1993 年，湖北省荆门市郭店一号楚墓出土了一篇让人大惑不解的战国文献《太一生水》。北京大学哲学系的许抗生教授这样描述初读此文的感受：“我感到这一篇文字很奇特，它所表达的思想几乎在现在的先秦诸子百家思想中从未遇见，是一种十分新颖的与众不同的思想。它虽可属于道家的著作，但它的宇宙论思想既不同于《老子》《列子》《庄子》，也不同于《黄老帛书》的思想，而是一种到目前为止在先秦哲学文献中尚未见过的新宇宙论思想。所以它的发现在中国哲学史上有着十分重要的意义。”①
许教授指出了《太一生水》“所怪”之处，就是它的宇宙论。即《太一生水》的前半部分。
《太一生水》不长，我们将全文抄录如下，其简序按裘锡圭先生的意见作了调整，并用了裘先生的分章法和拟加章名。②文中出土时缺失的字以“□”，据文意补的字放在“［］”，简序用“（）”表示。原文墨块用来表示一章结束。
“太一生水”章
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地［复相辅］（第1 简）也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时（第2 简）复相辅也，是以成沧热。沧热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁（第3 简）而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，沧热之所生也。沧热者，［四时之所生也］。四时（第4 简）者，阴阳之所生［也］。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地（第5 简）者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时，周而又［始，以己为］（第6 简）万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所（第7 简）不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓［□，不知者谓□。■］（第8 简）
“名字”章
下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，请问其名。以（第10 简）道从事者必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其（第11简）名，故功成而身不伤。天、地、名、字并立，故过其方，不思相［当。天不足］（第12简）于西北，其下高以强；地不足于东南，其上［□□□。■］（第13 简）
“天道贵弱”章
天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责于［□。是故，不足于上］（第9 简）者，有余于下；不足于下者，有余于上。■（第14 简）
由上文我们看到，裘锡圭先生的所说的“太一生水”章，其表达的宇宙生成关系很清楚。细读之，前两句“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地”，是讲天、地的形成。可图示如下：
这是令今日学人困惑之处。因为明明是水生天地之间，在这里却成了万物的本原，这与常识不是自相矛盾吗？
于是，诸多学人找到了《管子·水地篇》作为证据。因为文中明确指出：“水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶、贤不肖、愚俊之所产也。”
事实上《水地篇》只是讲万物离不开水，文中水并不具有万物之源的性质。《管子·水地篇》开篇就讲：“地者，万物之本原，诸生之根菀（音yù，意为郁结）也，美恶、贤不肖、愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之通流者也。”这里的“根菀”是“结而积之于根”之意，③显然地比水更具有本质意义。所以将水理解为组成万物的基本元素文不对题。
为何海内外诸多学者错误地将水理解为组成物质的元素呢？因为他们长期受西方科学范式的影响，重本体而轻关系。从医学到物理学，一切都要找到本体，从本质上找原因；而中国科学范式不是这样，它重关系，习惯于类比于具体的象，再杂之以数来说明。
那么，这里的“太一生水”究竟何义？
1.“太一生水”究竟何义
太一，又称天一。有时二者又不同，分别指称天球上北极位置相近的两颗星。
太一，简文也可隶定“大一”，大和一都是道的别称，“太一”代指道，《吕氏春秋·大乐》：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。”《 礼记·礼运》：“必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”本篇也说太一是“万物母”“万物经”。
太一还代表北辰（北极）之神，此时与“天一”意义相同。《易纬乾凿度》郑玄注曰：“太一者，北辰之神名也。居其所曰太一。常行于八卦日辰之间。曰天一，或曰太一。出入所游息于紫宫之内外。其星因以为名焉。故《星经》曰：‘天一、太一。主气之神。’行犹待也。”李学勤先生注意到“太一藏于水，行于时”一语，就断定“太一生水与天文数术有关，并明确指出“这里所说的是后世所谓太一行九宫数术的雏型”。④
李先生注意到太一生水与天文数术有关，但他的解释有误。在汉人的心中，“太一生水”同以河图为基础的宇宙时空模式有关。太一生水，即“一生水”“道生水”，加上“天”字，反映的是数术上以“天”和“地”表示的阴阳、奇偶观念。因此，天一生水不过是“太一生水”更为数术化的表达方式。
“天一生水”为古代一习惯用语，唐代孔颖达《礼记正义》引东汉郑玄注云：
天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无耦，阴无配，未得相成。地六成水于北与天一并，天七成火于南与地二并，地八成木于东与天三并，天九成金于西与地四并，地十成土于中与天五并也。
《尚书大传·五行传》亦有：
天一生水，地二生火，天三生木，地四生金。地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，天五生土。
这明明讲的是河图。如下图所示：
那么，为什么讲“天一”呢？郑玄在给《礼记·月令》“孟春之月……其数八”作注时说：
数者，五行佐天地，生物成物之次也。《易》曰：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。”而五行自水始，火次之，木次之，金次之，土为后。木生数三，成数八，但言八者，举其成数。
这里的“一”是代表次序的第一，而“天一”则是对一奇偶的描述，又引申为宇宙大道。所以《太一生水》一面讲：“太一生水”，另一面又讲“天地者，太一之所生也”。
孔颖达《礼记正义》进一步解释说：
五行谓金木水火土。谓之五行者，按《白虎通》云：“行者，言欲为天行气也”。谓之水者，《白虎通》云“水训准，是平均法则之称也，言水在黄泉养物，平均有准则也。木，触也，阳气动跃，触地而出也。火之为言化也，阳气用事，万物变化也。金训禁也，言秋时万物，阴气所禁止也。土训吐也，言土居中，总吐万物也”……按《尚书·洪范》云：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”故其次如是也。所以一曰水者，乾贞于十一月子，十一月一阳生，故水数一也，又天地之内，水体最微，故水为始也。
所以，“太一生水”讲的是精微的，代表均平的水之气第一个产生。“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地”。意思是说，均平的水之气第一个产生，它又与元气相作用，由此形成了天；天又与元气相作用，进而形成了地。
笔者在《河图、洛书图说考》中曾详细考证，河图为上古阴阳五行历法，⑤其过年在“水季”结束后，阳气产生，起始一年，故形成“一生水”之说。
又由于上古阴阳五行历以阴阳黑白点示月序，气温相对的月被组合在同于行（方位）中，所以才有了阴阳成四时，四时生沧热，沧热成湿燥，湿燥成岁之说。其具体次序为：
太一→天地→神明→阴阳→四时→沧热→湿燥→岁
需要指出的是，河图所示的阴阳五行历，有五季，而《太一生水》却言四时，这显然与洛书所示的四时八节历，以及后世已经习惯分一年为四季（时）有关—在《管子》一书遗存的河图、洛书图说中，即《管子·五行第四十一》《管子·幼官第八》《管子·四时第四十》《管子·轻重己第八十五》，我们也能看到类似现象。
2. 黄老学道、名、法一以贯之
通读《太一生水》，太一生水是其思想核心，天、地是其脉络，行文由天道推演人道。
《说文解字》释水云：“水，准也。北方之行，象众水并流，中有微阳之气也。”正因为在古人心中水具有均平、平准的性质，才用以说明天道损有余补不足的大法。文中说：“天道贵弱，削成者以益生者。”
在中国文化中，损有余补不足的大法被贯彻到从中医到中国古典政治经济学的方方面面。《黄帝四经·道法》所谓：“应化之道，平衡而止。”《老子·第七十七章》释天道云：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”
道非名不立，“以道从事者必托其名”，以名分治国，这也是先秦诸子的基本共识。《韩非子·扬榷第八》云：“用一之道，以名为首。”正因为天地、道为时空最基本的名，所以“ ‘名字’章”论名才先言天地。《战国策·魏策三》云：“吾所大者，无大天地，天地名。”
在结构上，《太一生水》道、名、法层层展开论述，圆融无碍，甚得黄老学道、名、法一以贯之的特点。
黄老学，即西汉学人所称的道家，其内在思想结构就是刘向在《尹文子叙》中所言的“自道以至名，自名以至法。”
这里的道是超越名相的形上之道（ 不同于西方哲学中的metaphysics），⑥法属于有名相的形而下范畴，而名则贯通形上形下。黄老学道、名、法一以贯之的学术特点不仅表现在传世和出土的黄老书中，也是《太一生水》这类道论文章的重要特点。
比如上博简《恒先》， 在论述了天道之后， 马上论及名与事（实），上面说：
“有”出于“域”，“生”出于“有”，“音”出于“生”，“言”出于“音”，“名”出于“言”，“事”出于“名”；“域”非“域”，无谓“域”；“有”非“有”，无谓“有”；“生”非“生”，无谓“生”；“音”非“音”，无谓“音”；“言”非“言”，无谓“言”；“名”非“名”，无谓“名”；“事”非“事”，无谓“事”。⑦
这里的相生顺序是：域、有、性、音、言、名、事，重点强调的是名家名实相副的道理。
《恒先》的结尾，则论述了复归清静，自然无为的道理。上面说：举天下之为也，无舍也，无与也，而能自为也。举天下之生，同也，其事无不复。⑧
再比如马王堆帛书《道原》，也是先论天道，再论以名法治国。上面说：
故唯圣人能察无形，能听无声。知虚之实，后能大虚. 乃通天地之精，通同而无间，周袭而不盈。服此道者，是谓能精。明者固能察极，知人之所不能知，服人之所不能得。是谓察稽知极。圣王用此，天下服。无好无恶，上用□□而民不迷惑。上虚下静而道得其正。信能无欲，可为民命。上信无事，则万物周遍。分之以其分，而万民不争。授之以其名，而万物自定。⑨
3. 集百家之大成的黄老之学
那么，为何黄老学能够道、名、法兼备呢？
因为战国至西汉黄老道家折中诸子，集百家之大成，所以其在中华文化中具有独特的地位—在西周王官学之后，将中国文化推向了一个新的巅峰！
西周王官学与黄老道家皆言治道，皆为南面之术，后者经过春秋战国诸子百家的研习，已经是一种高度发展了的思想体系，成为西汉初治国指导方针，对后世产生了深远影响。
司马迁的父亲司马谈曾习道论于黄子，故其《六家要旨》论黄老学术，最为精当。其论道家体用云：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。
这里的“阴阳之大顺”“采儒墨之善”“撮名法之要”，是诸子合于中道的可取之处。对于以大道为标准，黄老道家对于百家的所取、所去，我们不妨按司马谈的论述列表如下：
集百家之大成，才有了黄老学的博大恢宏。在《六家要旨》的开篇，司马谈引《易大传》中的话说：“天下一致而百虑，同归而殊途。”（今本《周易·系辞下》作：“天下同归而殊途, 一致而百虑。”）
百家同归于何处呢？归于南面之术黄老道家。司马谈指出：
夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。
百家和合，殊途同归的看法，是汉人对诸子百家的基本认识。《淮南子·齐俗》上说：“故百家之言，指奏相反，其合道一体也。”《淮南子·氾论》也说：“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治。”
若我们将《汉书·艺文志》对阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道家的去取与司马谈对诸子的去取相比较，会发现二者多有相通之处。只不过《汉书·艺文志》已经有了强烈的崇儒倾向，甚至称儒家“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。（见下表）
《汉书·艺文志》中道家也有激进的“放者”，他们“绝去礼学”“兼弃仁义”“独任清虚”。此类竟然成为后来道家（教）的演进方向，而黄老之学几尽失传—道家失中道而落入偏狭，这是中国文化的极大不幸！
今天，学人言百家，不知取舍，过度强调百家争鸣。以至谈大道，亦有了儒家之道、法家之道、道家之道的不同，岂不怪哉—百家同归于黄老，岂虚言哉！
两千多年前，《庄子·天下篇》慨叹：“……内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”
两千多年后，如果我们仍不识大道，不知学术之大本大源，于诸子百家不知取舍—光看到百家之异，不见百家之合，继续走过去一百多年来西方学术碎片化的道路，我们只能离中国文化内圣外王，道、名、法一以贯之的大道愈来愈远。
--这是国人必须面对的严肃课题！
注释：
① 许抗生:《初读“太一生水”》.《道家文化研究》第17 辑. 三联书店1999 年第1版，第306~307 页。
② 裘锡圭：《〈太一生水〉“名字”章解释—兼论〈太一生水〉的分章问题》. 收入《中国出土古文献十讲》. 复旦大学出版社. 2004 年第1 版，第242~258 页。
③ 黎翔凤：《管子校注》. 中华书局. 2004 年第1版，第816 页。
④ 李学勤：《太一生水的数术解释》.《 道家文化研究》第17辑. 三联书店. 1999年第1 版，第297~300 页。
⑤ 翟玉忠：《斯文在兹：中华文化的源与流》.中央编译出版社. 2014年第1版，第2~35 页。
⑥［美］陈张婉莘：《追求道家形而上学的中心思想—希腊形而上学和道家形而上学的比较》，《道家文化研究》第4辑.上海古籍出版社. 1994年第1版，第381~395 页。
⑦ 赵建功：《〈恒先〉意解》.《华中科技大学学报》（社会科学版）. 2006 年第2 期，第15~20 页。
⑧ 同①。
⑨ 谷斌、张慧姝、郑开：《黄帝四经注译、道德经注译》.中国科学出版社. 2004年第1 版，第89 页。
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