内容摘要：后殖民理论是一种带有鲜明的政治性和文化批判色彩的学术思潮，上世纪90年代应用在宗教学研究领域，提出了一些颇有争议的观点。后殖民批评家指出，宗教学的创立和基督教中心主义以及殖民主义的情怀不可分割，从奥托到伊利亚德的宗教比较研究中对“自成一类”(sui genre)宗教的特性的强调有很强的本质主义色彩，而目前盛行的多元宗教观也有西方意识形态霸权的因素。后殖民宗教学批评其实是对西方宗教学的发展做整体检讨，这些批评虽有偏颇，但对中国宗教学者理解宗教提供了某种启发性的思路，提醒我们要警惕那种所谓“中立”的全知化的研究方法，避免将宗教抽象为符号和静态的文本，而是要将其和具体处境结合起来，将信仰和实践、理论和生活关联起来，在研究中进行多学科的整合。宗教研究者需要不断自我反省和自我批评，排除习惯性的思维对宗教研究的干预和蒙蔽，坚守启蒙导向，警惕帝国主义和殖民话语，同时也要保留对宗教真理的同情，尊重不同进路的宗教研究。
关 键 词：后殖民批评 宗教学 郭佩兰 阿萨德 多元论
简介：朱晓红，哲学博士，复旦大学哲学学院宗教学系副教授。
一、后殖民理论和宗教学
后殖民理论作为一种文化理论，是西方左翼学者针对欧洲殖民的历史事实以及这一历史所造成的各种“后殖民主义”状况的批判，即西方殖民势力持续对“东方”的从经济到文化的渗入和支配的历史和现状的批判。后殖民理论涉及众多问题，比如西方殖民话语与对东方文化的再现，文化与帝国主义，第三世界的文化抵抗、全球化与民族文化身份，第三世界精英知识分子的文化角色和政治参与，以及种族、阶级与性别的关系等。
一般认为，后殖民批评在19世纪后半叶就已萌发，在1947年印度独立后开始出现，而美籍巴勒斯坦人爱德华·赛义德是后殖民主义文化理论的实际开创者，其《东方学》是该理论自觉的标志。在该书中，赛义德指出西方著作中所呈现出来的那个“奴性、愚昧、懒惰、麻木、懦弱、纵欲”的东方，并不是历史中存在的东方的再现，而是在欧洲中心主义的知识论框架下创造出来的体系。尽管赛义德开创了后殖民批评研究的领域，但其《东方学》中却很少使用“后殖民”这一用语。“后殖民”批评作为正式的理论范畴出现是以《逆写帝国：后殖民文学的理论和实践》[1]为标志的。后殖民又和后现代产生关联。[2]随后赛义德本人也出版《文化与帝国主义》(Culture and Imperialism, 1993)，以及其他一些印度裔思想家斯皮瓦克(Gayatri Chakravorty Spivak)、霍米·巴巴(Homi K. Bhabha)、莫汉蒂(Clandra Talpade Mohanty)、艾杰兹·阿赫迈德(Aijaz Ahmad)的后殖民理论著作大量出版。90年代之后，作为理论和方法的后殖民批评很快风行，涉及人类学、政治经济学、哲学、史学、艺术史、心理分析、女性主义学说各个学科领域。
但是，后殖民文化理论假设的东方主义有一定的适应范围，赛义德对自己的研究领域有很大的限定，[3]一旦超越那个疆域，就出现不适用性，比如如何理解 19世纪以前从马可·波罗时代开始连续五个世纪对中国的崇拜或美化——这另一种东方主义的问题。[4]另外，即便在赛义德严格限定的范围内，他的理论也只关注了英国、法国和美国的学界，对德国学界的东方学关注较少。[5]相应地，结合德国学界的强项——宗教学、圣经学、神学方面的研究也有很大的空白。90 年代中叶以来，不少学者试图在圣经学、系统神学、宗教学方法论等方面将后殖民和宗教学研究结合起来。
在后殖民主义和圣经的结合方面，波士顿大学的James Pasto指出，重构历史中耶稣的进程深受德国新教神学和启蒙理性的影响，但贬抑了犹太教传统;英国谢菲尔德大学的Keith Whitelam指出，传统圣经研究中只关注巴勒斯坦的古代以色列人，而忽视了其他中东民族的研究;美国德门学院的Shawn Kelly则指出，现代圣经研究是如何受到黑格尔和海德格尔等欧洲意识形态的影响的。
在世界宗教研究领域，有美国密执安大学的Donald S. Lopez, Jr. 对佛教的研究、英国的格拉斯哥大学的理查·金(Richard King)对印度教的研究，而南非开普敦大学教授David Chidester对宗教学中后殖民和种族主义等思想的反省、土耳其学者：Meyda 和埃及裔耶鲁大学教授Leila Ahmed对伊斯兰和伊斯兰女性的反省等等，都通过后殖民的方法，批评西方学者对殖民地或东方灵性传统和文本所作的不恰当理解。
“911”事件之后布什在全球范围发动反恐“正义”之战，不少神学家以圣经意象和基督教的修辞为这场战争辩护，但很少对神学和帝国之间的同谋作用进行反省。[6]华裔美籍学者郭佩兰、[7]德鲁大学的系统神学家Catherine keller等学者是最早一批利用后殖民批评方法来审视神学和文化帝国主义之间的这种联系的神学家。在宗教方法论领域，芝加哥大学的Bruce Lincoln对帝国及权力如何影响宗教学的研究、加州大学贝克莱分校的Saba Mahmood以及纽约城市大学的阿萨德(Talad Asad)对伊斯兰教的研究，均从宗教学领域(宗教史学、宗教仪式、宗教和伦理政治的关系等层面)反思了西方宗教学的自身局限。[8]
二、后殖民批评视角下的西方宗教学的开端
一百多年前的比较宗教学的诞生是以马克斯·缪勒的《宗教学导论》为标志的。缪勒用语言学中“只知其一者，一无所知”的道理，来为比较宗教学的独立学科地位作辩护。他认为，宗教研究完全可以和建立在信仰之上的神学研究分离开来，成为一种建立在观察、资料分析基础之上的客观的宗教科学，缪勒认为，“对人类所有的宗教，至少对人类最重要的宗教，进行不偏不倚的、真正科学的比较，在此基础上建立宗教学，现在只是一个时间问题了”。[9]当时一批宗教学者，受达尔文进化论思想的影响，认为宗教也可以用严格的科学方式来研究，因此就区分了对宗教的“科学的”和“宗教的”(神学的)的不同态度。“宗教”的态度也是当时的普遍态度，即认为研究宗教的严肃态度就是对神圣启示的严肃态度，只有基督教才是天启的真理，其他宗教都是人类的错误和罪恶构成的，因此，新兴的比较宗教研究是无法登入大雅之堂的。[10]即便是在那些主张用科学方法研究宗教的学者当中，宗教学和神学那种缠绕的情愫仍然不可分解，他说，宗教一词有两重含义，“宗教学可分为两部分，其一是探讨宗教的各种历史形态，称为比较神学，其二是解释无论是最高形式还是最低形式的宗教得以形成的条件，称为理论神学”。 [11]也就是说，即便宣称是价值中立的客观宗教研究，仍然和基督教思想有着密不可分的联系。这正是后殖民理论的批评点。
理查·金指出，“宗教”这个词本身就是基督教神学的范畴，是西方基督教神学话语渗透的产物，宗教理解中基督教的要素洞然若揭：比如强调对宗教教义的坚守，尊奉某个圣典、将之当作宗教团体和真理的判定标准等等，西方习惯将一个充满异域风情的“神秘主义”东方看作是西方文化的他者，基督教俨然是衡量其他宗教的标准形态。[12]
郭佩兰则追溯到更早。她指出，自从施莱尔马赫《论宗教》一书出版以来，宗教经验的性质等就成为近代神学的重要组成部分。[13]施莱尔马赫为受启蒙运动冲击下的宗教的地位进行辩护，他的神学观有一种向主体主义转向的趋势。他说，宗教的本质既不是思考也不是实践行动，而是直觉和情感。之后的《论基督教信仰》一书则将上述思想进一步细化，提出了不同于以往的神学起源于启示的观念，他认为神学就是对人类的宗教意识的一种分析。宗教并没有像启蒙思想家或自然神论者们所讲的普遍本质，既然宗教和神学是关于人类独特经验的产物，那么，它们都是“自成一类”(sui genre)的，而且，每个人的宗教意识都在发展，人类的宗教意识也是发展的。在宗教进化或发展的问题上，他和他的同时代的神学家们(比如黑格尔)一样，抱着强烈的西方中心论或者基督教中心论的思想，从物神崇拜，到偶像崇拜、多元宗教、一神崇拜，这是一个从低到高的发展过程。而在同为崇奉一神的犹太教、伊斯兰教和基督教中，犹太教是死的宗教，伊斯兰教仍有多神论的影子，只有基督教才是真正实现了人性的成熟的宗教。在那个时代，多数新教神学家大多秉承着这样的观念，那就是和其他宗教相比，基督教是集大成者。
因此，在宗教学创始人麦克斯·缪勒的身上看到类似的痕迹也很正常。麦克斯·缪勒在《宗教学导论》中说，宗教可以有两层不同含义：一是教义以及记录在经典中的信仰的一切要素;二是指与感觉和理性无关的心理能力和倾向，对无限者的信仰，这是宗教的基础。这种对“无限者的信仰”是人们的“灵魂的叹息”，是一种人类的本能。[14]在另一本著作《宗教的起源和发展》中说：“真正的宗教本能即动因，只能是无限观念。”[15]每一个宗教都有其独特的发展道路，但其萌发的种子都是无限观念，人们为了把握它，在可知的对象——半触知的对象——不可触知的对象中去寻找，这个过程就是宗教的发展或进化。比较宗教学就是收集尽可能多的宗教素材，对其进行比较分类研究，自然，基督教是各类宗教中对无限观念的最好表达。
然而，后殖民理论的批评不仅仅停留在这个层面，他们指出，早期宗教学者不仅是基督教中心主义者，而且还带有很强烈的殖民幻想。比如，施莱尔马赫的宗教观就是和某种殖民幻想(colonial fantasies)结合在一起。所谓殖民幻想，就是“某种冒险征服和占有异域领土的冲动，由此激发自我观念”[16]。早在18世纪70年代，德意志的殖民幻想就已经开始兴起，这种想象是新兴资产阶级为自己在世界中寻求权威的表现，正如黑格尔在拿破仑身上看到在马背上的世界精神那样，德国新兴资产阶级憧憬着德意志的世界精神，正是这些德国人，而不是似乎天生就是对抗宗教的法国人，才会在神圣和宗教中寻求着自己的民族性。[17]同样，后殖民学者还指出，19世纪中期以后的比较宗教学和同时代的比较语言学、比较文化研究的最好的学者，大多是德国人，这些德国学者的工作对于塑造德国民族性和民族身份都有重要的意义，这些学术并非不能像赛义德所认为的那样，无法和东方主义结合起来，它们都潜在地包含了对东方宗教的一种模式化的理解。
三、后殖民理论对宗教学研究中的本质主义的批判
虽说《宗教学导论》标志着一门学科的诞生，但我们也可以说，它标志着一种区别于传统“神学”的比较宗教研究进路的成长。不过，比较宗教学的早期学者，摆脱不了实证传统的困惑。不完整的历史资料以及不正确的理解，根本无法担负重构正确历史的使命。因此，伊利亚德对从心理学、社会学、语言等角度去展开的宗教科学有很大的批评。他和奥托一样，认为宗教现象是“自成一类”的神圣的展现，神圣不能化约成为上述各种层面的科学的对象，研究者对神圣有不同的尺度， “尺度造就现象”[18]。伊利亚德也非常重视收集、整理、归纳不同类型的宗教现象，但他和实证路线有了不同的人文假设，那就是现象背后、贯穿一切宗教生活的普遍实在：神圣、各种仪式和神话现象都是跨文化的“宗教人”原型所现。这种人文研究宗教的进路和早期的那种乐观的科学研究宗教的进路有所不同。不过，两代宗教学人的身上具有共同的性质，那就是比较宗教研究需要一种不动感情、不怀偏见的心态，以便听取、领会和体验他人对世界的构想以及世界对他人的意义。 [19]伊利亚德批评了宗教学研究的实证倾向，他认为宗教无需其他学科的支持，宗教自身的特性决定了自身具有的自主地位，他的思想在战后的美国非常有市场。不过，最近30年来，后现代、后殖民思潮陆续影响宗教学界，伊利亚德为宗教学独立地位辩护的努力，遭到后人的质疑，新一代的比较宗教研究学者们不再宣称自己从事的是科学研究，坦言自己有挥之不去的“巫术”的影子。比较就是抽象，抽象的跨文化比较可能消灭比较对象的文化母体。著名宗教学者乔纳森·史密斯说，比较研究和“顺势巫术”一样，都在收集相似性，而忽视了差异性的问题。[20]纯粹的描述和客观性是不可能存在的，所谓的“自成一类”，通过比较研究所归纳的类型或模式，只会抹煞历史的独特性和语境的独特元素，后现代和后殖民理论尖锐地反对宗教研究的本质主义倾向。
在当代宗教学研究领域，威尔弗雷德·坎特维尔·史密斯(Wilfired Cantwell Smith, 1916—2000年)和克利福德·格尔兹(Clifford James Geertz, 1926—2006年)对“宗教”的定义是非常具有代表性的，虽然他们两人研究进路不同，但是在后殖民批评者阿萨德的“宗教系谱学”中，都具有类似的致命缺陷，那就是超越历史的本质主义。哲学上，谱系学(genealogy)一词和尼采、福柯都有所关联，[21]宗教谱系学则是要从后殖民批评的角度追溯宗教和权力之间的关联，考察宗教的特性。
史密斯在其代表作《宗教的意义和终结》中对“宗教”词汇的发展有一个重要的反思。他认为，各个不同的时期，人们对宗教的定义各不相同，宗教一词非常具有歧义性和含混性，人们需要跳出各种“眼镜”和“框架”来重新审视宗教生活。在对“宗教”本身进行梳理、对东西方观念的不同进行表述之后，他指出，这些不同的背后仍然可以找到一个一般性的宗教观念，“那以往会被人们理解为‘宗教’特别是‘一种宗教’的东西，可以更有效地、更真实地按照两个——不同种类的但都是动态性的——因素来加以理解：一种历史性的‘累积的传统’和男男女女的个人性的‘信仰’”。[22]史密斯认为，宗教的传统是流变的，但是那种内在性的信仰是其基础，也是各个不同宗教间进行对话以及理解某个宗教的历史发展的基础。
阿萨德认同史密斯所指出的问题，“宗教”确实是将各种宗教信仰传统拢在下面的伞，但是，他指出：第一，“宗教”不仅仅是一个名词，这个词不能完全从唯名论的角度去理解;第二，“信仰”也无法代替原来“宗教”一词所涵盖的内容，因为“信仰”是内在的，无法具象化，用它来避免因宗教传统的多样化而带来的混乱的做法是幼稚的;[23]第三，信仰无法与具体传统分离，正如维特根斯坦的语言和用法不可分离，强行分离这种做法忽视了宗教现象的崇拜和行为层面，是典型的现代性中将私人领域和公共领域区分开来的一种表述，具有强烈的新教神学的烙印。
阿萨德对格尔兹的批评是从对《文化的解释》中那个经典的宗教定义入手的，[24]他看到格尔兹的定义预设了文化符号的意义具有共通性，不仅在一个相对独立的文化体系内部是如此，在跨越不同的文化类型时，符号在意义上的共通性的色彩依然十分明显，因此通过“深描”方法，可以对宗教进行阐释性的解释。阿萨德则指出，格尔兹的定义是先将宗教的象征符号提炼出来，然后考察宗教符号和其对应社会系统之间的关系，以及对应起来的那种社会结构和心理过程;但是没有看到宗教这个象征符号是和不同的话语主体的权威结合在一起的：在中世纪，话语主体的权威在于教会，神圣世俗的界限就是教会内外之别，而近代社会的话语主体则是理性的个体，自然神学和新教神学都是其特定的形态。
另外，阿萨德还认为，格尔兹所谓符号的意义就是“一般存在秩序的观念”(perspective)的说法很值得推敲。第一，如前所述，人们应该将符号需要放入特定的情景中，和特定的社会结构和实践结合起来。第二，格尔兹对宗教符号所表示的“mentality”(中文译文为“观念”)和其它的“观念”：常识的观念、审美的观念和科学的观念之间所作的区别也是不准确的。按照格尔兹的定义，上述各种观念是并列的，科学的观念是我们日常生活态度的一种基本成分，而宗教则是可供人们选择的价值之一;[25]但是，人们却无法确定宗教符号或观念所激发的那种宗教经验对应的是哪一部分实在，格尔兹所暗含的仍然是类似神圣和世俗的截然区分，宗教信仰就是提供类似“基尔凯郭尔的飞跃”的功能，将神圣和世俗之间的文化界限联系起来;日常生活世界改变了，而宗教的观念帮助他们确立一个不变的世界。但是，换个角度，我们也可以说，宗教观念是独立的，一旦人们换了一个宗教的世界观，那么，日常的世界观就会改变。这样就带来了论述上的悖论：“常识的世界向大家的显现总是一致的，非常不同于宗教世界，因为文化各不相同，因而宗教世界各不相同。另一方面，宗教世界的经验影响着日常世界，因此，这两个不同的世界彼此塑造，因为文化的不同，因而常识的世界各不相同。”[26]阿萨德认为，之所以会形成这个理论悖论，是因为格尔兹的深描理论中的那种“含混的现象学”把某个社会的主体(agent)的社会观和观察者(observer)所给予的真理观混淆起来，具有特权的观察者掌握着真理，可实际上，观察者只有通过这个社会的主体才能获得真理观。
作为宗教人类学家，阿萨德认为，不同时期的宗教形态之间的差异性是昭然若揭的。[27]“宗教”是西方现代性所构造的概念，适用性的问题就值得思考，宗教的定义无法达到一种普遍的适用性。无论是史密斯还是格尔兹，他们的主张和前人——那些宣称宗教“自成一派”的宗教学者的观点是一致的，那就是要令宗教成为一个特别的领域。这种做法其实是出于世俗自由主义者限制宗教、自由派基督徒为宗教辩护的“一种策略”[28];将宗教与权力相分离是现代西方的标准，是后宗教改革历史的产物，在理解中世纪的时候，这并不妥当，在理解伊斯兰教的时候更是不妥当的。因此，格尔兹和史密斯一样，把信仰仅仅当成某种特殊的精神状态，将宗教当作是私人性的东西，他们的思想其实是现代西方社会世俗主义思想的结果。
阿萨德认为，尽管宗教符号和社会的关联并不是直接的，宗教符号和权力的关联也不是直接的，但是宗教符号是无法和社会生活中的非宗教符号分离开来的，它总是由各种权力和人事作为结合在一起，因此要放弃对宗教进行中立全知化的研究，反对将宗教礼仪抽象为符号的行为，因为它们不仅仅是符号的形式，也不是某种以资研究的中立的客观“文本”。通过对诸如“痛苦”和“惩戒”等宗教主题的探讨，[29]他指出，忏悔和顺服对于宗教的主体自我的形成具有重要的作用，是宗教礼仪和实践生活的重要部分，权力、惩戒等要素历历在目，信仰和实践的体制彼此关联，宗教的研究必须要关注宗教主体;要将宗教和人们的日常生活行为结合起来。
后殖民理论尖锐地指出了各种研究背后被忽视的立场。确实，比较宗教研究从来无法摆脱各种意图：有些学者用此来作为论证西方一神教优越的工具，比如科学研究宗教的早期学者们的那种自信和优越感;有的则用来作为证明宗教文化的优越的工具，比如对宗教文化优越于科学文化的那种认定充斥在伊利亚德的宗教研究中，或者更准确地说，是对东方宗教优越于以科技为代表的西方文化的信心。显然，后殖民批评的宗教学者阿萨德看到这种差异性，同为宗教人类学家，他对格尔兹的评论也令人耳目一新。
四、后殖民理论对宗教多元论的批评
面对当今多元宗教的现状，宗教学者们将宗教间对话的态度归为三种：包容论(inclusivism)，排斥论(exclusivism)和多元论(pluralism)。排斥论认为只有一种宗教是真宗教，其余都应被排斥在真宗教之外，人们一般以卡尔·巴特为这种态度的代表;包容论亦认为只有一种宗教是真宗教，但同时认为其余宗教是真宗教的部分表现，人们一般以卡尔·拉纳为这种态度的代表;宗教多元论则认为各种宗教都以共同的神性为基础，各自具有独特性和特殊性，彼此间可以求同存异，达到平等共存的目的，代表人物为约翰·希克(John Hick)。宗教多元论因为体现了现代的宗教宽容和文化多元的精神，而受到学界的追捧，但后殖民理论的倡导者郭佩兰对多元论立场的批评颇具启发性。
郭佩兰认为，多元化有两种出发点：一种是希克的宗教多元论，他主张要放弃自我中心，而以终极实在为中心，就像信仰的彩虹，在各宗教中上帝有许多名称，但它们崇拜的实在是相同的;另一种是林贝克(George Lindbeck)的宗教多元论，他就文化—语言学方法强调指出。宗教可以被理解为一种语言，教义就是这一语言体系的语法。每一宗教信仰都拥有自己独特的语言和圣典，宗教中的个体将这些信仰的语法内在化，各种宗教语言应该彼此共存，同等有效。郭佩兰认为，这两种宗教多元论立场都源自西方的自由主义传统，即认为信仰自由，宗教宽容;前者虽然避免使用“上帝”这一术语，但是他的方法太多地依赖于基督教的有神论框架，后者也不例外地依赖基督教世界观，并受格尔茨等宗教人类学者的影响很深。总之，多元论者喜欢无差别地运用宗教概念，并在宗教领域通过对神圣和世俗进行意识形态区分来突出个别宗教的独特性;在多元对话的方式上，对话的主题和主体大多由基督教的兴趣所决定，由西方主导，少数的第三世界男性精英受邀作为本土传统的代言人，忽视了宗教内部的不同以及女性的声音。这都是殖民主义的余绪在作怪。[30]
那么，如何理解宗教多元和差异性，如何进行宗教对话?郭佩兰认为，多元对话不应该从追问一般问题或终极实在开始，而应重视宗教与社会文化之间的关系。将基督教和其他宗教放入具体的时代，考察意义间的差异、想象的构成和权力关系的交替对宗教间关系的影响，尤其是在当前的情境中，移民、流亡、离散、跨国主义等因素导致宗教符号、习俗的改变;以及当一种宗教信仰引入其他的文化背景中产生的文化杂合的状态。这些都要求人们进行创造性的宗教间对话。其次，要采纳女性主义的视角，考虑到性别要素，也要考虑到宗族、跨民族的要素，这些要素可以帮助人们了解不同宗教内部的身份认同以及各自宗教文化的特色，将父权制影响和殖民主义等不平等关系结合起来思考，走出神圣的领域，和世俗对话，走向宗教间的对话。[31]
五、后殖民批评对宗教学发展史的启示
如前所述，后殖民理论对宗教学开端中的西方主义，宗教学方法的本质主义，以及宗教对话多元主义的批评，都是发人深省的。不过，在对宗教学开端的反省上，笔者认为后殖民批评缺少一种同情心态。尽管早期宗教学者无法摆脱与神学的各种关联，但是他们为宗教学取得一门科学的独立地位做出了非常大的努力和牺牲，忽视第一代比较宗教学者们为科学研究宗教所付出的努力，以及他们对新兴学科的贡献是不公允的。比如，威廉·R·史密斯(William Robertson Smith, 1846—1894年)是最早将宗教研究和神学研究进行分离，最早对犹太教和基督教进行宗教比较的学者，宗教学研究驱逐了神圣，他也被教会看做异端，从教会大学中驱逐。
后殖民批评下的比较宗教学，对于宗教学者理解宗教和反思自己的立场提供了某种启发性的思路。必须申明，后殖民批评和主流意识形态话语中的反帝反殖民批判、民族主义/国族主义以及文化保守主义的诉求是有很大的差异性的，[32]但是，绝不是说这和近年来哲学界、人文学界所探讨的普世价值和中国特色、普遍主义和特殊主义等问题没有任何关联，[33]后殖民批评对这些问题的探讨也起着一种批评观照的作用。
在《哲学研究》中刊登的一篇文章也提及上述的关联：“马克思主义对于宗教及其本质的深刻揭示早已深入人心，成为一种常识，但当代中国文化中的宗教及其本质却正在成为一个问题。在学术界的某些‘普适性的’‘价值追求’中，对西方宗教尤其是基督教的‘精神’和‘价值’的大胆肯定也并不鲜见。这些‘普适性’ 的追求与某些关于文化与价值的‘多元化’的羞羞答答的议论，已把所谓‘普适性’和价值‘多元化’变成了某种‘现实性’要求和‘价值一元化’的文化寓言，并正在步入其自身设置的陷阱。”[34]该文对西方文化和中国文化中的宗教进行了历史和当代特征的粗线条描述，由此指出这两种类型的宗教具有各自的特殊性，然而，当今的宗教学界对中国文化漠然处之，对西方宗教及其观念“暗送秋波”，俨然失去了学者应有的姿态。宗教研究是中国最近30多年最活跃的文化研究领域之一，这种活跃引发了这类对宗教学背后价值问题的特别反思。
显然，宗教学的发展史，包括后殖民对比较宗教学的批评，都告诉我们一个事实，那就是宗教的阐释有无数种，不通过某种立场或某个视点，我们不可能触及宗教。因此，宗教的主体、意图和立场、背后的权利以及被排斥压抑的声音、宗教描述如何构造了其所描述/解释的世界，这些问题必然是我们宗教研究者需要自觉探寻的。这篇文章的“编者按”提醒我们注意自身的立场，角度显然是正确的。然而，具体的论证过程明显缺乏宗教学和宗教文化常识。在比较宗教史上，对宗教的本质主义，即所谓的“普适性”价值追求的强调，和对宗教的差异性，即所谓的价值“多元化”的“议论”，恰恰是历史上两个彼此相异的阶段。在后殖民批评视域下的比较宗教，既看到差异性和多元性，但也反对将差异性和多元性绝对化、将宗教私人化的做法;既看到本质主义的不可行，但也不断地指出，跨文化对话(多元对话)并不是建立在一种静态的本质上，而是一种动态的过程，一切文化尽管内部千差万别，却不是孤单的，是你中有我，我中有你，彼此杂糅混合。这种动态的过程和交流，恰是破除了某一既定价值的普适性，而肯定了另一种可能的普世性。
不过，笔者也不得不承认，在高校给学生上宗教学的时候，尴尬很多。比如对宗教组织的分类，教会—教派—宗派—膜拜团体，这些西化的概念，怎么也无法对应中国宗教的团体;但另一方面，在中国文化母体和宗教传统中寻找资源，发展自身的宗教学词汇和方法，并不意味着我们必须放弃借鉴西方比较宗教的传统和方法。西方的比较宗教史有助于我们打开思路，比如为什么我们宗教界的方家或宗教学者，即便是曾经亲历斯里兰卡的佛教僧团的暴力的人士，都在异口同声地讲佛教是世界上最热爱和平的宗教，而没有看到佛教暴力在南亚的现实、在日本的历史中的参与暴虐，[35]在自己的研究中避而不谈那些历史事实?后殖民的思路帮助我们意识到权力和宗教不可分割的关系，这个权力不仅仅体现历史上西方人对东方宗教的西方化、殖民者对受殖者的强势，而且也体现为我们早已习惯的意识思维对宗教研究的干预和蒙蔽。
另外，坎特威尔·史密斯曾对“宗教”的定义进行过长达百余页的论证，他指出，“宗教学”(Religionswissenschaft)这个词非常复杂，在英语中Religious studies无法完全对应该术语，因此，才会出现“比较宗教学”、“宗教史学”、“宗教现象学”等类似的概念，来指代这门独立的科学。[36]而宗教谱系学在批判了史密斯之后(其实也捎带了对伊利亚德的批评)，则将宗教学又带到对其他学科的依赖的老路上，认为社会学、政治学、心理学、女性主义、经济学等领域的实证研究也是必不可少的，宗教学的大杂烩研究完全可以通过各种人文学科实现。
就宗教学内在发展而言，伊利亚德战后到美国，成为宗教学界的领军人物，出于对理性科学的失望，以及对整个社会所体现的灵性强烈需求的回应，他采取了弱化传统神学，但是又对那种约化主义的科学思潮进行批评的立场，这种宗教学研究态度和方法得到很多回应。伊利亚德所提倡的宗教学思路和当时整个外界大环境是一致的。美国在1963年经历Abington School District V. Schempp案件之后，确定了公立学校不可祈祷和传授宗教信仰的准则;成立于1909年的美国圣经指导者协会(NABI)也在那一年分离出如今更有影响的美国宗教学会(AAR)，以显示宗教研究和神学的分离。然而，如果科学和神学必须分离，如果宗教学能将这个原则贯彻到底，那么美国将会有1236个大学的宗教学系停业。[37]另一方面，在西方学界，科学研究宗教的势头一直非常强劲，他们强调实证的方法，依赖各门学科工具。最近几年来比较火的宗教市场论的倡导者之一——斯达克(Rodney Stark)就是北美宗教学学会(NAASR)的会员。1979年美国加州大学圣克鲁斯分校(UC-Santa Cruz)的Gary Lease取消了非常有名的宗教学系，就是秉持着这种精神。不过，据说1993年宾夕法尼亚大学试图取消宗教学系，但却受到教授们的反对而终止。
作为大学的宗教学教师，笔者一直困扰于宗教学学科的定位，也曾为一些知名宗教研究学者所倡导的宗教学应该成为一级学科的主张而激动。笔者深信，对宗教学学科地位的反省，势必要和学者立场的自我反省、对启蒙导向的坚守、对帝国和殖民主义的元叙事的警惕、对宗教真理的同情，以及对宗教共性的判断等结合在一起。这段北美宗教学发展历史和整个西方宗教学的发展史可以理解为：宗教学的三条研究进路——神学、科学和人文的进路没有孰低孰高，只要大家都能多一份自省，多一份尊重，少一份独霸的权力欲，各个进路都可以产生出令人尊敬的学者和专家。套用圣母大学教授、前哈佛大学世界宗教研究中心主任Lawrence Sullivan的说法：后殖民的宗教学批评激发我们采纳一种更具自我批评精神的比较，检讨合法的历史比较，展开多层次对话的可能性。
注释：
[1] Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin.The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures.London and New York: Routledge,1989.
[2] 比较经典的著作如 Ian Adam and Helen Tiffin, ed.Theorizing Post-colonialism and Post-modernism.Hemal Hempstead: Harvester Wheatsheaf,1991.
[3] 《东方学》审视了西方自十八世纪中期以来英、法、美对阿拉伯和伊斯兰世界的东方学研究，《文化和帝国主义》稍扩充了领域，对现代西方宗主国和在海外的殖民地关系作了更进一步的描述。
[4] 周宁：《另一种东方主义：超越后殖民主义文化批判》，《厦门大学学报》2004年第6期。
[5] 因为一直到1871年俾斯麦统一德国后，德国才开始成为一个具有统一性的国家。因此，德国没有被纳入后殖民理论的殖民宗主国之中。
[6] Kwok Pui-lan.Postcolonial Imagination & Feminist Theology.Louisville: John Knox Press,2005:7.
[7] 郭佩兰，即Kwok Pui-lan，现美国宗教学会会长。郭佩兰的诸多论文和其后出版的《后殖民想象和妇女神学》将后殖民理论和神学结合起来，规定了后殖民主义的妇女神学的基本任务和基调，在另一个层面讲，也消弥了圣经学、宗教研究和神学与后殖民批评之间的隔阂。
[8] Brace Lincoln.Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11.University of Chicago Press, 2002.Religion, Empire, and Torture: The Case of Achaemenian Persia, with an appendix on Abu Ghraib.University of Chicago Press,2007. Saba Mahmood.Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Princeton University Press,2005.
[9] 麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，上海：上海人民出版社，1989年，第19页。
[10] 埃里克·夏普著，吕大吉、何光沪、徐大建等译：《比较宗教学史》，上海：上海人民出版社，1988年，“第二章 只知其一者，一无所知”。
[11] 麦克斯·缪勒著：《宗教学导论》，第22页。
[12] Richard King, Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India, and "the Mythic East".London: Routledge,1999:38-40.
[13] 参见 Kwok Pui-lan.Postcolonial Imagination & Feminist Theology.pp.189.
[14] 缪勒：《宗教学导论》，第12页。
[15] 缪勒：《宗教的起源和发展》，上海：上海人民出版社，1989年，第261页。
[16] Susan Zantop. Colonial Fantasies: Conquest, Family, and Nation in Precolonial Germany, 1770-1870.Durham, N. C.: Duke University Press,1997:2,转引 Kwok Pui-lan.Postcolonial Imagination & Feminist Theology. pp.191.
[17] Joerg Rieger.God and the Excluded: Visions and Bilindspots in Contemporary Theology .Minneapolis: Fortress Faith,2001:23.转引自 Kwok Fui-lan.Postcolonial Imagination & Feminist Theology. pp.192.
[18] 伊利亚德：《神圣的存在：比较宗教的范型》，南宁：广西师范大学出版社，第1页。
[19] 佩顿：《阐释神圣：多视角的宗教研究》，贵阳：贵州人民出版社，2006年，第100页。
[20] 帕顿等主编：《巫术的踪影：后现代时期的比较宗教研究》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第26页。
[21] 尼采的道德谱系学要从道德史、词源学、心理学乃至生理学、病理学的角度剖析道德偏见的起源。从道德谱系的追溯中，人们看到，理性的管制和预谋将生命权利意志的冲动隐匿起来，使其成为文明理性和道德的附属品。而福柯的知识谱系学，则是希望“让我们用‘谱系’这个词来代表冷僻知识和局部记忆的结合，这种结合使我们能够在今天建立有关斗争的历史知识，并策略性地运用这一知识。这就是我在最近几年与你们一道建造的有关谱系的暂时的定义”。这个知识谱系中，“权力和知识”就如同利益和意识形态的关系。“如果没有一种沟通、记录、积累和转移系统，任何知识都不可能形成，这系统本身就是一种权力形式，其存在与功能同其它形式的权力紧密相连。反之，任何权力的使用，都离不开知识的汲取、占有、分配和保留。从这种层次上看，不存在知识与社会的对立，也不存在科学与国家的对立，只是存在着各种权力-知识的基本形式。”参见刘北城：《福柯：思想肖像》，上海：上海人民出版社，2001年，第219页。
[22] W. C. 史密斯著，董江阳译：《宗教的意义与终结》，北京：中国人民大学出版社，2005年。第385页。
[23] Talal Asad."Reading a Modern Classic: W. C. Smith's 'the Meaning and the End of Religion'", History of Religions 40.3 (February 2001):205-222.
[24] 即“宗教是一种象征符号体系，这种体系在人们中建立起了强有力的、普遍的、长久的情绪和动机，通过系统阐述关于一般存在秩序的观念，并给这些观念披上实在性的外衣，从而赋予这些情绪和动机以真实性”。格尔兹：《文化的解释》，上海：上海人民出版社，第105页，本文所用的术语翻译采用该译本。
[25] 阿萨德认为这种区分的标准是不同的，虽然这种区分突出了宗教认知、功能等的特殊性，它有助于在现代性的冲击下维护宗教的地位，但是这种辩护说是模糊两可的。Talal Asad.Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam.Baltimore: Johns Hopkins University Press,1993:49-51.
[26] Talal Asad.Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam.Baltimore:Johns Hopkins University Press,53.
[27] “……在中世纪基督教时代的宗教和那些在近代社会所看到的宗教，就其具体可辨的社会形式、前提和效果而言，都是相异的”，Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam.Baltimore: Johns Hopkins University Press,53.第29页。
[28] Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (Baltimore: Johns Hopkins University Press), p. 53. 第28页。阿萨德也指出，“世俗主义”是西方现代性建构的成果，在法律上将公共领域和私人领域分开，要求宗教在政治、意识形态等方面局限于私人领域、道德领域，参见"Introduction: Thinking about Secularism," Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity.Stanford University Press,2003:1—2.
[29] 如“Pain and truth in Medieval Christian Ritual”以及“On Discipline and Humility in Medieval Christian Monasticism，”分别在《宗教谱系学》(Genealogies of Religion)第83—124页和第125—170页。
[30] Kwok Pui-lan. Postcolonial Imagination & Feminist Theology.Louisille: Westminster John Knox Press,2005:199-202.
[31] 参见 Postcolonial Imagination & Feminist Theology, pp.204-207.
[32] 笔者另文有详细论述，这里不展开。参见朱晓红：《身份与想象：多重话语中的郭佩兰后殖民妇女神学》，《道风》2011年1月。
[33] 其实非常有关系，赵敦华教授曾在其文《为普遍主义辩护》(《学术月刊》2007年第5期)，以及《文汇报》的缩短文《当代中国哲学中的普遍主义和特殊主义》(参见“爱思想网站”，2010年3月8日更新，http://www. aisixiang. com/data/32160. html)中尖锐地指出，中国不少学者“非常自豪地在中国传统思想中找到后现代的特殊主义和相对主义的路径”，以为“西方后现代就是中国的前现代”，西方激进批判主义与中国传统的保守主义之间有内在关联。
[34] 韩秋红，程广云：《当代中国文化中的宗教问题》，《哲学研究》2002年9期，“编者按”。
[35] 刘宇光：《佛教暴力研究：文献，历史和评价》，2011年台北政治大学两岸四校宗教学论坛论文(未刊稿)。
[36] W. C. 史密斯著，董江阳译：《宗教的意义与终结》，第121页.
[37] 该段和下段的史料参见Charlotte Allen, "Is nothing Sacred?" Lingua Franca, Nov.1996, pp.30-40.
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