山寨村语之毛泽东主义
前言：本文通过对马克思主义人的异化理论研究，产生了一个重大理论成果，毛泽东主义，激动之余，又感觉很不成熟，贡献出来，希望一切有志之士，沿着这个思路前进，用正规写论文的方法进一步研究，开创社会主义理论的新境界。声明一下：本人不要什么原创权、版权，什么都不要，我只负责提供思想火花，不负责其他。我只要一点，请一定不要忽视山寨版的创新思想火花。我感觉好象找到了方向。请大家一定重视这个思路并接着研究。
一、人的本质是什么
1、先说马克思主义关于人的本质的定义。在西方思想史上，马克思第一次对人的本质作出科学界定。马克思关于人的本质的思想主要有三个命题：一是“劳动或实践是人的本质”；二是“人的本质是一切社会关系的总和”；三是“人的需要即人的本质”。这三个命题综合起来讲，人就是人的自然属性和社会属性的统一。人的自然属性决定了人具有动物性、个体性和不变性的特点；人的社会属性决定了人具有道德性、现实性和变动性的特点。
2、东方哲学对人的本质的探索。东方哲学关于人的本质的定义主要集中于佛家和中国的上古哲学。中国传统的关于人的本质的学说，集中在《黄帝内经》：认为人有真人、至人、圣人、贤人和今时之人五个层次。其中上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，起居无节，故半百而衰也。佛学也是相似的观点，认为人的本质是“能觉能悟”的那个“体”(元神、道体)，众生都有这个“体”，从本质的意义上是平等的，而眼耳鼻舌身意则是这个“体”的“用”，也就是由本质派生的。
3、我们再用现在的语言试着论证一下。设想一下一个人掉进黑洞里，还余下什么？粒子和能量？那个组合这个物质和能量的即能通过思考得到的东西哪去了呢？再设想一下，将来智能机器人几乎接近于人时，他是人吗？如果把那些组装他的原材料都去掉，也是什么都没有了。智能是怎么来的呢？是通过人设计的程序依附于原器件，通过能量驱动来实现的。智能的核心是设计者的智慧。那么就我们自身来说，我们的智慧又是从哪里来的呢？
这样，我们就可以证明物质是由粒子和能量组成，就是有，那个组合物质和能量的规律，就是“无”，“无”的状态，即佛家的“空”，就是“道”。相当于“理念”、“绝对真理”“太一”或“以太”。这个可以就是马克思的全面发展的人，完全摆脱异化达到本质的人。用中国古人的标准就是：“真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。”用印度的标准就是佛。
二、人类的发展方向
（一）关于东方的异化理论及克服异化的方法
1、中国上古的。中国上古的异化理论认为人之所以由“真人”异化成“今人”，是由于纵欲或后天的习气。如《黄帝内经》“余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间。无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古合同于道，亦可使益寿而有极时。”“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，起居无节，故半百而衰也。”这段话的意思就是人合于道的程度越近，也就越近于“真人”。
2、我们再看佛学：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，渡一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是，舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故，菩提萨陀，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅磐。”这则是从修身合于道的角度讲人的本质，即摆脱一切后天的色声香味触法功能带来的颠倒梦想，回到人的本质。
3、中国上古通过政治手段克服人的异化的实践。中国儒道两大家，其实都是源于西周传统的政治哲学，一个是从礼即治理对象的角度出生、一个是从政即治理者的角度出发。孔要求被治理者要克复礼，老则要求治理者要顺从自然规律无为而治。己老庄不用说，其实孔门心法由“夫子之道一以贯之”的忠恕传至曾子《大学》至子思《中庸》至《孟子》，：“《大学》之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。讲的是修身、齐家、治国、平天下的大道理，天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。 喜怒哀乐之未发，谓之中（4）；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
这样，孔夫子的“忠恕”和老子的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”就其实都是讲修道，修道的目的就是“法自然”。为政者法自然就是去私去欲无为，民众就是存天理灭人欲以克己复礼。理是什么呢？就是道德。这样，中国上古的传统治理学――即着眼于克服人的异化，就是主要是建立在自然经济基础上通过个人的修养节制，克服劳动产生分配不足带来分配难题，从而实现剥削小化，甚至小国寡民没有任何剥削的每个人都能得享天年的无异化状态。然而这种摆脱异化的方法不能促进生产力的发展。这已经为中国历史所证明。
（二）马克思异化理论及其克服异化的局限性
1、马克思主义哲学强调的人的异化。异化早初来自于拉丁文。在神学和经院哲学中，表示指人在默祷中使精神脱离肉体，而与上帝合一；指圣灵在肉体化时，由于顾全人性而使神性丧失以及罪人与上帝疏远。从这个角度上看，西方人的异化，肯定和东方的异化是相通的。
马克思认为：异化作为社会现象同阶级一起产生，是人的物质生产与精神生产及其产品变成异己力量，反过来统治人的一种社会现象。私有制是异化的主要根源，社会分工固定化是它的最终根源。异化概念所反映的，是人们的生产活动及其产品反对人们自己的特殊性质和特殊关系。在异化活动中，人的能动性丧失了，遭到异己的物质力量或精神力量的奴役，从而使人的个性不能全面发展，只能片面发展，甚至畸形发展。在资本主义社会里，异化达到最严重的程度。异化在一定历史阶段同对象化与物化有关。但是，异化不等于或归结于对象化与物化。对象化与物化作为人的社会活动，将与人类社会一起长存，而异化活动则是短时期的历史现象，随着私有制和阶级的消亡以及僵化的社会分工的最终消灭，异化必将在社会历史上绝迹。
2、马克思主义人的异化理论的辨析。由分工和私有制导致异化，是不完全的。特别是在现代企业管理上，很多这样的例子，特别是一些IT行业，一些员工的收入已经使他完全没有生存的压力，工作时间形式完全自由支配，劳动已经是一种创造的乐趣，一种交流的需要时，这个人还异化吗？再如中国传统手工行业，也是建立在私有制和分工基础上的，但匠人没有生存的压力，只有创造的乐趣，甚至为了达到工艺的最优化自己殉职，他的劳动是异化吗？所以分工和私有制是异化的充分条件而不是必要条件。
也就是说只有分工和私有制，也不一定产生异化，异化是被迫、被役，即一个人出于满足自己的需要，违背自己的意愿屈从于劳动，也即屈从于另外一个人，从而产生不平等和不自戕。屈从是为了满足自己的需要，使别人屈从的一方，是因为别人的屈从能够满足其需要。从这个分析我们可以得出，异化的本质动力来源于人的自然属性，即人性的贪婪和自私。异化程度的拓展和加深，则是由人的社会属性决定。这个结论，就符合了马克思主义人有自然属性和社会属性的观点，同时又能和东方哲学的观点结合了。
3、马克思主义克服异化理论方法的局限性
全文引用一个的博客文章《为马克思辩/兼论马克思与佛陀》，忘记了来源。
“现在经济危机爆发，许多人又想到马克思；然而，网上反对马克思者，大有人在，忍不住想说两句。
“首先，我的观点，马克思的政治经学，历史唯物论，包含有极大的真理的成分，这一点应充予分肯定；因为我们以之分析历史发展和社会现实，很切合，很能说明问题。其次，Marxism的主要精神成果，是对资本，资本主义进行的深入分析与批判，但是他对此开出的药方，“科学”社会主义是错误的：造成了手段对于目的的反动。本来是要消除人的异化，解放人，张扬人；结果变成了对人的异化，压制人，迫害人。一方面，大谈特谈人的自由和解放，说是要恢复人的自由本性；另一方面，大搞特搞极权专制，把人异化成工具，物化成客体。结果与目的全然背道而驰！还有，我不喜欢马克思的辨证唯物论，已在《唯理论与世俗宗教》一文中进行了详细的分析和批判。
“Marxism的出发点是人的解放，人类的解放，无疑具有人道主义内涵，甚至可以说是普世的宗教。关于这一点，马克思在《1844年经济学哲学手稿》里论述为，通过消除异化劳动，使劳动成为劳动者自我意识和本质力量的体现，而不是对劳动者的消解和对立。不过，后来他的思想似乎偏离了这条线索？正统论者以为，这是其思想中残余的资产阶级人性论成分，后来已经被辨证的否定。这是提出问题，然而解决问题的方法呢？马克思认为，应该消灭私有制，才能消除人的异化，解除阶级对立。然而仔细想想，这根本是不可行的。因为他关于消除私有，建立“共有”的想法，具有极大的空想和假定的成分：据有学者分析，这是源自他作为犹太教徒关于社会大同的宗教潜意识云云。姑且不论这些，仅一点，在公有制下，社会发展的动力是什么？马克思没有认真分析这问题。结果在“共有”制下，由于缺乏生产的动力，变成了集中营式的强制劳动。马克思没有探讨人性，没有认识到：对于自我生存，发展的追求，以及包含有这些内容的爱欲，权力，财富，才是社会发展的原动力。消除了个体，就消除了社会赖以发展的原动力。正因为如此，马克思的“科学”社会主义是世俗宗教幻想的产物。
“Marxism的致命缺陷亦在于此，手段和目的严重背离，甚至二律背反成两极：本来是想进入天堂，结果却落入了地狱。这样的抵牾，在于Marxism体系内在的矛盾。Marxism的理论摇篮在德国，而具有浓厚的封建传统的德国人更强调以整体为基础的专制和集权，马克思的思想中可以看到被他加工、改造过的德意志民族所信奉的大统一的观念，体系化的世界模式，整体论的思想方法，这些与中国传统文化固有的集权统一，思想观念很是相似的；但另一方面，马克思的学说中还有以英法先进的资本主义文化为思想材料所获得的精神成果，那就是关于解除人的异化、恢复人的自由与自由的人的本质，从而实现人的解放的学说。由于缺乏共同的文化背景与心理熏陶。这一部分内容便不被中国人接受，而是在西方马克思主义，法兰克福学派、存在主义、精神分析学那里得到保存与发展。比较而言，前者只是方式，后者才是目的。马克思的历史功绩在于，他提出了问题，分析了问题，但是在解决问题的途径上，大错特错。
“另外，作为崇奉佛陀的人，老衲对马克思和佛陀的分析比较如下：马克思和佛陀都是在探求人的解放、人类的解放问题，都是讲无神论的，但他们的学说刚好够成了一根轴线上的两个极端：佛陀认为，人只是他自己，人的解放也只在他自己，在不触动社会关系的前提下，只要闭上眼睛，好好坐禅，求证“自心自性”做到一念不起、离尘绝虑，就解脱成佛了，人人都成佛，就天下太平了。马克思则认为，人的本质只是实践意义上的社会关系的集合，并没有什么固定的抽象的人性，现实中的苦难与人的本质异化，只是私有制社会关系的产物，只要消灭私有制，把社会关系调整改造好，人就解放了。正因为这样，佛教的理论极容易导致消极的避世主义，Marxism在20世纪的实践中倒是真正造成了人的本质的异化与工具化。萨特说，Marxism是“人学的空场”是极有见地的精辟论断。怎么说呢？以非经济的暴力革命的方式来解决经济制度问题，真正造成了手段对目的的异化。
“从国际共运的实践看，通过暴力革命建成的社会主义并没有出现马克思所谓的“自由人的联合”，而是相反，由于在公有制下的个体不能直接占有生产资料，使得国家的经济、政治权力空前膨胀，计划经济或强制劳动下的个人彻底被挤压、异化成工具和手段，连原来私有制下的有限的自主性都没有了，何谈“人的自由与自由的人”？马克思所提出的问题至今仍然没有解决。马克思所认为的通过暴力革命的手段消灭私有制经济制度，消除人的异化的办法是不对的，暴力革命只能实现政权形式的更替，不能代替经济水平与社会生产力的自然进步。经济问题还是要通过经济手段来解决，这已经完全被20世纪的人类经济发展史所证明。如果不考虑实际的经济水平与社会生产力，盲目实现所谓的“公有化”，真正建立起来的还有一种变相的自然经济。 20世纪在全世界推行的所谓Marxism其实是斯大林主义，正是这种粗陋的极权体制损害了Marxism的声誉。以至于在全世界的眼里，Marxism成了乌托邦、专制主义、极权主义的代名词。
“还有，大凡反对马克思者，大都崇奉哈耶克一类的不切实际的自由主义，但是现在从当前世界经济危机的结果来看，哈耶克的理论彻底破产了。我的意见，关于自由主义，波普尔远胜于哈耶克，哈耶克的方法在中国不可取，不可行，只会导致无政府主义和社会灾难。
“结论：没有错误的学说，只有错误的组合。要解放思想，要百家争鸣，不要钳制思想，一言堂。”
这个的观点有一定可取性，但他只看到了马克思主义从人的社会属性实现社会主义制度的一面的弊端，却忽略了传统的东方从人的社会属性实现的一面。更想不到把二者有机地结合起来实现的一方面。因此看，什么时候辩证思维都是极其重要的、
三、毛泽东同志帮了马克思一个忙，突破了这一局限
毛泽东主义突破马克思主义的理论局限性，是真正自由和平等的完全能够使人摆脱异化的哲学和社会科学。
第一，马克思只是设想他的理论是只能在资本主义高度发达的基础上实现，虽然列宁从不发达的资本主义国家开展了实践，但这一实践却没有成功。证明欧洲中心的城市化工业化的走向社会主义的方法，在不发达的资本主义国家实现有太多的难度。
第二，走北欧民主社会主义或社会民主党或工党的道路，前提还是资本主义高度发达。这个路在东方除了发达地区和国家外，一般地不合适。
第三，那么在大多数国家，最合适的道路是什么呢？毛泽东同志开创的东方的由农村开始的社会主义道路！！
1、 通过农业合作化，推进农村工业化。
2、 通过国民教育的大开展，提高全民道德。
3、 通过管理方式创新，解决委托代理制问题上的所有问题，即代理人背叛所有者的问题（可以参与玛氏企业的案例）。
4、 共产党员通过大公无私的示范作用，带动全社会道德建设。
………..
写到这里的时候，只能这样讲，天才地创造性地把马克思主义发展到了那个时代的顶峰，不是什么空话，这是有理论依据和现实依据的。理论依据是前面不完善的分析。现实依据就是毛泽东同志把中国传统的克服的人异化的方法和马克思西方的克服人的异化的方法有机结合起来，走了一条新路。传统的来源是中国最早的治理学说。下面是《论《大学》的时代及思想承传》这篇文章的全文引用。
《大学》从《礼记》49篇中的一篇，终至上升为中国古代社会后期最具思想影响力的儒家经典之一，它对儒家圣贤的遗教究竟有哪些继承和发挥？它在孔门后学中究竟属于哪个学派？它的文本究竟完成于哪个时代？以及它在历史社会中究竟发生了怎样的思想影响？理清或考定这些问题，对于认识《大学》本身的价值乃至把握儒家思想的发展，具有重要意义。笔者不揣谫陋，拟在前贤时彦诸多谠论的基础上略陈管见，以就教于方家。
一、 《大学》的思想渊源
以《大学》三纲领为旨归、八条目为进路的从主体终生不辍的德性修养到由近及远地成就其社会政治事功的大学之道，乃是儒家绍续往圣先贤之垂范而一以贯之的实践和学思传统。《尚书·虞书·尧典》所载“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”，正是大学之道的原始表述。而孔安国释“曰若稽古”为“能顺考古道而行之”，则表明帝尧修德行仁的立身从政方式，还有其更加久远的华夏初民生活渊源，此或即孔氏《尚书序》所谓《三坟》之“大道”与《五典》之“常道”的一脉相承。(注: 本文在此不分今文、古文地引述《尚书》以及孔传孔序，乃是根据近年来李零、王世舜、杨善群、杨朝明、刘建国、刘义峰、张岩、离扬等学者关于《古文尚书》不伪的论证。参见国学网“阎若璩研究”专题
作为帝尧道统之后继者，虞舜同样是“氵睿哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆”［1］《尚书·虞书·舜典》；大禹是“文命敷于四海，祗承于帝”［1］《尚书·虞书·大禹谟》；(注: 孔安国释“文命”为“文德教命”。一说“文命”为禹之名。)商汤是“不迩声色，不殖货利，德懋懋官，功懋懋赏，用人惟己，改过不吝，克宽克仁，彰信兆民”［1］《尚书·商书·仲虺之诰》；文王是“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”［1］《诗·大雅·思齐》，“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸礻氏礻氏威威，显民，用肇造我区夏”［1］《尚书·周书·康诰》；武王是“率惟敉功，不敢替厥义德；率惟谋，从容德，以并受此丕丕基”［1］《尚书·周书·立政》；周公是“德明，光于上下，勤施于四方”［1］《尚书·周书·洛诰》。这种源远流长的德性政治实践传统也被二王三代政治家和思想家概括为理论性教言，如十二牧所谓“柔远能迩，忄享德允元”［1］《尚书·虞书·舜典》，大禹所谓“德惟善政，政在养民，水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和，九功惟叙，九叙惟歌”［1］《尚书·虞书·大禹谟》，皋陶所谓“慎厥身，修思永，忄享叙九族，庶明励翼，迩可远在兹”［1］《尚书·虞书·皋陶谟》，仲虺所谓“德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离”［1］《尚书·商书·仲虺之诰》，伊尹所谓“立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海”［1］《尚书·商书·伊训》，“一人元良，万邦以贞”［1］《尚书·商书·太甲下》，周公所谓“王惟德用，和怿迷民，用怿先王受命。已若兹监，惟曰欲至于万年惟王，子子孙孙永保民”［1］《尚书·周书·梓材》，成王所谓“惟孝，友于兄弟，克施有政”［1］《尚书·周书·君陈》，乃至孔子所谓“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”［1］《论语·宪问》等。这些凸显从内在成德到外在立功之先后次序的记述和论说，正是由《大学》所经典地表述的大学之道得以形成的深厚思想资源。
二、 《大学》的及其成篇时代
如同许多先秦文献一样，《大学》文本的及其成篇时代，也是一个因史料缺载而颇难论定的问题。最初编定包含《大学》一篇在内的传世本《礼记》的西汉戴圣、首先为《礼记》作注的东汉郑玄以及复为之作疏的初唐孔颖达，均未涉及《大学》的和时代问题。由于“《大学》自唐以前无别行之本”［2］经部·四书类一《大学章句论语集注孟子集注中庸章句》，故《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》乃至《新唐书·艺文志》对之皆无著录，遑论其和时代问题了。最先对《大学》的提出看法的大概是北宋二程，其曰：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”［3］《大学章句》这应该是着眼于《大学》的思想内容而作出的判断。但是，由于《大学》中不仅引有孔子之言，而且引有曾子所论，因此，所谓“孔氏之遗书”就不当坐实为孔子本人著述，而只能理解为孔门之遗书，这样，二程对于《大学》的判断就只是一种泛论了。
真正坐实《大学》的是南宋朱熹。在《大学章句序》中，朱熹指出：
及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败。时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之，以诏后世。若《曲礼》、《少仪》、《内则》、《弟子职》诸篇，固小学之支流余裔，而此篇者，则因小学之成功，以著大学之明法，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。
在《大学》首章之末，朱熹又说：
右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之也。(注: 见朱熹《四书集注》，岳麓书社1998年版，第7页。详按朱熹两处所言，似又微有凿枘。在《大学章句序》中，朱熹似言《大学》之经为孔子自著，其传则为曾子亲作；而首章之末按语又明言《大学》之经乃曾子记述孔子教言，其传则为曾门后学记述曾子之意。)
这就大致确定了《大学》乃是根据孔、曾之意而由曾子及其弟子先后记述而成的作品，其时代也就是春秋战国之际。终宋明之世，尽管对于《大学》的章句和内容有过许许多多争论，但几乎无人疑及朱熹关于《大学》的说法。王守仁力攻朱熹“合之以敬而益缀，补之以传而益离”，但却也承认《大学》出于孔子。(注: 参见《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第243页。其曰：“圣人惧人之求之于外也，而反覆其辞。”)首先对朱熹的说法提出讨论的是清代崔述，不过他的结论只是，《大学》的思想内容“盖曾子得之于孔子，而后人又衍之为《大学》者也”，［4］《〈大学〉非曾子所作》也就是否定了曾子本人的参与，而将记述者下推了一代或数代，与朱熹的说法实际差异不大。晚清陈澧认为，《大学》与《礼记·学记》均论“大学之道”，文本内容有相近之处，当为相互发明之作；而“大学之道”亦即大学制度迟至西汉方才形成，故《大学》应与《学记》一样，乃是西汉以后作品。对于陈澧的观点，已有学者做了具有说服力的辩驳。(注: 参见徐复观《中国人性论史·先秦篇》，《徐复观文集》第3卷，湖北人民出版社2002年版，第244-245页、第279页注9。又见梁涛《〈大学〉早出新证》，《中国哲学史》2000年第3期。)
现代学者对于《大学》及其成篇时代的讨论渐多。日本学者武内义雄基于他所理解的儒家思想发展进路以及《古文尚书》、《大戴礼记》与《大学》的承传关系，断定《大学》是汉武帝以后的作品，这一观点受到徐复观的全盘否定。(注: 参见徐复观《中国人性论史·先秦篇》，《徐复观文集》第3卷，湖北人民出版社2002年版，第244页。)徐氏本人则根据《大学》引述《尚书·秦誓》以及《尔雅·释训》又引述《大学》等证据，推论《大学》乃是“秦统一天下以后，西汉政权成立以前的作品”［5］244246。徐氏将《大学》成篇的下限置于西汉以前，是有见地的；不过他仅因《大学》引《秦誓》就排除与秦敌对的六国之儒或西汉之儒为其，从而将其成篇时代锁定在秦朝十余年间，则恐怕未必。《尚书》各篇的义理价值容或有差等，但作为儒家经典，其总体意义对于儒者应该是相同的，儒者不致因现实的军事政治纷争而对其中篇什有所好恶取舍。且按照徐氏推论，则《大学》必须是抱持与六国之儒或西汉之儒相反立场、认同秦朝暴政及其法家观念者，否则即使身处秦朝却也完全可以不引《秦誓》。但揆诸《大学》文本，其德性伦理政治取向显然与秦朝的政治观念相对立；徐氏自己也说《大学》乃是“某一个今日无从知道姓名的伟大儒者，为了反抗法家，乃将儒家的思想，有计划地整理综合而成的教本”［5］246，这样，《大学》引《秦誓》就与其是否身处秦朝并无必然关系，《大学》也就不必是秦朝年间形成的作品。
冯友兰通过对《大学》与《荀子》之《不苟》、《非相》、《解蔽》诸篇文句和文义的比较，认为《大学》出于荀子后学，其时代为秦汉之际。(注: 参见冯友兰《中国哲学史》第14章，中华书局1961年版，第437页。)冯氏关于《大学》形成时代的看法也是大致可以接受的，但将《大学》归于荀学作品，一则面临《大学》主德重仁的主导思想倾向与荀子主知重礼的主导思想倾向扌干格不通的困难，二则也很难判定《大学》与《荀子》诸篇文句和文义的相似就一定是前者袭取后者。关于第一点，唐君毅剖论甚详。(注: 见唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第209-210页。)唐氏认为，《大学》应为七十子后学之宗奉孟子之学者在酌取墨、庄、荀思想的基础上所完成的作品，其时代在“二千数百年前”，当即先秦战国时期。(注: 见唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第82、183页。)唐氏对《大学》形成时代的推论同样大致可以接受，但他将《大学》归入孟子一系，则问题多多，实际上也与他自己的论述不甚融洽。(注: 见唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第80-88页。)关于第二点，当今学者梁涛依据郭店楚简做出了与冯氏不同的论述。梁涛基于《大学》明引曾子之言及其孝行、忠恕之论与曾子思想的切合，乃至《中庸》对《大学》修齐治平之论的承接等论据，得出了《大学》“应成于曾子或其弟子之手”的结论，(注: 见梁涛《〈大学〉早出新证》，《中国哲学史》2002年第3期。)在问题上，采取了介于朱熹与崔述之间的立场，而更多是向朱熹的回归。
应该说，朱熹将《大学》的坐实为曾子及其弟子的说法，是很有吸引力的。这样一来，《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》“四书”就构成为孔、曾、思、孟之间没有缺环的完整的思想谱系，从而由孔子上承尧、舜、禹、汤、文、武、周公的“浑无罅缝”的教言，直到孟子关于内圣外王和心性天道的“十字打开”的论说，再到标举“四书学”的程、朱的阐发，便形成一个基于学统递续而一体贯通的严密道统。诚如此，当然是儒门的莫大幸事。然而问题是，朱熹毕竟是在距曾子1 600多年以后，在缺乏文献根据的情况下，对《大学》做出的论断，这就不能不使后人对之有所保留。那种通过传世文献的文句和文义的分析比较来证明朱熹论断的做法，充其量也还是推测，实在坐实不得。在尚未发现强硬证据之前，将《大学》及其成篇时代置于一个相对合理且具有回旋余地的时段之中，或许是解决这一问题的比较妥当的办法。
《大学》载有曾子“十目所视，十手所指，其严乎”一语，孔颖达疏曰：“作记之人引曾子之言以证之。”［1］《礼记·大学》朱熹也注曰：“引此以明上文之意。”［3］《大学章句》均说明是《大学》引述曾子，故《大学》当非曾子自著，而是其后学作品。退一步说，即使确如朱熹所谓《大学》之“经”乃“孔子之言而曾子述之”，但毕竟其“传”还是“曾子之意而门人记之”，因此《大学》成篇必于曾子后学之手。据《史记·仲尼弟子列传》记载，曾子少孔子46岁，故其生年当为公元前505年。复据清孔继汾《阙里文献考》记载“曾子年七十而卒”，则其卒年当为公元前436年。(注: 转引自钱穆《先秦诸子系年》，商务印书馆2001年版，第180页。从该著所附《诸子生卒年世约数》来看，钱氏信从此说。另如《中国历史大辞典》、《哲学大辞典》、《辞海》等工具书之“曾子”条，亦皆按此说著录曾子生卒年。《中国儒学百科全书》著录曾子卒年为公元前432年，但标明存疑。)据此，则无论是曾子及门弟子或是再传弟子著定《大学》，无疑都须以公元前436年前后作为上限。
至于《大学》成篇的下限，从有关传世本《礼记》（即《小戴记》）编定过程的文献记载中可以发现其线索。据《隋书·经籍志》载，《小戴记》49篇乃是由西汉初期河间献王所得“仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇”递续删定46篇，再加上东汉马融补入《月令》、《明堂位》、《乐记》3篇而成，如此则《小戴记》中的《大学》一篇应该已包含在河间献王所得131篇之中。河间献王立于景帝前二年（前155），《汉书·景十三王传》载其“修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，金帛赐以招之。由是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。……所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论”。又据《史记·五宗世家》集解引《汉名臣奏》：“杜业奏曰：‘河间献王经术通明，积德累行，天下雄俊众儒皆归之。孝武帝时，献王朝，被服造次必于仁义。问以五策，献王辄对无穷。孝武帝色然难之，谓献王曰：“汤以七十里，文王百里，王其勉之”。王知其意，归即纵酒听乐，因以终’。”由此似可推断河间献王搜求古籍多在武帝即位（建元元年，前140）之前，此后便自污避祸。因此，若按《隋书·经籍志》记载，《大学》应该成篇于公元前140年以前。即使此说尚存疑问，那么河间献王卒于武帝元光五年（前130），如此则《大学》成篇最迟不能晚于公元前130年。
不过，《隋书·经籍志》的上述记载为清儒所疑。《四库全书总目·礼记正义》考证《小戴记》本有49篇，不待马融补足；但对《小戴记》的来源却未提出不同看法。(注: 见《四库全书总目·经部·礼类三·礼记正义》，中华书局1965年版，第168-169页。)皮锡瑞《经学通论》则引述陈寿祺考辨而力驳小戴删大戴以及马融补小戴之说，并标举陈氏根据魏张揖《上广雅表》所言而提出的“百三十一篇之记，第之者刘向，得之者献王，而辑之者盖叔孙通”的新论。皮锡瑞虽然肯定陈寿祺发明叔孙通撰辑131篇之说，却并不否认此131篇为河间献王所得、复为刘向所整理、乃至最终由二戴所分别删定这一传承脉络。(注: 见皮锡瑞《经学通论》，中华书局1954年版，“三礼”第2-4页、第64-65页。)这样，《小戴记》中的《大学》便仍应包含在百31篇之中，只不过这131篇从始出于河间献王更上推到了叔孙通那里。叔孙通由秦入汉，历仕高、惠二帝，吕后用事时乃无闻焉，故其卒年不应超过惠帝七年（前188），准此则《大学》成篇不能迟于公元前188年。
在叔孙通与河间献王之间，究竟是谁首先辑得包含《大学》在内的131篇，这在目前是一个难以考定、但也不必考定的问题。宽泛地说，131篇见于西汉初期，其中包含的《大学》也必定成篇于西汉初期以前，它应该是战国中前期至西汉初期二三百年间的作品。至于它的，就其内容来看，应该是既微别于致思心性天道的思孟学派、更大异于强调重知隆礼的荀子学派、而特重德性德行亦即内圣外王之道的曾子的后学。
三、 《大学》的思想影响
《大学》从成篇直到北宋儒学复兴之前的千余年间，作为经学化的《礼记》中的一篇，并未受到特别的重视。此间虽有郑玄为之作注，孔颖达为之作疏，却都是并《礼记》而行。另外荦荦大者如南梁皇侃、北周熊安生二家的《礼记义疏》，其中应该也有对于《大学》的阐释，但已亡佚而不可见。虽然如此，《大学》所秉承的往圣先贤德性伦理政治之道，却并未中绝。据《汉书·董仲舒传》载，董仲舒以贤良文学应对汉武帝策命时曾曰：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆彳来臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”这显然是以内圣外王之道鞭策武帝，其思想来源虽不必出自《大学》，但从董仲舒对策中引曾子所谓“尊其所闻，则高明矣；行其所知，则光大矣。高明光大，不在于它，在乎加之意而已”的言论来看，其对曾子之学的了解应该是没有问题的。
洎乎中唐，韩愈鉴于佛、老二家“欲治其心而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”的严重现实，直接引述《大学》“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意”一段，以《大学》所秉承的尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔内外贯通、德业兼修的德性伦理政治之道，批判佛、老的“一人之私言”。［6］《原道》正是由于在儒家与佛、老的剧烈思想交锋中所凸显的独特而重大意义，《大学》逐渐为世人所看重。
迨及北宋中期司马光《中庸大学广义》出，《大学》始离《礼记》而单行。(注: 据南宋王义山《稼村类稿》卷4《宋史类纂序》载，北宋仁宗曾于天圣四年（1026年）赐新科进士《大学》篇，其卷15《稼村书院〈甲戌秋课试〉》又载仁宗曾于宝元元年（1038）赐新科进士《大学》篇，诚如此，则《大学》离《礼记》而单行当稍早于司马光《中庸大学广义》。然查《宋史》，并未见仁宗赐新科进士《大学》篇之记载，故本文不取王氏之说。)其后宋元明清通儒硕学，几乎鲜有不对《大学》加以阐发者。诸代《艺文志》以及《四库全书总目》著录《大学》专门著述达60余种，而以“四书”为名论及《大学》的著作尚不知凡几，更兼许多关于《大学》的篇章被收入学者文集而未另行著录（如《明道先生改正大学》、《伊川先生改正大学》便被收入《二程全书》中），因此完全可以说，《大学》乃是由宋迄清900年间最为流行的经典之一，它对当时社会思想产生的影响也就可想而知。而在所有依《大学》立论的著述中，对社会思想发生了最为重大和深远影响的，当推朱熹的《大学章句》，其次便是王守仁的《大学古本注》。
在《大学章句》中，朱熹遵从程子观点，认为《礼记》中的《大学》一篇（即后来王守仁所谓“大学古本”）“为书犹颇放失”，故“采而辑之”，“补其阙略”。［3］《大学章句序》所谓“采而辑之”，除了将古本“在亲民”之“亲”注改为“新”、“身有所忿”之“身”注改为“心”之外，最主要地是将古本分为“经”一章、“传”十章，并按“经”之“明明德”、“新民”、“止于至善”、“本末”、“格物致知”、“诚意”、“正心修身”、“修身齐家”、“齐家治国”、“治国平天下”的论说次序，对“传”文直接进行了调整。所谓“补其阙略”，则是在“传”之第五章下，以按语形式补入一段曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之致也。”［3］《大学章句》朱熹的辑补，从形式上看，是为了使《大学》的结构更加严谨，文句更加完整；且如“传”之第二章所引《盘铭》、《康诰》、《诗·大雅·文王》均突出“新”义，亦可证明“经”之相应部分的“在亲民”当作“在新民”。不过，在实质上，对《大学》的这种大刀阔斧的调整，则是为了凸显程朱一系内外并重、格物明理、德知兼修而最终以知辅德的本体—工夫论。这一点，从上引朱熹“格物致知补传”所谓“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”已可见出；而其《大学章句序》关于通过“外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详”的“大学之明法”以变化气质之禀而复归天赋德性的观点，则更加明确地表达了这一思想。朱熹的《大学章句》，随其《四书章句集注》一道，历元明清诸朝一直被作为学校教育及科举取士的基本程式，①由此，《大学》的思想内容也就通过朝野士大夫的思行言教而辐射到整个社会心理之中。
在朱熹《大学章句》大行于天下的历史氛围中，王守仁起而对之提出了异议。他批评朱熹对《大学》旧本的调整是“合之以敬而益缀，补之以传而益离”，认为“旧本析而圣人之意亡矣”，故而“去分章而复旧本，傍为之什，以引其义”［7］《大学古本序》。王守仁这种“悉以旧本为正”的做法，甚至连其亲密弟子都“始闻而骇”。②究其实质，王守仁是基于“圣人之道，吾性自足，不假外求”的“格物致知之旨”［8］《姚江学案》，标举“《大学》之要，诚意而已”的所谓“圣人之心”［7］《大学古本序》，以反对程朱理学格物明理、内外并重的工夫进路。王守仁所谓“格物致知之旨”，即“致吾心之良知于事事物物也。……致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也”，［7］《传习录中·答顾东桥书》这也就是专一用力于内以求本心之诚、进而将本心之诚显发推扩于外的工夫进路。毫无疑问，在心与理的本体论以及内与外的工夫论方面，王守仁与朱熹确实大相径庭，王学以其完成形态的心学体系而与程朱理学相颉颃。③然而，朱、王之异，克就其形下层面的意义来看，只是对于大学之道成德进路之择取方式及其工夫次第的不同，而对以“止于至善”为归宿的大学之道本身的服膺，则是一致无二的。在《大学》思想影响的普及和深入方面，朱、王之争非但没有产生消极作用，反而具有非常积极的意义。王守仁之后的儒者，几乎鲜有不究心于《大学》而在朱、王之间做出抉择或加以折中者，关于这一点，《四库全书总目·经部·四书类》颇有反映。④由此，《大学》通过理学和心学两大学脉而更加全面地包络了士人思想和社会意识，成为中国古代社会后期最重要的儒家经典之一。
曾国藩继承了王阳明的心学原理，并加以发扬光大。康有为和梁启超分别从王阳明和孔子的角度，提出了变法的思想，这一思想后来集中地表现为梁任公的“新民”思想，毛泽东同志青年时期受曾文正公和任公思想影响极大，如创办新民学会、“予于近人，独服曾文正”，从而在建国后，开展了大规模的“六亿神州尽尧舜”的大规模社会主义思想教育运动......
从这个角度讲：那些轻易否定毛泽东的人，你们真的是错了……
本文要特别感谢胡星斗这个东西，正是他非毛的哲学思考，坚定了毛泽东主义的另一个来源是孔子的思想！！！！
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
