅与知识论相关，而是与人的全部生命活动包括知情意各方面(痛苦、感情、思想、行动等)都相关。而“批判”却为自己理论的纯粹和脱离实践而洋洋得意。
二、逻辑推进:从对青年黑格尔派群众观的批判到对群众社会历史作用的研究
“批判”不仅在哲学领域，而且在经济、政治、社会历史等领域均构造出了“精神”与“群众”的绝对对立。“批判”虚构出“精神”与“群众”的对立，无视广大人民群众的历史活动，实际上否定了人类社会的全部历史。马克思和恩格斯立足于市民社会，通过批判“批判”群众观的本质，批判了这种对历史的肆意歪曲，论述了无产阶级的世界历史角色，从而阐明了唯物主义的历史观。在1844年前后，马克思和恩格斯深入到资本主义的现实工业当中，考察无产阶级在市民社会中如何消灭特权，形成完备的现代国家。他们认为，现代国家的基础不是“批判”所认为的特权社会，而是使被特权束缚的生活要素获得自由的市民社会。特权使广大底层群众处于依赖有产阶级的封闭状态之中，从而引起一部分人反对另一部分人的普遍的斗争。而市民社会则反对特权，要求取消行业特权、特产特权、贸易特权、宗教特权等一切特权形式。通过取消各种特权，激发了作为个体的底层群众不可遏制的自然生命力，使“这种个人把自己的异化的生命要素如财产、工业、宗教等的既不再受普遍纽带束缚也不再受人束缚的不可遏止的运动，当做自己的自由”。这说明在市民社会，广大底层群众在反对特权的活动中，把自己视为独立的个人，要求在现实生活中实现与资产阶级一样的权利和自由。
同样，处于资本主义社会底层的广大群众正在向联合起来的无产阶级转变。广大群众向无产阶级的转变，经历了革命意识的觉醒过程。“批判”对群众普遍贫困的生活与私有财产之间的关系毫无认识。他们试图在自我意识的世界里，完成对现实生活世界的改造，从而把想象出来的这两个世界合二为一。蒲鲁东却认识到了私有财产与群众贫穷之间的内在关系。他认为，只有消灭私有财产，才能消除贫困现象。尽管蒲鲁东指出，私有财产是造成社会不公正的根本原因，他却没有清晰阐释无产阶级的历史任务。也就是说，他只是指出了导致群众贫困的原因，却找不到解决这个问题的正确方法。马克思和恩格斯在肯定蒲鲁东的工作的基础上，批判了“批判”用神学的方法，即让抽象的认识凌驾于私有财产与贫困生活对立的基础之上来解决现实的生活问题的荒谬性。他们指出，私有财产与广大群众是资本主义社会的两个对立面。一方面，广大群众创造着社会财富;另一方面，资产阶级占有着作为社会财富形式的私有财产，从而使广大群众陷入到日益贫困的现实生活当中。而这两个对立面构成了资本主义私有制的两种基本形态。只有当这些群众意识到自己正是私有财产的对立面时，他才会对压迫自己的私有财产进行反抗。此时，他才由普通的群众转变为具有阶级意识的无产阶级。所以，马克思和恩格斯指出:“无产阶级作为无产阶级，不得不消灭自身，因而也不得不消灭制约着它而使它成为无产阶级的那个对立面——私有财产。”在这里，《神圣家族》已经指出了无产阶级在资本主义社会的世界历史作用，即无产阶级只有通过阶级斗争的革命反抗形式，消灭资本主义社会产生私有财产的生产方式和生产关系，才能把强加于自己身上的异化力量转化为彰显人性的现实力量。这就标识出了无产阶级社会历史使命的方向——为了获得人的生活外观而彻底否定既有的生活状况。
马克思和恩格斯进一步通过政治经济学的视角分析了无产阶级的历史地位和作用。马克思在1844年的《德法年鉴》中，就已经表达了市民社会决定政治国家的观点，以及从经济入手分析政治和历史的看法。然而，青年黑格尔派的主要成员之一埃德加·鲍威尔却没有从蒲鲁东本人的处境出发理解蒲鲁东，即没有把蒲鲁东当成1840年(出版《什么是财产?》这部书的那一年)的法国人，而是从1844年德国的处境出发歪曲蒲鲁东，即误把蒲鲁东当成1844年的德国人。埃德加既不研究政治经济学，也不关注蒲鲁东如何把私有财产的问题当作政治经济学的根本问题。埃德加与国民经济学一样，根据表面的经济现象论证私有财产为国民创造财富，实际上私有财产只是给资本家创造财富，给广大劳动群众造成的却是贫穷。因此马克思和恩格斯认为，蒲鲁东揭露了被国民经济学有意无意掩盖起来的另一面。他们进一步指出，不能到私有财产的外部去寻找它运动的原因。私有财产运动的原因在其内部对立的双方即无产阶级与财富，在其双方的对立和统一。无产阶级只是异化劳动的人格化，资产阶级却是私有财产的人格化。无产阶级不消灭这种私有财产与异化劳动的矛盾，就无法实现自身的解放。这正是无产阶级所要承担的社会历史使命，而无产阶级要完成这一具有世界历史意义的使命，就需要科学的理论指导。
通过发现无产阶级所承担的世界历史角色，马克思和恩格斯顺理成章地成为正在成长为无产阶级的广大群众的精神领袖和革命导师。当马克思在1844年的夏天(8月末)与恩格斯相遇于巴黎时，一起确立了今后人生的共同志向。他们开始通过《神圣家族》批判思辨唯心主义的谰言，阐释自己的历史唯物主义观点。马克思早在当年的春天就与巴黎的共产主义小组接触，并意识到工人需要联合起来才能真正改变现状。马克思这样说道:“我第一次逗留巴黎期间，经常同那里的同盟领导人以及法国大多数工人秘密团体的领导人保持秘密交往。”这有力地表明马克思已经作为无产阶级理论家指导工人运动了。所以，他和恩格斯在合写《神圣家族》时，就明确阐释了无产阶级通过革命斗争而解放自己的历史使命。“当共产主义的手工业者联合起来的时候，他们首先把学说、宣传等等视为目的。但是同时，他们也因此而产生一种新的需要，即交往的需要，而作为手段出现的东西则成了目的。当法国社会主义工人联合起来的时候，人们就可以看出，这一实践运动取得了何等光辉的成果。吸烟、饮酒、吃饭等等在那里已经不再是联合的手段，不再是联系的手段。交往、联合以及仍然以交往为目的的叙谈，对他们来说是充分的;人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是真情，并且他们那由于劳动而变得坚实的形象向我们放射出人类崇高精神之光。”他们已经看到，无产阶级为解放而奋斗的革命道路，也就是人类获得解放必然要走的道路。
马克思和恩格斯指出了，工人在资本主义生产方式下被统治、被奴役、被剥削的实质是，资产阶级通过占有私有财产与一无所有的无产阶级形成了尖锐的社会对立，从而对资产阶级的统治展开政治经济学的批判。他们不仅对“批判”脱离群众普遍贫困的社会生活而抽象地谈论自我意识进行无情地批判，而且开始从政治经济学的视角肯定蒲鲁东对揭露资本主义私有制内部存在的矛盾所做的贡献。蒲鲁东发现，资产阶级宪法所规定的私有财产权等权利，对广大群众而言并不是一种真正的权利。因为人们普遍承认这些权利，但实际上并不真正享有对财产的所有权。这样一来，规定私有财产的权利和相关的法律就不具有正当性，反而成为资产阶级控制广大群众的一种政治和法律手段。所以，蒲鲁东反对国民经济学家所主张的私人占有权，而是主张使所有的社会财富返还给个人。然而，蒲鲁东并未区分私有财产的具体实现形式。虽然这种小资产阶级的思想在资本主义的大工业社会很难实现，但是蒲鲁东通过肯定底层群众对私有财产的权利，进而对群众的社会历史作用进行了肯定，具有理论上的进步意义。马克思和恩格斯抓住了蒲鲁东对群众与财产之间关系的论述，不仅肯定了他对私有财产的批判，而且开始对群众社会历史作用进行批判性的理论建构。
马克思和恩格斯既看到了群众创造社会财富的历史作用，又看到了群众在资本主义社会的悲惨生活。他们深入分析了群众不断创造财富却日益贫困的原因。工人在整个资本主义体系中处于产业链的底层。工人以劳动力商品的形式进入产业链。他们存在的价值就是生产商品。而且他们生产的商品越多，他们就会随着商品的廉价而变得越来越廉价，他们也就越来越贫穷。然而，随着商品数量的增加，社会财富以几何级的速度在飞速增长。这些社会财富都是工人通过劳动创造出来的。正是这些社会财富表明，社会在不断地发展和进步。也就是说，工人创造了社会财富，推动了社会向前发展，但是，他们自身却无法享受这些社会财富，反而被所创造的社会财富异化了:工人生产的商品越多，能够占有和使用的就越少;工人创造的社会财富越多，能够拥有和享用的就越少;工人对社会进步推动的越多，他们就越来越没有社会地位，就越来越成为这个社会的奴隶。工人在推动社会发展和进步的作用与他们在资本主义社会秩序里的地位之间的矛盾，日益不可避免地呈现出来。马克思和恩格斯指出，资本家占有资本从而取得对劳动和商品的支配权力，是工人被奴役的真正原因。只有工人意识到了这一点，才能以无产阶级的革命身份对资产阶级展开阶级上的反抗和斗争。
马克思和恩格斯通过指出私有财产的阶级特征，将资本主义社会的内部矛盾理解为是无产阶级与资产阶级之间的矛盾。这种矛盾具有必然性，以至于不消除人被资本所异化的现象就无法实现人的解放。在这里，马克思和恩格斯已经不再是一个单纯的形而上学家，而是一个深入现实社会的理论家和实践家。他们参与到工人的运动当中，将主要精力集中在对资本的研究上，通过分析资本详细论述了私有财产与广大群众之间的对立关系，并从这种矛盾和冲突中指出无产阶级的世界历史使命:通过消灭造成自己生活贫困的私有财产和资产阶级，才能获得人的生存的外观，重新把属于人的东西还给人自己。也就是说，他们通过对资本主义社会的现实矛盾进行深入分析，通过对英法等国的工人政治运动进行观察和指导，从“批判”的思辨唯心主义中解放出来，将关注点放到对资本主义社会的组织结构和经济关系的分析上面，开始了他们进行政治经济学批判的研究道路。在这一理论工作的展开过程中，马克思和恩格斯从黑格尔主义转向了唯物主义和社会主义。他们用精神来自于生活、历史由群众创造的唯物主义观点解释社会的发展问题，用无产阶级推翻资产阶级的政治统治、经济剥削和精神压迫的革命任务来论证社会主义的历史必然性。这表明，马克思和恩格斯在《神圣家族》中，以唯物主义和社会主义的方式论证了无产阶级的社会历史作用和世界历史使命。
三、逻辑本质:马克思和恩格斯从现实的人道主义走向革命的共产主义
苏联著名的马克思主义文献专家梁赞诺夫，在《从<莱茵报>到<神圣家族>——马克思未发表的手稿》中，对马克思和恩格斯从现实的人道主义向革命的共产主义过渡的环节进行了探讨。他指出，马克思和恩格斯对无产阶级历史地位和作用的论证是贯穿于这一过渡环节的主要线索。“围绕对‘《神圣家族》的准备材料’的理解，梁赞诺夫对《手稿》的写作特别是《手稿》第三笔记本内容的关注，主要集中在以鲍威尔为代表的青年黑格尔派的宗教批判、费尔巴哈人本主义及其对思辨哲学的批判、黑格尔辩证法的批判性改造三个方面，而贯穿其中的是马克思对无产阶级历史地位和作用的论证。”
其一，马克思和恩格斯对19世纪以来的资产阶级意识形态，特别是针对青年黑格尔派所鼓吹的思辨唯心主义进行哲学和政治经济学的批判，使马克思和恩格斯所使用的唯物主义方法呈现出来，预示和表达了他们世界观的转变。马克思和恩格斯在《神圣家族》中，从群众的现实利益出发，批判私有财产造成了群众普遍贫困的生活，进而提出彻底改变群众的生活条件才能真正实现人的解放。这样一来，他们就以唯物主义的方式批判了青年黑格尔派的宗教观，论证了无产阶级所必然要肩负的历史使命。马克思和恩格斯在确立历史是由广大人民群众创造的唯物主义观点的同时，将《神圣家族》推进到“人的解放”的思想进程中来理解。他们批判鲍威尔把政治解放混同于人的解放，搞不清楚实现解放的政治手段同实现解放的人的手段之间的关系。鲍威尔所理解的人的解放只不过是代表资产阶级利益的政治革命，并非真正实现了人的解放。要想实现人的解放就要在革命的原则中真正体现广大人民群众的现实利益。这就是无产阶级革命的历史任务。这表明，马克思和恩格斯已经从人道主义转向了革命的共产主义道路。
其二，马克思和恩格斯将《神圣家族》放到提出科学社会主义的历史逻辑中来解读，超越了费尔巴哈的人本学唯物主义和蒲鲁东的小资产阶级思想。马克思和恩格斯认为，费尔巴哈通过对现实的人进行考察，把自我意识所瓦解的一切现实都重新恢复和确立起来。费尔巴哈是“现实人道主义”的重要代表人物。他指出了思辨哲学的抽象性和脱离生活的特点，以便让我们回到现实的生活，正视实际生活中的缺陷，从而更好地改造生活。蒲鲁东就承继了费尔巴哈的这一思想，指出私有财产使广大群众陷入绝对不公平的生活当中。只有消灭私有财产，才能重新实现社会的公正。正如德国的费尔巴哈超越了德国唯心主义哲学一样，法国也出现了一个政治经济学家蒲鲁东，对代表资产阶级利益的国民经济学所维护的私有财产进行批判。然而，不管是费尔巴哈还是蒲鲁东都没有从群众创造历史的实践角度对人道主义进行科学的解读。马克思和恩格斯认为，未来社会只能是广大人民群众所建立的社会。这样的社会是充分实现人道主义的社会，是群众的社会主义。他们认为:“法国和英国的社会主义和共产主义在实践领域体现了这种和人道主义相吻合的唯物主义。”这种说法不仅表明，《神圣家族》将人类社会发展放到科学社会主义的历史进程中来理解;而且说明《德意志意识形态》中的“实践的唯物主义者即共产主义者”并不是随口说说而已，而是马克思和恩格斯走向革命的共产主义时期的思想表达。
其三，马克思和恩格斯对黑格尔的辩证法进行了批判性的改造。“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃;可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果。”对群众的劳动的肯定是黑格尔辩证法的一个重要思想成果。但是，黑格尔只限于把劳动理解为是精神的外化。人只是这种精神外化的产物。这样，黑格尔就用精神取代了人，无视了群众在现实生活中通过劳动改变世界的决定性作用。马克思和恩格斯通过在资本主义生产关系中考察群众的劳动，发现了私有财产与广大群众之间不可调和的矛盾。他们指出，只有消灭群众的对立面——私有财产，才能把在劳动中所异化的人以及人的关系还给人自己。
可见，马克思和恩格斯强调现实的人道主义，是为了让青年黑格尔派正视广大群众普遍贫困的生活现状，是为了论证无产阶级反抗阶级压迫的世界历史任务。他们对以鲍威尔为代表的青年黑格尔派的批判，对费尔巴哈的人本学唯物主义的借鉴，对蒲鲁东批判私有财产的肯定，对黑格尔辩证法的批判性改造，都成为现实的人道主义向革命的共产主义过渡的必不可少的理论环节。再加上他们在巴黎时期深入参与到工人运动的社会主义实践，从而在阶级斗争的分析中明确了无产阶级的社会地位和历史使命。这样，马克思和恩格斯就逐渐从现实的人道主义走向了革命的共产主义。他们指出，群众的世俗的共产主义从来不满足于单纯理论领域内的解放或单纯的精神自由、理论自由。共产主义要求对现实生活的彻底改造，要求实现现实的人的自由。这就要求改变群众普遍贫困的生活状况。然而，资产阶级的理论家却主张单纯的思想范围内的自由，并非要真正改变阶级对立的现实情况。无产阶级只能通过推翻资产阶级的统治，才能在实践中真正实现自己的利益。这表明，革命的共产主义就是实践的唯物主义。
紧接着，马克思和恩格斯就通过下面一段话表明，把实践唯物主义的要求赋予无产阶级的必然性。“如果社会主义的著作家们把这种具有世界历史意义的作用归之于无产阶级，那么这决不像批判的批判硬要我们相信的那样，是因为他们把无产者当做神。事实恰好相反。由于在已经形成的无产阶级身上，一切属于人的东西实际上已完全被剥夺，甚至连属于人的东西的外观也已被剥夺，由于在无产阶级的生活条件中集中表现了现代社会的一切生活条件所达到的非人性的顶点，由于在无产阶级身上人失去了自己，而同时不仅在理论上意识到了这种损失，而且还直接被无法再回避的、无法再掩饰的、绝对不可抗拒的贫困——必然性的这种实际表现——所逼迫而产生了对这种非人性的愤慨，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是，如果无产阶级不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切非人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件。无产阶级并不是白白地经受那种严酷的但能使人百炼成钢的劳动训练的。问题不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时提出什么样的目标，问题在于无产阶级究竟是什么，无产阶级由于其身为无产阶级而不得不在历史上有什么作为。它的目标和它的历史使命已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了。”
至此，马克思和恩格斯彻底批判了“批判”将历史运动的原因归结为是自我意识，而不是使用革命力量的无产阶级的做法。“批判”自以为宣告了唯心主义的思想是创造历史的唯一积极因素，从而否定了现实生活中的人及其实践。可是，它并不知道“超越尘世”的共产主义与广大“群众”的共产主义是作为对立面而存在的。共产主义不是以纯粹抽象的理论为归宿，而是以现实生活中人的实践为归宿的。共产主义只有依靠广大群众的革命实践，才能真正扬弃资本主义的生产关系和生活条件，才能真正实现人道主义。也就是说，无产阶级的共产主义革命在广大群众对资本主义社会的现实的否定中轰轰烈烈地展开了。
从现实的人道主义到革命的共产主义，不仅表达了马克思和恩格斯对群众创造历史的论证，还反映出他们对当时各种资产阶级意识形态的批判和超越。马克思和恩格斯对以布鲁诺·鲍威尔为代表的青年黑格尔派的批判，对国民经济学的政治经济学批判，对黑格尔辩证法的批判性改造，都反映出他们在《神圣家族》中与资产阶级意识形态斗争的思想语境。而马克思和恩格斯对资产阶级意识形态的批判，是立足于对资本主义社会现实的分析以及历史发展趋势的科学论证的基础之上。这一点既可以通过恩格斯在《费尔巴哈》中的评价来体现，“这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的”;又集中体现在1873年《资本论》第一卷第二版跋中，“在黑格尔看来，思维过程，即甚至被他在观念这一名称下转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。将近30年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。”这里的“30年以前”的批判指的就是《神圣家族》。马克思和恩格斯对19世纪资产阶级意识形态的批判，使得历史唯物主义或实践唯物主义作为革命的共产主义的哲学方法论的内核，在《神圣家族》中得到了充分的表达。
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