四，《韩非子》说礼义
韩非子并不一般地否定礼义、先王、尧舜、仁政这些东西，他只是说，儒家们每天挂在嘴上的这一切，对于产生了它们的当时，也许都是适用的、最好的，但面对现在，则对不起，那些不但不适用，而且要导致乱国、亡国。与其说韩非子这是一个很高明的策略，不如说他确实是这么认为的。
考察韩非子如何言说礼义，我们也不必取其全书，今试从其《解老》至《大体》，加上《五蠹》、《显学》，一共十二篇，占其现存五十五篇约四分之一不足，来加以粗略的研究。韩非子并不是在其每一篇中都讨论礼义的事情，但重要的观点，在这个范围里大致能看到。
《解老》篇是对老子《道德经》的“德经”进行解说，但不是一般解说，而是为他的“法治”学说引证哲学根据，以站到思想的制高点上去。令人惊讶的是，好像老子早就为他准备了一套衣服在那里，而他现在拿来，竟然非常合身。这一定给了韩非子极大的理论信心。就在这引证之中，他给“德”、“仁”、“礼”、“道”这些概念，以他的观点，予以诠释。儒家这些心爱的概念，老子发表了他的深刻的看法，现在又好像都转身而为韩非子所用了。
子曰，道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。
子曰，君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。（此二条前已引）
子曰，中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。（《论语》之《雍也》篇）
孔子这些句话中的“德”，是礼义的人格化，只有君子才有可能具备，该“德”与“政”、“刑”对举或并立，是柔性的而不是刚性的东西，是“软”的一手，它化为“君子”的品德与风度，而内含“礼义”的规范，言下有怀柔与引导之意，儒家的“德”的内涵，尽在其中。归根到底，它也是“术”，是“儒术”。
就连马也有它的“德”性，即品德：
子曰，骥不称其力，称其德也。（《论语》之《宪问》篇）
归根到底，良马之良首先在于它的品德，而不能把它的气力放到第一位去。
君子之“德”是最好最高的，而小民也自有其德，在君子的引导下，朝着好的方向发展：
曾子曰，慎终追远，民德归厚矣。（《论语》之《学而》篇）
孔子对曰，子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。（《论语》之《颜渊》篇）
而韩非子所释之“德”，则是指一种“无为而治”的最高境界：
德者，内也；得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全。身全之谓得。得者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍。德无舍则不全，用之思之则不固。不固则无功。无功则生有德。
这个道理，这之前韩非子重复过多次，比如，《扬权》篇说：
去甚去泰，身乃无害；权不欲见，素无为也
物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。
事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。
治国所达到的最高境界是达到“无为”，他的老师荀子也说过这意思：
天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体、如四肢之从心，夫是之谓大形。（《君道》篇）
有趣的是，孔子也认同这种境界：
子曰，为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。（《论语》之《为政》篇）
子曰，无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。（《论语》之《卫灵公》篇）
孔子曰，昔者帝舜，左禹而右皋陶，不下席而天下治。（《家语》之《王言解》）
所以，韩非子的说法，在他的时代，不会是令人费解的东西。作为“帝王术”，儒法两家在这一点上相通起来，虽然它们各有内涵，而作为一种状态，是一样的，在孔子荀子，是宣布出来，在韩非子是阐述出来。
无为的意思，不是绝对无为，而是为了达到无不为：
为虚，是不虚也。……虚则德盛，德盛之谓上德。故曰，上德无为而无不为也。（韩非子《解老》篇）
这就都说明白了。这意思，孔子也会赞成的。
然而，两家之“德”达到的最高最佳状态虽然都是“无为而治”，而两家的“德”的涵义，即走向“无为”的具体行程，是不一样的。
再说“仁”字，这是儒家最心爱的概念，韩非子在这一点上未持异义：
仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也。故曰，上仁为之而无以为也。（《解老》篇）
仁者，指的是爱人，这理解与儒家是一致的；“生心所不能已也”，与孟子“恻隐之心，仁之端也”，也是一致的。
再说“义”字，韩非子师承荀子“义就是分”之说，有分别，才有义的产生，义有个分字为其前提，这是很有趣的事情，是在等级中实现的：
义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交朋友相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者谓其宜也，宜而为之，故曰，上义为之而有以为也。
我们前面考察过孔子说礼义，其中直接说到“义”的有：
子曰，君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。
子曰，君子喻于义，小人喻以利。
子谓子产有君子之道四焉，其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。
孔子的“义”里面，至少基本的东西，也与荀子一样，是以等级、区分为前提的，比如，孔子说，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语》之《学而》篇）这就要从孝弟开始，培养“仁之本”，以使将来不会“犯上”，而“仁”的表现，最首要的，当然是敬君爱上，另一面，是君上要善待臣下，这些，当然也就是最大的“义”，如此这般，那一定的秩序就是和谐美妙的长治久安的稳如泰山的。
不论怎样，“义者谓其宜也”，韩非子并不一般地否定“义”，这是可以肯定的了。
韩非子说到了“礼”，这个儒家至为膜拜的字眼：
礼者，外饰之所以谕内也，故曰，礼以貌情也。……道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰，失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。
韩非子这段话意，也符合我们已经考察过的儒家传统对于“道、德、仁、礼、义”这些概念之间关系的理解（参见前面“《论语》说礼义”一节）。
不能小看“礼”只是一种“外饰”，它是“谕内”的，所指是内在实质。内在是看不见的，通过外在而能一目了然。严格遵守了“礼”，也就说明那“内”是合格的；合格就意味着合于德，合于仁，合于义，合于这一切。所以孔子才说“克己复礼为仁”（《论语》之《颜渊》篇）。首先要在“礼”上提出要求，“礼”就成了“仁”的标志。不断用“礼”衡量和要求人，就是把人往“仁、德、义、道”这些方面培养、塑造。所以，一个“礼”字也就能代表一切。孔子接着对颜渊说，“为仁由己，而由人乎哉？”要达到“仁”境，全在于“克己”的修养，在于自己内心，靠别人不行。颜渊问，具体怎样进行这样“克己”的修养呢？“子曰，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊说，我一定照这样去做。可见，“礼”的达到是很不容易的，达到的过程就是一步步向着“仁”的境界接近的过程。而判断内在是否“仁”了，又只有靠外在“礼”的衡量。这样，“礼”就不断完成着一种循环，既是出发点，又是落脚点。
韩非子写道，君子之为礼，以为其身。以为其身，故神之为上礼。上礼神而众人贰，故不能相应。不能相应，故曰，上礼为之而莫之应。众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰，故曰，攘臂而仍之。
对于老子“上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之”这句颇费解的话，韩非子作出这样的解释，我们读来，几乎感到有点幽默了，但传统儒家的“礼”确实是一举手一投足之间无不有体现、马虎不得的，要不然怎么号称“礼仪三百，威仪三千”呢？韩非子以“众人贰，莫之应”来形容民众对于君子神化其“礼”的冷漠态度，这一描写应当是很客观的。楚狂接舆歌而过孔子，这已经有失礼貌了，但孔子还是下车，这就是“攘臂而仍之”，你虽无“礼”，我却照样很有“礼”地要与你说话，但这个楚狂接舆竟然“趋而避之，不得与言”，也就是韩非子说的“莫之应”，终于连起码的礼貌也没有（《论语》之《微子》）。难怪孔子有时会发出“唯女子与小人为难养，近之则不逊，远之则怨”，“唯上知与下愚不移”这样的感叹来（《论语》之《阳货》）。
韩非子对于“礼”被弄到这种“众人贰，莫之应”的程度，是不能同意的，他说，“和氏之璧不饰以五采，隋侯之珠不饰以银黄。……夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明。……礼繁者，实心衰也，……资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱。故曰，夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎”。这就通过阐释，肯定了老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也”这一深刻而无情的推论和结论。“礼”被弄到“非……勿”那样恐惧的程度，正说明着天下之“乱”又从而“乱”着天下。这样说来，对于原初的“道、德、仁、义”，老子与韩非子皆不反对，反对的倒是对于这一切的“失”，既然已经“失”了这一切，你靠着“礼”的维持，不但不行，反而成了“忠信之薄而乱之首也”。
在韩非子笔下，“道”也是理论的最高存在。“道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也。”好的国君也就被称为“有道之君”，反之，则是“人君者无道”。而有道之君的楷模，是尧、舜、汤、武，“道与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀纣俱灭，与汤武俱昌。”这些说法，与传统儒家无异。
韩非子上承老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的说法，我们估计传统儒家对此是不能苟同的，他们会认为，道就是道，仁就是仁，义就是义，礼就是礼，礼不是失义而后才有的，义不是失仁而后才有的，仁不是失德而后才有的，德不是失道而后才有的，这一切在我们这里原是既各自辉煌独立，又互相紧密联系，铁桶一般存在于一个完整体系之中的。当然，我们在可以认同传统儒家对自己的武库这一心爱的同时，也不能否定老子一派的深刻见解，就是说，那种“失而后”如何如何的现象，可能更是普遍的现实的存在，而令人痛心，传统儒家的那一切理想化的东西，在现实中的命运往往是失去、失落、令人失望的，而这就成了韩非子上承老子与荀子而兴起的理由。
因此，韩非子就在“道”的名义下，举起了“法”的旗帜，说，“明主之道忠法。其法忠心，故临之而法，去之而思”，也举出尧舜作为楷模，说，“尧无胶漆之约于当世而道行，舜无置锥之地于后世而德结。”这在传统儒家读来，简直是“托古改制”或“偷天换日”了。（《安危》篇）
“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以完法……人主离法失人，则危于伯夷……托天下于尧之法，则贞士不失分，奸人不侥幸……服虎而不以柙，禁奸而而不以法，塞伪而不以符，此贲育之所患，而尧舜之所难也。”这就把他的一套全摆出来了。（《守道》篇）
在《大体》篇中，韩非子给出了一幅以他的一套而使国家大治的图景：
古之全大体者，望天地，观江海……不以智累心，不以私累己。寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。不逆天理，不伤情性，不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知，不引绳之外，不推绳之内，不急法之外，不缓法之内。守成理，因自然，祸福生乎道法，而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己而不在乎人。故至安之世，法如朝露，纯朴不散。心无结怨，口无烦言，故车马不疲惫于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎……因道全法，君子乐而大奸止，澹然闲静，因天命，持大体，故使人无离法之罪，鱼无失水之祸……上无愤怒之毒，下无伏怨之患，上下交顺，以道为舍，故长利积，大功立，名成于前，德垂于后，治之至也。
在《五蠹》等篇章中，韩非子对于“仁义”之类，发出了猛烈抨击。这与他在《解老》篇中，依老子之意，对“仁义”之类作出历史的鉴定和疏理，是不矛盾的，他抨击的只是“仁义”之类在当今之世的危害。
今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备……欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。
文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古，而不用于今也……上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。
仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内悦其仁，美其义，而为服役者，七十人，盖贵仁者寡，能义者难也。
儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主皆礼之，此所以乱也。（《五蠹》篇）
明主急其助，缓其颂，故不道仁义。
明主举事实，去无用，不道仁义。（《显学》篇）
由此可知，若以古来传统礼义学说为源头，则到了韩非子这里，是与孟子相反，持了另一端，即属于“政、法、刑”的这一端。孟子要以其“仁学”匡世，韩非子要以其“法治”救弊，真是“见仁见智”，各执一端了。这样，从孔子，孟子，荀子，韩非子一路看下来，相比较而存在，就很清楚，如果说，春秋末世的孔子突出地是将周的礼义学说保存、阐发、宣扬开来的人，那么，处于战国时代的前后时期的孟子与韩非子就是对这种学说各执其一端的人，孟子举起仁的旗帜，韩非子举起法的旗帜，而荀子是从孔子那里较全面地接过礼义学说的人。荀子虽与韩非子同时代，却应算在前一点，而又后于孟子约五十年，但他显得比韩非子与孟子都全面。相对于孔子，他是调和折中的，不仅是相对于韩非子与孟子显得调和折中，而主要是将是新的时代要求与旧的礼义学说调和折中，将“遵先王”与“法后王”调和折中，不免有着旧的痕迹和矛盾之处（有时崇扬“先王”，有时强调“后王”），但总的来说，已经刮垢磨光、焕然一新，成为一种在新的时代刚健有用的以至是激进的新的礼义学说，而不是孔子那样觉得在现实中看不到一点贯彻的希望，以至萌发“乘桴浮于海”而去的念头。大约也不能说孔子缺少荀子这样的思想能力，而是孔子早于荀子一百几十年，所处时代尚未深刻提供战国的环境和战国的思维。在礼义学说的发展道路上，人们只能处在自己的那一阶段、那一时空，起自己所能起到的作用，如果他是真诚的、够品位的，那么，即使有偏颇、以至有错误，也会做出自己的思想贡献，爆发出精彩的思想与人道的火花。
礼义学说，其实就是治国学说，古人称为“帝王之术”。从夏商周，到孔子，到孟子、荀子、韩非子，经历了奴隶制时代，封建制时代，这两个时代，作为历史阶段，已经过去了，那么礼义学说对于今天的和以后的时代国家，还会有用吗？有哪些还会被人们利用的东西，有哪些已经无法利用的内容，有哪些正面的积极的成分，有哪些负面的有害的积淀？这似乎应当有着清醒的头脑。大约正因如此，有时会发生着这方面的思想争论，反孔或尊孔、非韩或扬法，就是这方面的表现。谈说这些，超出本文范围，仅此联想而已。
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