第四章第二节、齐物论
《齐物论》的主旨即宋明理学提出的“理一分殊”，其思想之溯源则是孔子在《易经.系辞》中说的“天下同归而殊途，一致而百虑。”
开头南郭子綦说：
“今者吾丧我，汝知之乎?汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而不闻天籁夫!”
所谓“吾丧我”：一是时间上言，旧我之逝;一是空间上，小我之破。 其意承接逍遥游，打破封闭固化之我，也可说是孔子“勿意必固我”的引申。
所谓天籁：
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。……激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎?”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”
子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪?”
郭象注“天籁者，岂复别有一物哉?即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳”“故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎?故物各自生而无所出焉，此天道也。”
成玄英疏“夫天者，万物之总名，自然之别称，岂苍苍之谓哉?故夫天籁者，岂别有一物邪?即比竹众窍，接乎有生之类是尔。”
“言吹万不同，且风唯一体，窍则万殊，虽复大小不同，而各称所受，咸率自知，岂赖他哉?此天籁也。”
按此，天为万物之总名，为整体。天籁不是其他东西，就是风吹过万窍，发出各种千奇百怪不同的声音，合在一起形成的和谐整体。
所谓“吹万不同，而使其自己也。咸其自取”，风吹过各种不同的孔窍，发出的不同声音，是这些孔窍自身特性使然的结果。但这些不同的声音碰撞在一起，却有“前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和”的统一有机体的和谐效果。
故此所谓天籁无需另找高妙玄虚之物，就存在于地籁、人籁之中。 释放每个成员的个性，发挥其主动性，显示其独特性，这些个体又能构成一个和谐统一的有机整体，即为天籁。
简洁概括，庄子所谓天籁是不同而和。孔子曰君子和而不同，反过来说“不同而和”就是天籁。
《齐物论》说的是万事万物内在一致性的根源，说的是“理一分殊”。“一”而不碍其为“殊”，“殊”而不碍其为“一”。“一”和“殊”看似对立，实则统一，这是能实现“不同而和”之天籁的根本。
《齐物论》开篇之对话即点明“理一分殊”的主旨，下面即是围绕此来展开。若逐段解说，过于繁琐。这里择其要者，试加诠释
“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行、已信，而不见其形，有情而无形。”
这里的“彼”，郭象解释为“自然”。许多注译本则解为种种情态。但我以为此处的“彼”就是後文“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之”中的“彼”。
这个“彼”和“我”相对，和“是”相对。可解释异于“我”，异于“此”的存在，或可翻译成“他者”。
同样这里的“是”，诸家解释也多含糊，或当成“这”指代上一句判断，或直接解释成我。意思多牵强难通。我认为这里的“是”，和後文中“物无非彼，物无非是”中的“是”相同，是庄子文中术语化的专门概念，这个“是”的含义和“我”相近，但又有区别。“我”是从主观意识角度而言;“是”和“非”对立，代表某种肯定性，合理性，一致性，又有这里、这个、此处的含义，可理解为万事万物内在一致性的根源，或可翻译成“本体”。
这段话可以翻译为：否定了他者的存在也就没有自我;否定自我，世界也就没有意义。本体(肯定性)和自我是相近的，然而不知道受什么支配?好像有真正的主宰者，然而找不到其存在的朕兆迹象。这种肯定性，可以付诸于实践，也已被理性承认，然而见不到有形体的具象，有实质情状而无形迹。
紧接着的一段话是：
“百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲?汝皆说之乎?其有私焉?如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉!如求得其情与不得，无益损乎其真。”
“百骸、九窍、六藏”即人身上所有的骨骼、孔窍、内脏，代表人体的所有部件。所有这些部件组合在一起造就了“吾”的存在，那“吾”和这些器官中的哪一个更亲近一点呢?都同样喜欢呢，还是有所偏私?它们都是我的臣仆么?那这些臣仆不足以互相管理约束么?还是轮替着为君臣?这其中有真正的主宰么?这其中的情状无论能否了解，都不会影响它们的真实存在。
这段话有点和前面的天籁呼应之意，各种不同的声音，配合在一起，形成天地和声，这种内在的协调性一致性，即是天籁。人体各个器官如果以现代科学知识而论，可对应成脑细胞。大量脑细胞形成了人的意识，任何一个单独的脑细胞都不足以代表我这个人，但它们互相协调配合，才有了我。
再来看这段话：
“夫随其‘成心’而师之，谁独且无师乎?奚必知代而自取者有之?愚者与有焉!未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉!”
诸家对“成心”的解释，或认为是带有贬义，是应该加以清除的成见偏见(清除之後就无是无非，泯灭是非对错界限，这是他们理解的齐物论)，或者认为是天理浑然，天理自成之心。都值得商榷。我认为这个“成心”是不带褒贬色彩的术语，可理解为一个人形成某种价值判断的心理机制。不同人形成原因不同，机制作用不同，需具体分析，不能笼统的说是偏见或天理自成。
我对这段话的解释是任何人形成一种是非对错的观念，都有其内在的原因，也即所谓“成心”。不是非得了解事物规律(知“代”)，形成自圆其说的逻辑体系的人才能成己心而有是非。愚蠢的人也是有的。既然有其内在原因，就应该找出这种原因，分析每个人所认为的是非对错其真正的心理机制究竟是什么。如果认为一些人的是非观念是天上掉下来的，那就如同今天去越国，昨天就到了一样荒唐。把人的观念当成凭空产生，那即便神明如大禹，也无法知晓化解争斗的办法，我一个人又能奈何?
下一段话是
“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于鷇音，亦有辩乎?其无辩乎?
道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”
我对这段话的解释是：
人发言和风吹孔窍不同。後者的声音直接就是风力大小与孔窍自身特性的体现。而说话的人，其发言的表面内容，并不能直接确定导致他这么说的原因。果真有实质内容要表达么?还是根本没有什么实质内容?认为这个发言不同于鸟叫，是有理性的思辨支持?还是没有?
理念(“道”)有真伪，言论有是非。但是隐没在理念背後，形成这些理念的机制(道)却是只有真而没有伪;隐没在言论背後，形成这些言论的机制，只有是没有非。所以要追问：“道”隐没了什么部分，才导致浮现在表面上的那些理念有了真伪之分?“言论”隐没了什么部分，才导致呈现给听众的言论有了是非之分。道之实质无论往何处都真实存在;已经存在的言论，其造成原因都需正视。(原文为反问，表达的其实是肯定之义)。小有见解即止步不前时，道就会隐没;为赢得荣耀喝彩而发言，实质内容就会被遮蔽。所以才会有儒家和墨家的是非，肯定对方所否定的，而否定对方所肯定的。而要真能做到肯定对方所否定的，否定对方所肯定的，那不如用“明”。
庄子这里提到的“明”，我的理解是如果能做到理解对方形成观念的内在逻辑，找出造就这种观点的实质原因，那就是“明”。这种原因可能是某些理性思辨下的逻辑思路，找出这个逻辑思路中某个环节出了问题，就能否定对方的观点。这种原因也可能是社会原因，长时间的洗脑灌输，或者经济压迫、民族压迫造就的感情倾向，那就要改变社会环境，批判的武器不能代替武器的批判，从物质条件着手改变，才能纠正对方的观点。所以庄子才说，要肯定对方所否定的，否定对方所肯定的观点，“莫若以‘明’”。
再看下面一段，是庄子更详细阐释“莫若以‘明’”
“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。
对前面三句话的解释是：事物无非他者，事物无非本体。“彼”和“此”既处于同一世界，必定有内在一致性的根源，作为“他者”而存在的物，也必然有其存在的合理性。这种合理性，因为是和“此”有距离的“彼”，所以不能直观见到。但用智慧(“知”)跨越这个距离，就能知觉了解。所以说：他者出自于本体，本体也凭借他者来显现。
也可以换一种形式表达：所有的物都可以看成是“彼”，是异于本体的对象，不具备确定性、合理性;但也可以看成即是本体的表现。 你不可能从他者的角度来感知看见，只能从理性智慧的角度来感知把握。所以可以说“彼”的存在来源于“是”，来源于本体，“是”也依靠“彼”来体现其存在。
解释第四句“彼是方生之说也”比较困难。我起初感觉这里“彼”和“方”都是动词，“是”和“生”对应。“方”侧重于时间上的推动，“彼”侧重于空间上的推动，这种推动的结果是“生”的瞬间又在转化为非生。“是”则不断转化为“彼”。但这么解释和後面的“方生方死”意思重复，而连接前後的“虽然”表转折之义，有些矛盾。
那么或许把这里的“方”解释成“才”，“始”更恰当。这句话的意思为： (以上为)“彼”和“是”对立统一方有事物存在(“生”)之说。
下面一段
“虽然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”
解释为：
尽管如此，存在的，每时每刻向不存在转化;不存在的，不断转化为存在。可行的，不断转化为不可行的;不可行的，不断转化为可行的。正确的不断生成错误的，错误的不断生成正确的。所以圣人不随由、不迷陷在这些局部的一时的生死对错中。而是用整体的，全局的(“天”表示全局整体)观念来察照鉴别，这是因为万物彼此内在的一致性合理性(“亦因‘是’也”)。
接下去为：
“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”
解释为：
本体也就是他者，他者也就是本体。彼方有一是非体系，此方也有一是非体系。果然有他者与本体的对立么?果然没有对立么?找到万物内在的一致性的根源，“彼”和“是”表面呈现的对偶形式的假象就会消散，这假象消散的地方就是“道”的枢纽。枢纽是在一个圆环之中，枢纽不动，圆环却能围绕着它不停转动。这就如同世界内在的一致性的根源不变，由此产生的万事万物却能千变万化，应对无穷。正确的，能形成一个无穷序列;谬误的，也能形成一个无穷序列。正确生成谬误，谬误生成正确;肯定生成否定，否定生成否定之否定;更高级别上的肯定再生成否定，如此无穷进行下去。所以说，不如找出各种对立观念形成的内在原因。(“莫若以明”)
其分也，成也;其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为‘是’不用而寓诸庸。
事物的分化离散，正是其完成实现;其完成实现，正是某种程度的毁坏。一切事物无论完成还是毁坏，都是对内在一致性的回归贯通。只有明达者才能洞知离散纷纭现象背後的一致性根源，因为这个一致性的本体根源(“是”)不直接显现而是寄寓在诸多具体对象之中。
“其分也，成也”，如石头刻成雕像，部分被保留，部分被挖凿去除。这就是“分”，石头不同部位遭受了不同命运，但“分”的过程，也是某个对象的完成实现。雕像完成，也可说是原先石头的不可逆性毁坏。
也可以用现代科学的观点来解读，一个细胞分裂成两个，两个分裂成四个，这是“分”，但这个分的过程也正是细胞的功能完成实现。当一个受精卵不断分裂成为一个人，这是成，但也是干细胞不可逆性转变为功能细胞失去分化能力的过程，然後人长大衰老最终死亡，这也可以看成是毁。
再如生物演化，一种生物分化演变不同的种群，这是分，也是生物进化得以实现的成。
还有如一个基本粒子不被观测时处于某种不确定的量子态，一旦被观测则退相干，波函数塌缩成某个确定状态，分化出不同的平行宇宙。这是分，同时也是成。
事物的成也罢，毁也罢，都是内在一致性的体现。比如一个电子通过单缝落在後面的屏幕上，单个电子的波函数塌缩，落在屏幕一个确定的点上。但是只要通过的电子数量多了，屏幕上仍旧显示出波的衍射的图样。背後仍旧是波函数的支配，这就是复通为“一”的体现。
更简单的例子，某个物体做圆周运动，绕着中枢圆心运转。这个圆心就是“一”，不可见。物体每次离开旧位置，到达新位置，都可看成旧状态的“毁”，新状态的“成”，但无论是毁还是成，某种程度都是对圆心的回归。明达者，能知晓这个圆心的“一”把这个物体不同的位置状态贯通联系在一起。圆心本身不为物体所用，不是具体可见的位置状态，但恰恰寄寓体现在物体那些可见的位置中。此即庄子所说的“为‘是’不用而寓诸庸”也，这里的“是”即前文中的“一”。
举个更能说明问题的例子，一个人朝向某个靶子的靶心射击。射击一百次，正中靶心的概率是较低的，射击落点会呈现忽左忽右，忽上忽下。一次射击偏左了，可能他下一次就偏右点。上下也如此。就其成功矫正偏左的倾向，为成;就其又产生偏右的误差，则为毁。但无论是成还是毁，左右上下，其实都围绕着靶心，这个靶心就是“一”，把不同的射击落点联系贯通起来。但如果把靶子上的圆环图样拿掉，直接剩下一块被射出许多洞的木板。用一张白纸画出对应的落点，还能分辨出这些点是怎么回事么?还能确定出靶心的位置么?靶心本身未必和落点重合，但靶心却影响众多落点的分布。这就是所谓的“为‘是’不用而寓诸庸也”
从以上的解说引申开来，那人类社会的各种观点意见，有时候就如同电子在屏幕上的分布，或射击时靶子上的落点，乍看之下，忽左忽右，随机没有规律可循。但落点足够多了，就能洞察出其看似纷纭杂乱，实质还是受内在一致的规律支配。
再看下面：
劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”?狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
庄子这段话算是浅显易懂了。许多情况下，观点的争论分歧，就类似养猴子的人朝三暮四的变动让猴子或喜或怒，本来实质相同的观点，仅仅因为采用不同的形式就会引起人们不同情绪反应。
此段话也算夫子自道了，庄子的思想和儒家实质完全相同，但仅仅因为采用的表达形式和侧重点不同，结果就导致庸陋之人，或自以为支持儒家而对庄子不满，或自以为反对儒家而赞颂不已，此和朝三暮四里猴子差不多。实质相同的事情，变换一个形式，调整一下次序，他们就不认识了。
最後一句“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”，则可解释为圣人用理性分辨是非的办法(指出各种观点里实质性的相同处和不同处)来实现和谐、化解不必要的纷争;而休止坚守于关系全局整体平衡的理念原则之上。“休乎天钧”的意思和前文“照之于天”相近。这种既强调和谐，又有所坚守的做法，称之为“两行”。(“钧”通“均”，当和方以智“东西均”之均属同一概念，有思想体系、观念主张之义。)
再看下面这段话
“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏，故昭文之鼓琴也;无成与亏，故昭文之不鼓琴也。”
许多人以为这段话表明庄子是反对“是非之彰”，因为一旦是非彰显，“道”就会有所亏，有注者因此还把“爱”解释成为‘䈠’之假借，意为遮蔽不见。其实是未理解上下文。
这里完全无需把爱看成其他字的假借，“爱”即是我们通常意义上所理解的爱，有所爱则必定所有偏好，此亦儒家“爱有差等”之意。所谓“大仁不仁”，“至仁不亲”，至仁可谓道无所亏的境界，到了这种道无所亏的地步，也就成了天地不仁，以万物为刍狗。没有感情偏好，也即无所爱。
“是非”彰显出来，道就会有所亏。道有所亏，就会形成所谓爱，有所偏好，有所厚薄。但这一定是坏事么?不一定。就如音乐家昭文弹琴，只要他弹琴了，就一定会有成有亏，有些音律声调被强调，有些被淡化，有些忽略，总之他不可能把天地大道在具体的乐曲中全部体现出来。要想“无成与亏”，那只有停手不弹了。
那么庄子认为昭文应该弹琴，还是不弹?显然是前者。正如大鹏扶摇而上九万里向南迁徙，这也许没达到逍遥游的境界，但大鹏还是应该飞，而非躺在那里不动。
把昭文替换成庄子本人，来问一句“有成与亏，故庄子之撰文也;无成与亏，故庄子之不撰文也。”那庄子究竟应该写文章还是不应该写。只要写了文章，就必定有所强调，有所省略，有成有亏。要想无成与亏，那只有不写文章。所谓道可道，非恒道;名可名，非恒名。事实是庄子的文章就摆在这里，哪怕有成与亏，但还是应该写。这就是庄子的态度。
(另外说一下，“是非之彰也，道之所以亏也”，有点近似哥德尔不完备定理的意思。体系如果没有矛盾，那就必定是不完备的，如果体系是完备的，那必定有矛盾。庄子之直觉洞察力，还是很惊人。)
下面庄子又把“昭文”、“师旷”、“惠子”三人并列论述其技艺，庄子并不认为自己可以超脱于他们三人之上。所以在论述三人的技能之後就说：
“若是而可谓成乎，虽我亦成也;若是而不可谓成乎，物与我无成也。”
如果这样算“成”(和前文“道之所以亏，爱之所以成”对应)，那我和他们一样也算“成”(同时也是道有所亏);如果这样不算，那万物和我也不算。
接下来的一句话是关键中的关键：
“是故滑疑之耀，圣人之所图也。为‘是’不用而寓诸庸，此之谓‘以明’。”
这里的滑(gǔ)意为“乱”是没有疑问的，“滑疑之耀”可解释为引起世人纷乱质疑的闪耀。接下来对“图”的解释就有问题了，许多注释者认为“图”是“鄙”字之误(闻一多即如此认为)，这是为了附会自己观点，去改动原文了。
实际上什么是“滑疑之耀”?圣人真的会鄙视“滑疑之耀”么?答案是否定的。《逍遥游》里的抟扶摇而上九万里的大鹏，就是典型的“滑疑之耀”，这种炫目闪耀的飞行方式，引来的蜩、学鸠、斥鴳的纷纷嘲笑质疑。但很显然，庄子鄙视的恰恰是不思进取的蜩、学鸠之类，而非大鹏。
类似逍遥游里接舆所说的姑射山神人的寓言，让肩吾疑惧不已地感叹说：
“大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉”
这同样是典型的“滑疑之耀”，但却为庄子所肯定，反而把肩吾比成了盲人和聋人。
所以“滑疑之耀，圣人之所图也”正确的翻译应为：那些引起世人纷乱质疑闪耀光芒的事物，正是圣人所希图深入了解的对象。
“滑疑之耀”即对应于“是非之彰”，对应于“道之所以亏，爱之所以成”，也就是所谓的“庸”。
能包含道之全体的“是”，恰恰只能在这些“庸”中体现。这就如圆周运动中的圆心，相当于道无所亏的“是”，但这个“是”本身却不在物体运动的轨迹之上，也即“不用”，但这个“是”的存在，却恰恰要通过和“是”有一定距离的轨迹点来反映，这些轨迹点就是“庸”。
之所以把“滑疑之耀”“是非之彰”对应于“庸”，正在于其体现的“道”是亏欠不全的“道”，就其道之亏欠但又具体可见而言，所以为庸;但是真正无所亏欠的道，本身无形不可见，正所谓“不见其形，有情而无形”，恰恰只能通过这些有所亏欠的对象来体现、来指示。脱离了这些道有所亏的“庸”，也就不可能领会无所亏欠的道的存在。能从形形色色的道有所亏的“庸”也即“滑疑之耀”，“是非之彰”中洞察出内在一致性的根源——能体现道之全体的“是”，这就是所谓的“明”。
所以“昭文之鼓琴”，固然有成与亏，但却比无成与亏的不鼓琴更接近于道，更能体现万事万物内在一致性的根源“是”。
其实庄子所说的“庸”，就是儒家“中庸”的庸，庄子的“是”，即是中庸的“中”。齐物论某种程度也是对儒家中庸之道的引申阐释。
要给庄子说的“庸”和“是”找一个具体的例子，可以用马克思说的价值理论。供求关系决定的商品价格，就对应于“庸”，具体可见。而马克思定义的必要劳动时间决定的“价值”，对应于“是”，抽象不可见，也幾乎不会符合市场经济下具体时间点上的商品价格。但价值还是要通过价格来体现。这也即所谓“为‘是’不用而寓诸庸”。
自然科学里也可以找到相应的例子，一个电子被观测时的塌缩态，可谓“庸”，而真正决定电子存在状态的波函数，可谓“是”，但人类只能通过“庸”来领会“是”，验证“是”。这就是庄子说的“为‘是’不用而寓诸庸”。
儒家理学的“性”论，性为“是”，情为“庸”。
继续看庄子下文：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者;有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?
这段话难解，但可以注意庄子这里也是建立两个序列，只不过这个序列不再如《逍遥游》中是具体的事物意象，而是某个抽象对象的不断迭代 。写成数学表达式
序列甲为 a[0]=有始也者;a[n+1]=有未始(a[n]) ，n=0、1、2、……
序列乙为 b[0]=有有也者;b[1]=有无也者;b[n+1]=有未始(b[n])，n=1、2、……
始是表示时间的概念，时间的开端起源，有始也者就是某个对象其存在时间的开端。有未始有始也者就是某个对象是其开端是没有时间开端的对象，或者其意为宇宙起源时间不存在。但层层叠加上去，其意就不可解了。後一个序列类似。
或许这两个序列其意仍旧如《逍遥游》境界不断突破之意，任何一种看似透彻的说法，都有其局限性，都可以在其上建立更透彻的观点。
就形式而言，庄子的这两个序列，也类似後来马克思主义辩证法所说的三段论，肯定、否定、否定之否定，然後无限进行下去。
天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎!
“天地与我并生，而万物与我为一”此与孟子所言：“万物皆备于我”，程子所言“仁者以天地万物为一体”，刘宗周所言“吾儒之学，直从天地万物一体处，看出大身子。天地万物之始，即吾之始，天地万物之终，即吾之终。”皆相通也。
“一与言为二，二与一为三。” 此当是《道德经》“一生二，二生三，三生万物”之源头出处。而其本身的源头当是《易经》八卦之三爻，三爻之组合变换即构成八卦，八卦即可表征天地万物也。由八卦至六十四卦，再无穷衍生，也即所谓“自此以往，巧历不能得，而况其凡乎”.
夫道未始有封，言未始有常，为‘是’而有畛也。请言其畛：有左有右，有论有议，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。
六合之外，圣人存而不论;六合之内，圣人论而不议;《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。
这里的“论”，应是不带褒贬色彩的论述描绘;“议”则是带有褒贬色彩的评价，但不与对立观点进行辩论。《春秋》即是孔子所作之《春秋》，一些注释者以为是泛指史书，值得商榷。
“经世”，‘经’有纵向之义，当解为梳理继承;“世”，意为“大”。如《易经.文言》“子曰：……，善世而不伐，德博而化”，黄寿祺等注释为“‘世’犹言大，如世子、世父之世，与德博对举”言善大而不自夸。此处“经世”当为继承光大之义。
整段话的翻译为：
“道”本无疆界范围的限制，“言”本无固定不变的内容，但为了把握住“是”而需要有划分。有反对有支持，有客观论述有褒贬评议，有区分有辩论，有同向竞赛有对立争夺，这被称为八德。
现有认知之外的世界，圣人承认其存在但不加以论述;认知范围之内的客观世界，圣人描绘论述而不加以褒贬评议;《春秋》继承光大先王的志向，圣人评议而不辩论。
“故分也者，有不分也;辩也者，有不辩也。曰：‘何也?’‘圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”
所谓区分，必定存在不需要区分的地方(如果无限区分，也就无所谓区分);所谓辩论，必定存在不需要加以辩论的地方(辩论要能进行下去，需要存在双方都直接认可的共识)。
圣人能洞察并怀抱大道，不必辩论。众人则需要通过辩论来促进彼此的认知水平，理解原先不理解的东西。所以说：辩论之所以存在，是因为有仅仅依靠自己而见识不到的地方。
故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道?若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
“知止其所不知”，犹孔子说的“知之为知之，不知为不知，是知也”。
“知不言之辩，不道之道”，此应该是《道德经》里“名可名非恒名;道可道非恒道”的源头出处。庄子自己所未能，这是理想境界，只能逼近，无法达到。“若有能知”，言下之意无人能知，庄子自己也不知。所以“知止其所不知，至矣”，尽力于自己知的地方，做好“有言之辩，有道之道”就不错了。
但“不言之辩，不道之道”可以通过“有言之辩，有道之道”来领会，来接近。此正如“庸”具体可见，“是”不可见，只能通过“庸”来领会“是”，但不能只见“庸”而忘“是”。
接下去庄子连续说了五个寓言：尧舜之间的对话;啮缺与王倪的对话;瞿鹊子和长梧子的对话;罔两与景的对话;庄周梦蝶。这五个寓言可以看成是对《齐物论》前文中大量抽象论述的形象化阐释和补充说明。
尧舜对话之寓言甚短，原文如下：
“昔者尧问于舜曰：‘我欲伐宗脍、胥、敖，南面而不释然。其故何也?’舜曰：‘夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉!昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎!’”
这段寓言之主旨当是包容异己，而非消灭异己。
尧想要讨伐三个小国，对三个小国的存在感到不痛快，问舜这是为什么?舜回答说当年十个太阳一样出来，万物都被照耀。你是想让自己的德业比太阳还厉害吗?
诸家对这段寓言的解释含糊不清，大都把此处“十日并出，万物皆照”当成褒义，指光明普照大地，是舜要求尧如太阳一样，不必把这些小国放在心上。这样的解释牵强难通。
十日并出，并非好事。尧的意思是反讽，要求舜不要如太阳那般强势。“十日并出”，固然可以实现“万物皆照”，但那样的结果只能是毁灭性的灾难。舜是在讽刺尧，告诉他“万物皆照”未必是好事。
这则寓言是同前文中的天籁“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪?”呼应并有所补充。
各种不同的声音配合在一起，才能形成天籁。不要把异己看成必须征服讨伐的对象，倘若硬把所有他者征服同化，结果可能就是如“十日并出”一样，彻底的毁灭。正所谓“非彼无我，非我无所取”。
理一分殊，不同而和，这才是齐物论的真谛。
第二个寓言 啮缺与王倪对话主旨：任何是非对错的判断都有与之相应的参考系，参考系变化则是非评价也随之变化，看似对立矛盾，实则内在统一。抛开参考系来说价值判断，则矛盾混乱，让人感觉糊涂。但把参考系本身放进去，那看似矛盾的价值判断，是一致的。
用现代科学的观点来看，这就如同狭义相对论，不同的速度参考系上，同一对象的时间流逝速度不同，空间尺度不同，似乎矛盾。但实际上并无矛盾，造成这种不同的判断恰恰是因为其内在深刻的一致性：任何参考系上的电磁学理论都相同，光速都相同。
王倪列举了各种不同动物的生存环境、嗜好和美丑标准的不同。实际上是对前文中：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”进行形象化的阐释。
而王倪所说的“至人神矣!大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊”， “至人”能超越各种动物对生存环境的限制要求，正是“道枢”寓言化的体现，不变而应无穷。
如果做简单类比的话，“至人”就如真空光速，任何参考系下，它都是不变的。刘慈欣的科幻小说三体之《死神永生》里，云天明讲述的三个童话中的深水王子，无论远看、近看，其在视野中的绝对大小都一样，用来影射光速不变。这就和庄子寓言里用至人来影射“道枢”是差不多的。
瞿鹊子和长梧子的对话篇幅最长，要解读起来也最困难。但如果抓住对话最後出现的“无竟”这个关键概念，仍旧可以豁然开朗。
这两个人名，各家一般都不解释，但我觉得也有一定含义。
瞿者“鹰隼之视”也，在古文里也引申为“惊视貌”，“瞪眼望着”。
瞿鹊子应该就是瞪着眼睛的喜鹊;长梧子则是高大的梧桐树。
寓言的开头就是瞿鹊子问长梧子：我听见孔夫子说“圣人不从事于务，不就利，不违害……”这些都是孟浪之言，但我认为这些是“妙道之行”，对此，你怎么看呢?
长梧子的回答长篇大论，其大意应是真正的妙道只有投身融入广大无垠的时空之中，从全局整体之角度，才能领会。但这种境界，并非一蹴而就，不是某个特定的静止状态下所能实现，只能通过不断的觉醒突破来逼近，这就是所谓的“振于无竟，故寓诸无竟”。
长梧子的论述中言生与死、言梦与觉，最後言是与非。生与死，梦与觉都非真正要说明的对象，而是为最後的是与非做铺垫，其实质仍旧是在境界的突破中不断逼近真正的“是”，无需辩论即可了然的“是”。
其论生死曰：“予恶乎知悦生之非惑邪!予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪!”
这句话也可以改成“予恶乎知悦死之非惑邪!予恶乎知恶生之非弱丧而不知归者邪!”，改後也丝毫无损于庄子之意。
庄子的意思不是要讨论生死本身，不是要让人不把生死当一回事情，而是要打破人的知见之障。对境界的突破、状态的改变，抱开放心态。表面在言生死，其实并非在说生死。
人对未知的，自己不了解的状态往往充满恐惧害怕，但真正进入这个状态，就会为觉得自己原先的恐惧多么可笑;但如果人满足于，静止于这个新状态，那和满足于旧状态也没本质区别。
接下来，庄子又用做梦和睡醒的状态变化来说明问题。
“梦饮酒者，旦而哭泣;梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而後知其梦也。且有大觉而後知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”
要理解这段话，关键在于要看出庄子这里并不是简单说梦和觉，而是给出了一个无穷嵌套的梦与觉的序列，而这点我所见到的注译者似乎都没翻译出来。他们都把“梦饮酒者”和“梦哭泣者”当做两个用来对比的不同人，一个人是做梦饮酒，白天醒了哭泣;另一个人是梦见哭泣，白天醒了打猎。似乎就在慨叹人生如梦，苦乐无常之类的皮相之谈。实则庄子要表达的意思是梦哭泣者即是梦饮酒者，梦饮酒是梦哭泣者的梦中梦。梦见饮酒的人，白天醒了之後哭泣，但这白天哭泣仍旧是梦，醒了之後去打猎。但这个觉醒了打猎，本身又可能是更大的梦中的一部分。类似电影《盗梦空间》中的嵌套。
正因为是梦中梦，所以庄子说“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而後知其梦也”。
後面的“大觉”、“大梦”两个概念把这个无穷嵌套说的更清楚了。我做梦，然後觉醒了，但这个觉醒本身又是大梦的一部分，这个大梦又需要大觉之後才能知道其为梦;这个过程可以无穷进行下去。过去的注译者不把大梦、大觉的嵌套关系解释出来，仅仅解读成有了大觉悟才知道人生是一场大梦。把庄子精心设计的概念结构给简单化成了人生如梦的庸人之谈。恰恰成了庄子所讽刺的“愚者自以为觉，窃窃然知之”。
不妨把庄子设定的概念关系用一张图表示如下：
图中大大梦、大大觉是我根据庄子的意思，添补出来的，往上这个“大”可以无限添加上去。
正因为庄子所说“梦”、“觉”乃是无穷嵌套，所以下面才说：
“丘也与汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之後而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”
这意思是孔丘在做梦;你自以为比孔丘高明，仍旧是梦;我说你在梦中这仍然是在做梦，……，这个梦不断嵌套下去，到万世之後(其实是指无穷时间之後)，实现这个序列的极限，才有所谓“大圣”(类似《逍遥游》至人的概念，也是只能逼近无法达到的极限状态)解开这个无穷嵌套，才是真正意义上的觉醒。这个万世之後的遇到，相当于从晚上到白天。庄子这里说的“吊诡”，其真实本意可能是类似“迭代”，过去解读者没有解读出无穷迭代嵌套之意，所以只能泛泛解释成诡异矛盾。
庄子其实是用梦来比喻境界。人从一个境界上升到更高的境界中去，就如同从梦中觉醒过来，但新的境界之上还有更高的境界，就如同小梦中觉醒过来，其实还在大梦之中。这个境界不断突破，又在更高境界上的不断觉醒，其无穷序列的极限就是所谓“大圣”。
在铺垫了生死、梦觉的论述之後，庄子就开始分析是非的判定问题。庄子实际上是把“是非”分成两类，一类是通过辩论来较量胜负的是非;另一类是无需辩论，就能呈现的是非。庄子认为前者的是非既不能通过一时辩论的胜负来判定， 也不可能通过第三方来裁判。要真正判定，只能通过把前者化归成後者。
化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。
“何谓和之以天倪?”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩;然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”
“化声”这个概念，或指“是非”类型的化归。实现了这种化归，那么依赖别人来判定就和不依赖也差不多。也即所谓的“化声之相待，若其不相待。” 这里“待”的含义，应该是和上文里“然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪?”的待是一样的，就是依赖别人来判定是非之意。
具体实现化归的办法就是“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也”。“曼衍”应当是指观念体系自身的演变分化。“和之以天倪”的意思，庄子解释为“是不是，然不然”，也即“否定”。
当然这种否定其实应该是指境界的突破提升。犹如“觉”是对“梦”的否定一般，这个过程无穷进行下去，就是无穷的否定之否定不断进行下去的过程。故曰：“所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。” “竟”：成玄英注疏，“穷也”。“无竟”即是无穷。
根据上述，“天倪”含义应是无穷的否定之否定过程整体。
这段话如同说某些绝对真理，不能达到，而只能无限逼近。在这种无穷逼近的过程中，文明境界不断提振升华，而那个真正的“是”也就体现在这种无穷逼近的过程中。这也就是“振于无竟，故寓诸无竟”的含义。
综上，瞿鹊子和长梧子的对话 所要表达的主旨，也是对上文中 “方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”“是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”等论述的呼应和补充。
罔两和景的对话。
罔两问影子：你本来走路，现在停了下来;你本来坐着，现在又站了起来，为什么你这么没有特操呢?
影子回答说：我的行为是被其他对象所决定的啊，决定我行为的对象同样要被其他东西所决定，这如同蛇要依赖蚹，蜩依赖翼一般，又怎么能知道为什么会这样，为什么不这样呢?
影子的状态由人决定，人的行为也要部分受外界因素的决定，其部分主观因素也是早前外界因素累加叠合的结果;这些外界因素又各自可追溯上去。无限追溯形成的序列极限，也和前文反复提及的代表事物内在一致性的“是”呼应。然而要明确把握住，则还是不太可能。如前文所说“是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。” “唯达者知通为一，为‘是’不用而寓诸庸。”
以上四个寓言之间本身也有内在联系，第一个寓言是一般性的说要包容他者的存在，极端追求“万物皆照”，并不可取。
寓言二、三、四则是对观念上的他者区分出了三种不同的情况。实质是对前文中说的“夫随其成心而师之，谁独且无师乎?奚必知代而自取者有之?愚者与有焉!”的分解展开
“成心”即某种价值判断形成的机制，庄子说的“莫若以明”，则是通过具体分析原因，来厘清各种意见分歧的实质。而寓言二、三、四正是这种具体分析的表现。
一种情况是一些看似不同的价值判断，实则一致，只不过因其表现形式的不同，省略取舍的不同，而呈现出表面的对立分歧。
这种情况就是寓言二：王倪说的“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉?”
这里面有矛盾么?似乎有矛盾。睡在潮湿的地方不好;睡在潮湿的地方很好。这是两个直接对立的价值判断。问题出在这两个判断采用了省略的表达形式，如果把省略掉的部分补充上去，就完全一致了。
补充後是这样的：对人来说，睡在潮湿的地方不好;对泥鳅来说，睡在潮湿的地方很好。
原先那两个看似直接对立的判断，其实不过是同一判断的不同省略形态而已。这样还有必要争吵么?
这也就是庄子前文中说的“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?”
有时候所谓的是非分歧，不过是各自省略掉了一些东西，你把省略掉的东西补充回去，所谓的是非真伪的争吵也就荡然无存了。也如同庄子说的朝三暮四的寓言“狙公赋芧，曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。”
人与人的争吵分歧有时候也是这样，实质内容相同，表达次序改变一下，侧重点改变一下，有些人就会暴跳如雷，有些人就会高兴不已，这个其实并不比猴子高明多少。
另一种情况是确实有实质分歧，这种分歧是人处在不同境界层次的结果。每一种“是”，在更高的一个境界看来，就是“非”，在更更高的境界看来还是“是”，再往上高一层，仍旧是“非”。正是在这种是非的交替之中，人类的认识不断深化，文明水平不断提高。这种是非的争辩不是没有意义的，恰恰是具有非常重大的意义，让人从有限的境界推升趋近于无限的境界。
所以“是”非绝对的“是”，“非”非绝对的“非”。同一种观点，有些人是从较为肤浅的层次境界上去支持，有些人则是较为深刻的层次境界上去支持;有些人是从较为肤浅的层次上去反对，有些则是从更高的层次上去反对。能简单的说，支持这个观点的就是对，就是正义;反对这个观点的就是错，就是邪恶么?当然不能。
就比如西方哲学里有唯心主义、唯物主义之分，能简单的说唯心主义就是反动落後，唯物主义就是正确进步么?不能吧。正是在唯心主义、唯物主义的互相辩论，交替上升的过程中，才有思想的进步。马克思自认是唯物主义，但他却高度评价黑格尔的唯心主义，这是在他看来，深刻的唯心主义比起肤浅的唯物主义，更接近于深刻的唯物主义。
这种现象在人类思想乃至科学领域比比皆是，各种不同的对立观念，在互相批判互相否定过程中，不断深化，交替前进，从较低的境界，上升到更高的境界。这种否定，正是庄子说的“天倪”。
如果取消各种不同观点的对立否定，只允许一种思想的存在，只允许一种观点的表达，人类的思想也就彻底停滞，哪怕真是辩论获胜一方，也不能代表真理，只能禁锢人的思想，使得人类停滞在一个层次中封闭不前。如梦中人一般。
这就是庄子通过瞿鹊子和长梧子的对话想要表达的内容，而绝不是许多人解读的那样人生如梦，泯灭是非界限，一切都无所谓的庸人哲学。
第三种情况，一些人的思想其实完全是外界决定，如同影子和人的关系。你与其问这些人的观点为什么会这样，不如去追溯决定这些人思想背後的原因。要改变这些人的观点，不能从他们本身的角度着手，而要从背後的原因着手。
上述四个寓言的关系分析完毕，最後剩下的就是第五个庄周梦蝶。
庄周梦蝶是对第一个寓言的呼应。尧舜对话的寓言是说包容他者，还是较低层面。而庄周梦蝶，蝶梦庄周则是他者和自我的一而殊，殊而一。他者即是自我，自我即是他者。是同与异的对立统一，一和殊的对立统一。正是理一分殊的体现。可以说庄周是蝴蝶的某种存在形式，蝴蝶是庄周的某种存在形式，两者是统一体，但又不妨碍其分;两者之分又不碍其为一。
蝶只不过是一个象征，实际上蝶可以是任何东西，是任何生命体，乃至非生命体。儒家所谓万物一体，也即庄子所谓物化。自我是世界万物的某种存在形式，万物是自我的某种存在形式。此正所谓“天地与我并生，而万物与我为一”。
如果局限在人类范围内，那可以说自古至今世间无数人，其实只是我一个人，任何其他人都只不过是我在某种限定条件下的存在形式;反过来也可以说我即是世间任意一个人。
第二个寓言里王倪说的至人“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊”，是更具化的表达。至人在大泽即是大泽，在河汉即是河汉，无处不在又无所在，彼即是万物，万物即是彼，又怎么会热、会寒、会惊呢?
最後总结，《齐物论》通篇都是在说不同而和，理一分殊。这是後世程朱理学最重要的命题之一，也是孔子“同归而殊涂，一致而百虑”思想的深化。《齐物论》不是抹煞事物的个性，泯灭是非对错的界限。《齐物论》恰恰是要正视事物的不同，承认是非的意义，但要指出不同事物和是非对错背後内在深刻的一致性根源。承认不同，不妨碍其内在的一致;内在的一致不妨碍其表现出形形色色的不同。正因为这种“一”和“殊”的辩证统一，才能实现不同而和的天籁，让世界成为一个有机整体。 此也正是儒家经典《中庸》里说的：
“辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”
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