我们读《论语》一类古人书，在理解上容易发生一些分歧。就拿孔子的语录来说，除了那些很明显的鼓吹“礼”的专制等级的，现在大家可以公认算不得好思想好言语的之外，有不少是读来感到不但算不得错，而且要认为它很好的，这时你勉强的要说它不好，怕是很难说。比如，“学而时习之，不亦说（悦）乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”读来觉得是很不错的，要想说它如何不对、不好，真是很难。只不过，我们也能体会到，假如一位正在扛长工的农夫荷锄站在地里，看着那边一位头戴方巾身着儒袍的先生，拿着书本，迎接着另一位差不多的先生，口中就之乎者也的说出这三句话来，农夫虽也听出了那意思，心中感觉却定然是不大一样的。
但不管怎样，我想，像“学而时习之”这样的，可归为某一类，它并不代表孔子的核心思想的方面，我们只是从中可以想见孔子的性情与风度。
所谓孔子的核心思想，是与“政”，与“礼”有关的思想，也就是他的治国安民的思想。《孔子家语·大昬解》中，鲁哀公问孔子，“敢问人道孰为大？”孔子回答说，“人道政为大”，而“为政先乎礼”。
所以，宋末元初（七百年前）的大儒陈澔（朱熹四传弟子）作的《礼记集说序》，劈头一句话就是：“前圣继天立极之道，莫大于礼。后圣垂世立教之书，亦莫先于礼。”而记载着“礼仪三百，威仪三千”的《礼记》，是“万世道学之渊源”。他确实是抓住了核心。
读孔子，我们处处觉得他是一个有自己政治理想的人。政治，就是如何治国家、治社会。孔子的一套主张，集中体现为他的“礼”，可以简称为“礼治”。要按照“礼”来治国安民，首先当然要靠“国君”以及一大批贯彻“礼”的官员，所以现在我们也可以说它是“人治”。然而，我们不可忘了，“人治”不是随心所欲，是要遵照“礼”的要求去治，是包括对国君与官员的要求在内。另外，在“礼”的总要求下，也有一套“法”，是礼法并行的。对于“礼”的下面就有“法”，你如不信，就看看《礼记》中竟然有一系列的“杀”字，并且是在《王制》篇里：析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声异服，奇技奇器，以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀；假于鬼神时日卜筮，以疑众，杀。
我们在《孟子》之《万章章句上》读到这样的记载：
舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。
以上，舜用了四种手段：流，放，杀，殛（《史记》中这个“杀”字改为“迁”，是恰当的，在《尚书》中是个“窜”字，义近），总之，手段是在“法”这个范围，目的是为了治理当时帝尧的天下。
《尚书》中明确记载，尧舜时是有“刑法”的，“象以典刑（公布了墨、劓、刖、宫、大辟这五种常刑）”，还有“流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑”等规定，总之是“惟刑之恤哉”，天下一切要用刑法的规定来慎重治理安抚，极其严肃、决不马虎。
孔子“祖述尧舜，宪章文武”（见《孔子家语》之《本姓解》篇），就是说，他主张与奉行的核心政治思想“礼”，是尧舜禹夏商周这一路传下来的。他说“郁郁乎文哉，吾从周”，还说过夏与商的情况他也知道一些，只不过文献较少，那么他主要是依据周代的“礼”，参考所知的夏商的有关资料，准确地掌握了“礼”的学问，他是这方面的第一权威、祖师爷。所以，我们考察“礼”，就不能不看看尧舜时代的情况，孟子的话就很重要，并且他也是从最古的文献《尚书》中引用来的；而《礼记》，并不是孔子的著作，是从“古礼经”而来，孔门弟子编辑整理而成，其中也记录了孔子的有关言行事迹。总之，这样我们就大体清楚了“礼”是怎么回事。
孔子把鲁国大夫少正卯定为“大恶”的理由，共计五条：
心逆而险，行辟而坚，言伪而辩，记丑而博，顺非而泽。
孔子说，“此五者，有一于人，则不免君子之诛”，而少正卯全犯了，所以必诛，孔子“为鲁司寇，摄行相事”才七天，就把他办了，而且是“戮之两观之下，尸于朝三日”，很厉害的，孔子的优秀学生子贡看了都啧嘴。“两观”，依陈澔所解，“观，门之阙也；两观，在门之两旁，悬国家典章之言于上，以示人也。”这情况是很可以想象的。孔子杀少正卯是选择了最能产生重大影响的地点。
我们想要简单地理解孔子主张的“礼”也不可能。“仁者爱人”，连有“大夫”地位的少正卯都不在此“爱”之内，难道少正卯就不需要“爱”吗？“己所不欲，勿施于人”，却是可以施给少正卯的，难道大家都“不欲”的（比如被定为“大恶”而挨“诛”），少正卯就“欲”吗？
但总之，精通“礼”的孔子，在实践上毫不含糊，理论与实践是相结合的，他不是空头理论家，一旦有权，就把这理论坚决地贯彻执行了。
《孔子家语》里有一篇《王言解》，它排列在第三篇。我们还记得，第一篇《相鲁》记载着孔子下令斩了齐国俳优侏儒，第二篇《始诛》记载着孔子下令诛了鲁国大夫少正卯。这第三篇来谈“王道”，我们不免就要注意，这“王道”是否可以合理解释诛斩大夫少正卯、俳优侏儒这样的事情？
《王言解》一开篇，就记载着孔子主动对弟子曾参说，“吾以王言之，其出不户牖而化天下”，是说，我这就把“王道”讲给你听，如果掌握了“王道”呀，真是坐在屋子里就能很理想地治理了天下。
曾参洗耳恭听，但孔子一再地不说，以至于曾参“肃然而惧，抠衣而退，负席而立”，就是由于孔子仿佛不肯说，而感到大约自己不够听的资格，摸着衣服站了起来，把坐席也卷起挟着，很惶恐的。过了一会儿，孔子叹了口气，说，“参，女（汝）可语明王之道？”是说，曾参呀，英明的“王道”，真的可以对你说吗？你真的能听得懂吗？
这一节绘声绘色，很生动的，如果不是后来润色，当时情景也许就是这样。
“王言解”，就是“解说王道的意义”。孔子说，“虽有博地众民，不以其道治之，不可以致霸王。”这句话里，又多出个“霸”的概念来。是的，有“王道”，也就有“霸道”。这“霸道”，不是指我们现在理解的“横行霸道”，而是治国所达到的一种较高境界，大约比“王道”低一个级别，仅次于“王道”，也是很不错的，所孔子可以把它们连起来说。
孔子认为，“明王之道，其守也，则必折冲千里之外；其征也，则必还师衽席之上。”这句话读来有些兵家气，是说，从对外的角度上说，能守能攻：守，是坐在家里就将千里之外的敌情之类的解决了；攻，是战则能胜，平安凯旋回到朝中或家中的座位上来。
但是，要能达到这样的“明王”境界，需要具备哪些条件呢？孔子说，要“内修七教，外行三至。七教修然后可以守，三至行然后可以征”。正因为做到了这“七教，三至”，所以能攻能守，而且“上不劳，财不费”。这些话，既有策士气，又有老子气，令人有点怀疑是否真是孔子所言，但孔子的确是主张“王道”的。且往下看。
曾参问，这样不劳不费的“明王”，真的有吗？孔子说，有啊，我们的大舜就是的，他左有禹，右有皋陶，所以他“不下席而天下治。”这说的其实是使贤任能，放手发挥臣子们的作用。“政之不中，君之患也；令之不行，臣之罪也。”大舜用了大禹和皋陶这样的贤臣，也就可以“上不劳”，拱手而治天下。这个无为而治的观点，虽然是老子-韩非子的特色，但《论语》中确实也有的：子曰，为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之（《论语》之《为政》篇）。子曰，无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣（《论语》之《卫灵公》篇）。所以，我们对《王言解》的这些话出于孔子之口仍不能怀疑。
至于如何能做到“财不费”，孔子说到了经济措施，我们暂不求甚解引录在这里：“若乃十一而税，用民之力，岁不过三日，入山泽以其时而无征，关讥市廛皆不收赋。此则生财之路，而明王节之，何财之费乎？”
至少我们觉得，说用民之力，一年之中不过三天，这大约不可能是事实，也不能变成事实，还有什么不收费不征税，大约也是做不到的。
曾参问，那么，究竟什么是“七教”？
孔子说，“上敬老则下益孝，上尊齿则下益弟，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节，此之谓七教。七教者，治民之本也。政教定，则本正矣。”这样各方面从上带头做起，“是故人君立仁于己，然后大夫忠而士信，民敦俗朴，男悫而女贞”。
这就是“七教”的内容、做法及其美好的效果了。总的来说，也就是“等之以礼，立之以义，行之以顺”，那么“民之弃恶，如汤之灌雪焉”。
我们从孔子以来的几千年历史知道，这只是一个美梦。“此七者修则四海之内无刑民矣”。这是一句假设语，其实四海之内的“刑民”是太多了，孔子自己不就“刑”了少正卯吗？而且还是一个有着大夫身份的人呢。
然而，却也不能说“七者修”啊，“仁”啊，“礼义”啊，“上之亲下，如手足之于腹心；下之亲上，如幼子之于慈母”啊，这些作为要求和设想，是如何的不好。就是说，我们读孔子，从中可以区分出“理想境”与“现实境”。孔子有他的“理想境”，即“王道”，他本人是笃信的，他认为尧舜的年代就是，以至于“禹汤文武成王周公”之世也不错。当孔子将尧舜年代当作“礼治”或“王道”赞美时，尧舜年代的“五刑”之类，似乎不存在了，只是一片光明乐土。然而，这样的“王道”境界，在孔子的现实以及后来的现实中，乃至在尧舜的年代，并未真正实现过，这就是他的和历史的“现实境”。当年日本人打进中国时，借着中国的儒家，树起“王道乐土”的旗号，以为可以让中国人信他，真是对于“王道”理解透了，那是可以而且只可以当作美妙言词来用的，可是仍有许多的中国人信，特别是中国的知识精英们会感到人家对我们的国粹的重视，从而心悦诚服，以至于想着或许可以“曲线救国”的。
所以，对于真诚的孔子伤脑筋的是，一方面“理想境”其实不存在，远远有待于“君子”的宣传与努力，正如孔子的学生“言偃”即子游说的，“如此乎礼之急也”（《礼记·礼运》），另一方面，甚至还有少正卯大夫这样的“心逆而险，行辟而坚，言伪而辩，记丑而博，顺非而泽”的人，而且其拥有的信徒很是超过了孔门，不得不加以诛杀，真是让“王道”蒙羞。“七教”之所以要“教”，就是说现实中大有需要，有这样需要的现实就不能说是好的现实，所以孔子认为，“君子之言者希也”，人们往往认识不到这些，达不到君子这样高的认识。情况对于抱着“理想境”的孔子或儒士们，实在是有点严重的。
所以，曾参接着说，道理是这样了，但是我还不太明白。孔子说，你以为我就说到这里了？不，你听我往下说。
不是我们在这里有意要损孔子，孔子确实就要越说越假、越说越空、越说越露出真实底蕴（亦可说是马脚）来了。
你看他老人家接着就对曾参说，“昔者明王之治民也，法必裂地以封之，分属以理之，然后贤民无所隐，暴民无所伏。”他的“王道”，原来就是分封制，分封当然也就世袭，然后在这样的前提下，什么“进用贤良”，什么“退贬不肖”，什么“哀鳏寡，养孤独，恤贫穷，诱孝弟，选才能”，什么“四海之内无刑民”，不都是虚伪以至空话吗？进一步地，什么“上之亲下，如手足之于腹心；下之亲上，如幼子之于慈母，民怀其德，近者悦服，远者来附”，岂不是大空想家以至于大骗子的痴人说梦么？他说要实现“无市而民不乏，无刑而民不乱”，又岂不同样是痴人说梦？而分封制是以井田制为经济基础的，所谓“千步而井，三井而埒，埒三而矩，五十里而都，封百里而有国”。看来人们的猜测是不错的，这些似乎是剽窃着老子，认为分封制正是实现老子“无为”之境的途径，于是就这样死抱着井田制、分封制不放，给人们描述那虚幻的社会理想。这诚然也是空想，然而是倒退的空想，与空想社会主义不可同日而语。这篇《王言解》说了这些空话假话还不够，还要进一步地借着老子的语式来说空话假话，说，“至礼不让而天下治，至赏不费而天下士悦，至乐无声而天下民和。明王笃行三至，故天下之君可得而知，天下之士可得而臣，天下之民可得而用。”这就是拖到现在才说出来的“三至”，与前面的“七教”一起回答了曾参之问。
然而，孔子兴味不减，接下去又说了一大通，诸如“古者明王必尽知天下良士之名”，也就是谈如何尊士，这是向统治者喊话，要用我们这些“儒士”啊。孔子一生奔走天下，惶惶不可终日，就是希望有哪位国君能像成王用周公一样用他，但未能如愿，发出了要跑到海外去的感叹（乘桴浮于海），《王言解》最后的一段与此一致，说，“是故仁者莫大乎爱人，智者莫大乎知贤，贤政者莫大乎官能。有土之君修此三者，则四海之内共命而已矣。”对国君们一再地喊话。最后，还可以说是发出了威胁：“夫明王之征（征伐之征），必道之所废者也。是故诛其君而改其政，吊其民而不夺其财。”这些说法与《礼记·礼运》上说的“如有不由此者，在势者去，众以为殃”是一致的。“众以为殃”，就是天下都要讨伐他。
我们前面说过，我们要留意孔子所说的这些“王道”，是否可以合理解释诛大夫少正卯、斩俳优侏儒这样的事情？看来，用来直接解释是有点困难了，只能简接地说，像少正卯这样的人，一定是妨碍或戳穿了孔子的“王道”，惹得他不高兴，一朝权在手，就把少正卯办了（诛）。至于齐国的那个俳优侏儒，还够不到“诛”的级别，只是命令手下人“斩”之而已，是为了让齐侯领教“礼”的一丝不苟与厉害，当然，也就在“王道”的应有之义中了。
至此，我们不觉想到了鲁迅说过的一段话：“在中国的王道，看去虽然好像是和霸道对立的东西，其实却是兄弟，这之前和之后，一定要有霸道跑来的。人民之所以讴歌，就为了希望霸道的减轻，或者不更加重的缘故。”
然而，这篇《王言解》到底有几句话直接是孔子老人家自己说过的，是个疑问，因为它充满了后世儒士们的浮夸劲儿，但总的来说，其所要张扬的“王道”思想和精神实质，并没有离开孔子的原教旨，这却是不用怀疑的。也许孔子与曾参确实有过这么一番对话，弟子们“退而记之”时，有所加工而已。但遗憾的是，通观这篇文章，我们并没有能找到如何实现“王道”的方法和途径，除了空话还是空话。
可见，孔子的言行，有其“理想境”，确实是复辟倒退开历史倒车的；他确实也面对着他的“现实境”，他的一套是行不通的，只能是空话大话连篇；然而，我们在引用孔子时，往往采用的是“抽象境”，取出他的话语里看上去不错的话来抽象地引用，觉得那意思还是不错的，比如，“上之亲下，如手足之于腹心；下之亲上，如幼子之于慈母”，这话有何不好？这样的境界大可以向往。还有诸如“学而时习之，不亦说乎；有朋自远方来，不亦乐乎；人不知而不愠，不变君子乎”，这些话也是很好的啊。
其实，抽象地利用孔子的话，古人也早就这样做的，顺手举一例便知：
《论语》上有一句孔子的话，“子曰，礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”
朱子解释说，敬而将之以玉帛，则为礼；和而发之以钟鼓，则为乐。这是字面的解释。
程子的解释就抽象出来，于是可以发挥了，从孔子发挥到盗贼，说：天下无一物无礼乐。且如置此两椅，一不正，便是无序，无序便乖，乖便不和。又如盗贼至为不道，然亦有礼乐，盖必有总属，必相听顺，乃能为盗，不然，则叛乱无统，不能一日相聚为盗也。礼乐无处无之，学者须要识得。
好一个抽象继承！看来也只有这样了。
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