也谈自由、乌托邦与强制——与秦晖先生商榷

也谈自由、乌托邦与强制——与秦晖先生商榷
：三苗

 
   
秦晖先生：您好！

我是一个研究生，阅读过您的不少著作。您的文章和著作的确内涵丰富，发人深思，但是我阅读了您的文章，特别是《自由、乌托邦与强制》之后，对其中的一些观点有一些不同意见，现一一表述如下：

1、哈耶克和“通往自由之路”

您说，“他的所有著作都没有告诉我们；甚么是‘通往自由之路’？” 在这里，您似乎忽视了他在《法律、立法与自由》中所设计的 “模范宪政”，以及他本人在一系列演讲等活动中明确地表示出的对于皮诺切特和萨拉查式的权威主义政权的毫不掩饰的青睐——就前者而言，其经济政策（以及宪法）就是直接由哈耶克的支持者和学生们（即所谓Chicago Boys）制定的，他本人也用实际的行动表达了对于这个政权的支持（参见Dan Avnon、Avner de-Shalit主编的Liberalism and its Practice中Mario Sznajder的Hayek in Chile一文，Rutledge Press 1999）。因此，我认为，有充分的理由判定，哈耶克已经给出了“通往自由之路”，那就是他和他的古典自由主义前辈们所共同支持和认同的寡头（议会）政治（BTW：就不把“2%民主”的坚定捍卫者和Liberal Democracy的坚定镇压者Edmund Burke塑造为“民主战士”这一点而言，您还是要比您的多数同侪诚实的），也就是说，大多数被认为没有资格的人是被（无论是按照“自发”规则公开地，还是由于“自然”的经济原因而“自动”地）排斥在这个提供“自由”这个“公共品”的强制性机构之外的（当然对这个机构的服从是不能放弃的，否则……），用保守主义者奥克肖特的话说，就是“阻止一切计划的计划”。哈耶克“自发秩序”论的要害在于他在“自发”的名义下把这个过程中包含的权力、宰制以及强制（他所排除的只是最高级别的个人性质的权力）正当化了。

2、市场、乌托邦和强制

因此，您的著名观点，“市场经济是一种自由经济……另一方面，市场经济允许每个人自由地追求自己的目标，包括自己的乌托邦理想”我认为是不成立的。市场经济首先要求人们（在现在更多地是在抽象的意义上）被从他先前所处的一切社会关系中“抽离”出来，将自己（更准确地说，是自己的能力）建构为一种“商品”（现在这个过程主要是在学校中完成的），在市场上出售，交换回货币，满足自己最基本的生存需要，然后才能够谈得上“自由地追求自己的目标”。很显然，“每个人”都必须掌握能够为市场，亦即在市场中占据支配地位的大资本，所承认的可交易的资产。一般情况下，这种资产是某种（劳动）技能，还有特殊的如女性的肉体等等。这个过程是不能被“选择”的，所谓“自由选择”论是依靠以“形而上学”为由极力回避，或者说取消这个问题而得到“论证”的。对于早期资本主义中的“前农民”而言，其强制性更是赤裸裸的（虽然它是“进步”的）。只不过，这种状态被自由主义者，尤其是早期的古典自由主义者设定为前社会的“自然”状态而祛除了其强制色彩，或者更准确地说，将这个过程中存在的强制的社会性以所谓“自然”的名义被排除出反思和实践的领域之列，从而被正当化了，成为了自由主义意义上的自由所必需的条件（所谓“自愿当奴隶”正是在这个意义上说的，也只有在这个意义上才能够成立）。不过，正如Pinochet所表明的，这种强制在实际的社会生活中却并没有，也不可能消失，其作用机制就是将不服从者和必然作为人口大多数的被边缘化者排除出有资格享受“权利”者的行列。而当这一部分人群试图摆脱这种状况，“追求乌托邦理想”的时候，正如18世纪末期英国雅各宾主义者的遭遇（作为一个专业的历史学家，您一定知道英国几次濒临革命边缘，这种状态的原因以及英国寡头采取的措施），以及智利阿连德政府的命运所向我们显示的那样，一旦这些“乌托邦理想的追求”（在Burke时代，Liberal Democracy就是个原本涵义上的“乌托邦”）侵犯了某些人的“底线”……同样，市场经济——即使是遍地小农和小作坊的——并非权力—即使“权力”专门指称超经济的权力—真空地带和相应的无政府主义的同义词。所谓 “无政府”和“不干预”是仅仅针对经济活动—当然也可以理解为Bourgeois行使其权力的过程—而言的。右翼自由主义者之所以有的时候看上去像无政府主义者，原因正在于此。然而，正如我已经指出的那些事件所表明的，一旦这个过程受到（比方说）工会和其他类型的民主运动的干涉（毫不奇怪地，后者此时也就成了所谓“多数暴政”）或者“自然”的经济危机袭击……他们对于使用超经济的强制性权力是绝对不会犹豫和含糊的。于是，所谓“强国家+自由市场”（参见Renato Cristi的著作）的组合就出笼了。您的“论证”不过是将自由主义与自由划等号，极力缩小它与anarchism的距离而已，我认为是不成立的。

当然，正如Gramsci，Bourdieu和法兰克福学派等左派学者所指出的，20世纪以来，尤其是二战结束后以来，这种强制已经通过文化、教育等手段进行渗透和改造，内化为—用Bourdieu的术语说—“习性（habitus）”（当然福利国家也是功不可没的，您关于福利国家的观点我认为有忽悠之嫌），因而其强制特性变得更加隐蔽——冷战后的Neoliberalism又使得这种强制特性显现出来。其次，市场经济本身具有一种不断扩张，将其他领域纳入自己的统治范围的趋势，这显然也是一种强制。更何况，现代市场经济不是遍地小作坊和小农的简单商品生产，而是以工厂和企业制度为基础的。这些工厂和企业内部的社会关系正是一种在“形式”平等掩盖下的权威和强制关系（参见Burawoy的研究）。不断“个体化”的现在，使得“自我剥削”成为可能及必然。市场经济决不意味着没有命令，只不过这个命令被认为不是来自某个具体的个人，而是一个非人格化的机制（因此现实中的强制被隐藏起来了，改变现实却成了可能的“强制”），在冷战后时代这一点表现得更为明显了。当然如果像无政府主义者那样认为任何社会约束都是“强制”，那我们只能以返回前文明状态告终。我认为马克思为社会主义和原本意义上的（如托派的曼德尔设想的）计划经济规定的生产力高度发达这个条件并不是一些人所认为的“经济主义”，而是要在可能的范围内最大限度地消除来自自然的必然性的“强制”（即满足基本动物性需要的“强制”），以及由其转化的社会性强制。只有这样，才能够在自由创造活动中（而不是在原子状态中）实现“自由个性”（当然这并不是无政府主义式的anything goes，或者享乐主义者的实际上还停留在“否定性”层次上的消费主义），否则沦为空谈或者更糟糕的伪装。当然，马克思主义并不寻求“绝对”自由（自由主义者也不会，虽然自由主义者在且仅在论证时向anarchist靠近），按照我的理解，在交往方面，这是指作为生产关系的社会不再作为异己力量而操纵个人（即克服“异化”），虽然仍然存在，似乎显得“透明”，从而达到“自由”的状态。

3、马克思、民粹派和卢森堡

此外，马克思对于俄国民粹派的支持（恩格斯并不像您认为的那样反对，车尔尼雪夫斯基的观点也并不像您说的这么简单）我认为主要还是因为当时的俄国民粹派是俄国国内几乎惟一的采取实际行动反对沙皇体制的社会运动（这应该也是有据可查的）。民粹主义决不是 “反西方”这么简单。关于卢森堡，我不认为她的主张有什么“极”左的问题——除非按照Weber那种狂热支持战争以及现存体制的辩护士的标准衡量。对于一战前德国2（政治上）绝对主义色彩仍然强烈的资本主义体制，考茨基式的“科学”的经济决定论，或者更准确地说，宿命论，只能造成一种结果，即以“科学”的名义无条件地服从于现实体制的支配。社会民主党们对一战，以及作为其准备的战前的民族主义渗透和狂热无所作为就是其表现。我认为这也给后来的斯大林体制的“科学”伪装提供了一件武器。伯恩施坦，以及奥地利马克思主义的以对现状的无批判的认同为前提的伦理主义也只能造成同样的结果。此外，卢森堡对于苏联提出的警告不是也变成了现实了吗？

4、西方马克思主义

首先，如前所述，早期西方马克思主义的兴起与一战，尤其是第二国际各社会民主党在这次战争中的杰出表现的极大刺激有直接关系——我想您对此是十分熟悉的，毋需赘述。任何诚实的人都会承认，经过这次战争，资本主义体制的“正当性”受到了极大的打击。对于当时每一个有起码良知的知识分子而言，反对与战争和灾难是同义词的资本主义是一件不言而喻的事情（当然这种道义资源已经被斯大林及其后继者们挥霍殆尽了），尤其对于西欧和中欧国家实际从事工人运动的人士，包括其中的知识分子而言，如何解释并摆脱第二国际所造成的恶劣影响，取得革命的胜利也就成了当务之急。其次，20世纪以来，尤其是二战结束后以来，资本主义的统治在形式上更加“温和”的同时，其渗透程度空前增大，已经达到了意识乃至生物学的层次（理性选择理论就是代表），传统的工人阶级也在形式民主的条件下被吸收进市民社会中（现在又被以各种名义被抛离，成为废弃物）。对一个更好的世界的追求，甚至想象，都被以所谓“乌托邦”和“天国”的名义而遭到了放逐（经验主义认识论的意识形态特征正在于此。“自然人性”在这里无非是一个非自然的非人格化体制的辩护词，比如Nozick正义对于贫民的涵义。当然它也可以理解为动物性—比如Freud理论，但是首先马克思主义和社会主义都没有否认动物性的存在，其次彻底的动物性是anarchism，而不是自由主义——而且我想您一定也很清楚，无政府工团主义从来没有免于资产阶级国家的镇压）。在这种情况下，西方马克思主义者要继续反抗现实体制，并努力争取一个更加美好的世界，就不能不针锋相对地强调“文化自觉”等，以试图解决“第一推动”问题，法兰克福学派特别是后期的Marcuse，以及高唱“希望之歌”的Bloch就是典型。他们反对唯物主义的部分理由在于他们要反对第二国际（如前所述，第二国际在1914年的“失足”不是偶然的），以及与之一脉相承的苏联式唯物主义中所包含的以“自然”的名义将现存秩序正当化、永久化的涵义。他们的主张并不是庸俗的“主观战斗精神”—古希腊哲学的“Nous”您一定有所了解，而且早期西方马克思主义在提出他们的主张时，他们所在的国家是的确存在着革命的客观机会和潜力的，这个前提是不能被忽略的。此外，在资本主义发展的初期，的确是以“人的独立性”为特征的，但是正如马克思指出的（也是您所一定所知道的），这种“独立性”是以“对物的依赖”为基础和前提的。随着资本主义的发展，“对物的依赖”表现得特别的明显和突出了，“人道主义”中的非理性成分随之加强。后斯大林时期的苏联和东欧也出现了类似的情况（所谓“趋同论” 即来源于此）——这与当时的中国等更“东方”的国家情况还是不一样的。因此西方马克思主义人本主义流派使用“异化”这个概念批判苏联东欧体制是有现实基础的——而且他们的批判的目的，正是要形成一种，用Alec Nove的话说，“可行的社会主义”。我认为，哈维尔、索尔仁尼琴等非左翼的，带有“后现代”或者“前现代”色彩的苏联东欧体制批判者也是针对这个问题提出他们的观点的——毋庸赘言他们的目的和西方马克思主义者背道而驰。苏联东欧体制，正如您曾经指出的，与更“东方”的体制相比，其实还是很现代，也“人道”得多的。“人从属于较大的整体”这个命题对于更“东方”的，或苏联斯大林时期（托洛茨基、布哈林等也很强调斯大林体制的“东方”色彩）的体制针对性似乎更强一些。

5、社会主义与美国

首先需要指出的是，历史是一个连续的过程，像美国这样一个能够在（就WASP内部而言）基本上没有先天性的等级制（当然早已不是这样了）的情况下建立资本主义的情况恰恰属于典型的“建构性理性主义”的实践（自由主义也因此在美国拥有了空前的“霸权”）。换言之，美国自身就是“理性设计”的产物即乌托邦，建立美国的小农（根据Christopher Hill的研究，后期英国平等派与清教已逐渐融合）正是资本主义化的产物——我认为这才是为什么美国会曾经成为各类乌托邦的实验场的原因。在资本主义还处于建立过程（这个过程倒真的是“自发”的）之中的时候，在它建立之后获得“霸权”的“形式公正”无法用于规范原先存在的状况，更不用说将其“擦干净”（BTW：您试图运用Nozick“正义”评判中国现实无非也是想运用资本主义建立之后确立的社会规范对于其建立过程进行评价）。另，您所举的美国基尼系数低于北欧国家（需要指出的是：根据Richard Scase的研究，瑞典的“收入平等化”进程恰好在50年代到60年代初出现了逆转），正是美国历史上福利国家色彩最浓厚的时期，我想这似乎会削弱您的结论。如果您能够使用比如说Nixon、Reagan时期的数据，说服力似乎会更大一些（当然这些时期的数据似乎对您的论点不太有利）。而且，美国历史上的一些社会运动，比如进步主义运动对“公正”的影响显然要比数百年前的“起点”（后者恰恰属于“原因的原因的原因”）要大得多。您提到美国对社会主义的镇压的时候讲到了广为人知的麦卡锡时代，但是必须指出的是，麦卡锡时代的镇压对象并不是，至少不主要是（比如美国共产党就是在麦卡锡时代之前被镇压的，镇压共产主义者更是在二战期间就开始了）社会主义者，而是作为社会主义同情者的左翼自由主义知识分子（从这点看，麦卡锡时代可以当之无愧地被称为美国的“肃反扩大化”）。美国运用私人武装、警察和联邦军队对社会主义和工人运动进行“选择性镇压”（赵鼎新语）的历史Donkin（Blood，Sweat,Tears）、Berlet&Lyons(Right-Wing Populism in America)等学者已经进行了详细的叙述和分析（不难发现，所谓“美国工人更反共”实际上是美国当局对美国工人组织进行了一系列“选择性镇压”，以及驯化的结果）。

6、儒家在传统王朝时期的角色

我认为，您的观点大大忽视和低估了儒家在传统王朝时期的正面功能，一个只有空壳的意识形态是不可能生存这么长时间的。尤其需要注意的是，儒家决非（比如说）Kropotkin式anarchism——他们说的“道德”，恰恰是典型的宗法性依附性道德。这种道德，不仅本身就是特定阶层权力的体现，而且正如“九品中正制”所维护的那样，也是这种权力的正当性所在。他们也许会反对某一个具体君主（或其具体行为），但他们决不反对（建立在等级制基础之上的）君主制本身——这种君主制正是日本学者所说的“父家长”君主，而且他们还会尽一切努力维护和重建（通过更换其具体承担者，即儒家意义上的“革命”）这种君主制。儒家已经以家长制的名义赋予了传统的君主政治及其权力形态以“正当性”（海瑞这样的“原教旨主义”儒生的表现就是典型），只有在这个前提下，法家才能够提供具体的统治手段。同时，儒家又以“天道”——翻译成现代的语言就是“自然秩序”（由于这里的“自然”经过了生产力水平极低的宗法农业的中介，因而其涵义和自由主义、实证主义的“自然”不同，与阿奎那理论接近），实际上就是“人间”——的名义（所谓“天人合一”就是这个意思）将现存的等级制依附秩序正当化。

儒家的“批判”则是典型的“体制内批判”，无非是要求作为家长的皇权履行其“责任”，最高的目标不过是以所谓“三代”为模板重建宗法等级制而已，同时儒家将对一个更好的世界的追求，甚至想象，都从文人（这些文人决不可能是Mannheim意义上的近代“自由漂移的知识分子”）中直接取消，从而对现实抱极端的顺从态度——传统时期对“另一个世界”进行想象的是流行于底层的民间宗教，它以近代的太平天国和义和团为顶峰，从而在意识形态上将传统王朝时期的历史锁进了循环中。当然，作为马克思主义者，我认为根本的问题还是在于当时的生产方式，即，正是由于封建社会的经济，无论是自耕农还是地主庄园，都无法如同现代资本主义那样形成有关联的统一，儒家的思想作为组织国家即“和平”地通过“普遍的”等级制原则（这本身就是一个自相矛盾）将个别的地主组织成为统治阶级的思想是决不可能成功的，只能成为法家“暴力”的装饰和点缀。

这种被认为无法摆脱的循环也为道家的逃避准备了最好的理由；不克服儒家思想，我们就不能打破这个循环（当然，确实如您所说的，仅仅克服儒家思想也不可能打破它，而是需要一场“总体革命”）。而且，在魏晋南北朝时期，除了您已经指出的“以礼入法”——实际上就是儒法合流——之外，还出现了儒道合流，其产物即所谓“玄学”。玄学，尤其是郭象的玄学，替代了已经崩溃了的两汉时期的天人感应、谶纬这样的神学（或者更准确地说，作为官方理论的原始宗教和巫术）而为士族的宰制进行“正当性”论证。

至于近代以来评价很高的黄宗羲等人的政治理论，以及儒家的“公”的观念，我认为这恰恰是一种相当典型的（世俗）地主阶级的政治理论。究其原因，我以为是在东汉末年到魏晋南北朝乃至隋、唐（前半期）的这个“黄金时代”过去之后，君主就逐渐表现出对于整个地主阶级的空前的“独立性”（即“私”性，这时君主也因其承担的“普遍”角色而成为了“特殊”的地主），同时地主阶级由于种种原因对于中央政权的直接控制能力也在下降（对地方政治仍然有很强的控制能力），这样君主也侵犯到了地主阶级，尤其是中小地主的利益（“抑/不抑兼并”无非是君主和一般地主争夺对小农剩余的剥夺权而已）。黄宗羲等人的政治理论正是试图通过重建并且正当化“士绅”对于地方政治的控制（这种控制与英国复辟后“士绅”的垄断性权力是相近的），在君主制和地主阶级权力的范围内解决这一问题的，这种以“士绅”为“人民代表”的理论在欧洲近代初期也出现过。至于个别儒家士大夫（我相信您一定知道，直至清末，绝大多数儒生们还是坚决抵制那违反了“天道”的—古典自由主义式的—自由和平等的）在19世纪对西方民主表现出的好感与之并不矛盾。如您自己也曾经说过的，这一时期的西方民主（特别是曾经的乡绅天堂英国）自身还远没有“完善”，还带着非常强烈的贵族、寡头政治的色彩——您所引证的“乡绅房”之类的说法已经说明了他们心目中的“民主”，不是吗?我认为，他们的目的正是要重新控制早已脱离自己控制的君主，家内奴隶、农民（特别是半农奴的佃农）等是决不可能在他们的考虑范围之内的。他们“理想”中的政治制度一旦实现，与其说是西方哪怕是19世纪式的“民主”，不如说是北洋时期各地的军绅政权。您自己也承认，即使是在君主专制得到极大强化，官僚几乎等同于君主的家内奴隶的清朝，身份地主也拥有一系列的“特权”— 按照这些大人先生们的标准，这些权力恰恰是正当的。这些特权显然不是这些大人先生们反对的，毋宁说，是他们极力维护的——在立宪派设定的选举资格中就不难发现这些特权的幽灵。

7、“经济民主就是货币作为选票”

这个观点的前提是经济关系对于政治社会的直接建构（因而揭露了政治社会的“独立性”的虚幻，这大概也是“理性选择”及其亲属这样典型的先验论、同义反复和循环论证的惟一意义）作用，而非相反（参见C.B.Macpherson的相关分析）。而且，与政治社会中有极大不同的是，在这里，甚至连形式上的平等，即“一人一票”都是不存在的，因此与“民主”，哪怕是形式上的，根本风马牛不相及。这无非是用已经被经济关系改造了的政治关系“论证”这种经济关系的同义反复而已。当然，作为一个自由主义者，这个观点是符合您的立场的。至于Rational Choice 是如何成为为liberal democracy进行辩护和论证的主要理论，见S.M.Amadae的著作Rationalizing Capitalist Democracy。

8、历史决定论、唯物主义和科学社会主义

马克思主义的“历史”，并不是一般意义上的编年史，即仅仅作为 “实证知识”而存在的历史，而是人们首先通过使用一定的工具从自然中取得维持生存和保证自身发展的物质资料，并在这个过程中（在社会主义—共产主义之前是不自觉地）“建构”自身的形象以及相互之间的关系的活动，以及与之相应的从盲目的自发到自觉的人的能力发展过程。阶级的存在就表示强制的存在，同时意味着人类还受盲目性的支配，而尚未达到自觉的阶段——当然，作为剥削者的统治阶级不仅不可能摆脱盲目性向自觉前进，而且还要尽可能地（比如通过各种宿命论，如Neoliberalism，Stalinism）保持这种盲目性。但是，这种盲目性最终也将埋葬剥削阶级自己，使得剥削阶级企图永久保持的主宰地位被证明为“过眼云烟”，比如中世纪欧洲国王和贵族的挥霍逐渐将经济权力授予新兴资产阶级，以及资本主义的经济危机。

“中世纪”和“资本主义”等等，具有客观性，但并不是像树木等这样的“物质”，而是一组相互作用因而具有“总体性”的，体现为不受单个人的意志支配的，但仍然能够通过集体行动，尤其是自觉活动改变的社会经济关系。这种关系，在资本主义条件下暴露得尤其明显，始终要建基于一定的物质生产活动之上，以一定的具有物质形态的事物为中介（马克思谈论某种生产工具的时候，总是在大规模使用这个前提下谈论的）而表现——这些事物因而总是具有自然性和社会性的双重属性。 “必然”和“规律”并不排斥人们的活动（因而不是宿命论），恰恰相反，这种“必然”和“规律”，恰恰只能通过人们的活动表现出来（就社会规律而言，Bourdieu“习性”规制下的行动就是一个例子）。所谓“辩证唯物主义”是在历史唯物主义出现之后，19世纪末第二国际内部“马克思主义哲学争论”时被逐步（首先是由普列汉诺夫）抽取出来的，最后是在斯大林的蹂躏下“定型”的，后者并不是前者在历史领域的“运用”。

“唯物主义”。按我的理解，它的涵义是：存在着不以我们的意志为转移的作为自然范畴的自然，因而始终存在着对实践的制约；他它也是人类劳动的基质，和社会生活进行的“基地”。即使是“肯定性”的自由创造活动，也是以自然为基础的，也就是说，不存在所谓“绝对”自由。因而马克思不是一个浪漫主义者，即他不主张“人和自然直接同一”，也不主张“绝对”同一的“共同体”。同样，人们之间发生的社会关系——道德正是其中之一—并不是随心所欲地产生的，也不能随心所欲地加以改变（因此马克思批评道德主义者和空想社会主义者，但这显然不是说马克思主义没有理想，或不讲道德）的，而具有确定性，并且随着（虽然不是“立竿见影”地）人与自然之间的关系改变而改变。

历史，即首先通过使用一定的工具取得基本的生活资料和发展所必需的资料，并在这个过程中（大多数时候是无意识的）“建构”自身的形象以及相互之间的关系的活动的变化是具有规律性的，对历史的研究因此可以成为一门“科学”。这种规律不是实证主义、黑格尔（以及青年黑格尔派），以及人本主义者主张的外在于人类活动的先验的规律，而是这种活动自身所具有的规律，即人们的活动始终有一个目标（当然是就总体和长期而言的）：追求摆脱自然，以及“似自然”的，甚至被神秘化了的社会关系（在过去是“自然”的宗法等级制，在现在就是“自由”的市场关系）对于自身的统治，即解放。自然科学解决的是摆脱自然对我们的统治的问题（但不意味着可以随心所欲地“控制”自然），而历史科学解决的就是确定“似自然”的社会关系究竟是怎样的和怎样变化的，并在此基础上通过实践争取一个更好的世界——在现在就是摆脱 “似自然”的市场经济——的问题。这只有在高度发达的生产力的条件下，也就是说，人们对自然有了高度的认识乃至把握的条件下，才能够做到。生产力并不能等同于一般意义，特别是新古典经济学意义上的“经济”。

所谓“科学社会主义”，就是把社会主义建立在现实的活动，即无产阶级为了摆脱现实中的奴役和剥削，争取实现一个更好的世界的（当然是建立在一定的生产力基础之上的）活动（这种活动就是“现实”的一个组成部分。任何理想都不是天上掉下来的“绝对命令”，这样做恰恰是将现实固定化、正当化），以及资本主义由于自身的矛盾（这种矛盾是“纯粹”经济的）而灭亡的基础上，而不是建立在空洞的— 虽然有时看上去很美妙—道德说教或凭空的、所谓“人性”之类的说辞基础之上。在这里，对于资本主义运行过程的分析，由于其对象是一种非人格机制，就成为一门科学（我并不认为这一点已经被“证伪”，而且对科学哲学有一定了解的人都知道，所谓“证伪”理论自身能否成立就远不是没有疑问的）。没有一种生产方式，包括苏联东欧体制，是仅仅因为其“不公正”而灭亡的——事实上，人类历史上的绝大多数生产方式，或者社会，按照其自身的，即其统治阶级的标准都是“公正”的（像苏联东欧体制那样公开自相矛盾的毕竟是少数）——当然这并不妨碍我们使用“未来”的— 更准确地说，正在形成中的—标准进行批判。更进一步地说，任何批判，只要它的目的不仅仅是改良的话，都只能以“未来”的标准——当然，这种标准并不是先验的或“外在”的（否则就是乌托邦了），而是在现实（任何时候现实都不是一个无差别的、凝固了的整体）中形成的——进行。这里的“科学”并不是实证主义意义上的（所谓“事实与价值分离”）那一种“科学”，即它并不是（如实证主义那样）将自然科学的方法简单移用到社会历史领域。至于所谓“方法论个人主义”，先且不论它能否成立，它并不像鼓吹者们所想象的那样“政治正确”，到最后都要诉诸，或者不如说乞求，一个权威主义的寡头体制。

特别需要强调的是，马克思不是20世纪的与现实相隔离而醉心于构造抽象体系的 “学院知识分子”，也就是说，他不是站在工人运动之外（青年马克思写《1844年手稿》时还没有参与工人运动，也还不是一个马克思主义者，虽然Louis Althusser的路数和结论都太过极端）发明出一套理论向工人“灌输”（如与他差不多同时期的孔德，或者后来的考茨基那样），更不是如某些人（比方顾准和王若水）所误以为（有些则是故意曲解）的那样寻找“普遍阶级”甚至“选民”/“救世主”什么的，而是始终站在工人运动之内为这一运动服务（用Gramsci的话说马克思参加工人运动后就是个“有机知识分子”），根据这一运动的具体发展状况提出理论（ 《资本论》就是对资本主义运动“总体”的解剖和再现—决不是什么ideal type，而是黑格尔“密涅瓦的猫头鹰”）。他并没有构建形而上学的抽象体系的学院兴趣——这是一种典型的实证主义偏见（参见Horkheimer的经典批判）。

9、题外话：关于黑格尔

黑格尔的保守主义与Burke式的保守主义的区别决没有您所认为的那么大。黑格尔当然不是革命者，但现有的证据已经表明他对于普鲁士决非像有些人所认为的那么肯定（他始终是德国民族主义的坚定反对者，Rudolf Haym就曾因此批判过他），现有的资料也可以说明黑格尔与普鲁士政权之间的紧张关系。他人生的多数时间是生活在莱茵兰经过了拿破仑改革的地区，并始终对于这些地区更感兴趣。其次，作为一个出色的历史学家，我相信您一定十分清楚，普鲁士并非一成不变（当然，由于经验主义认识论本身就是排斥变化的，英国经验主义者对之的刻板印象并不奇怪）。黑格尔时代的普鲁士，是经过Stein-Hardenberg改革的普鲁士。这个普鲁士，既不是19世纪40年代弗里德里希四世反动时期的普鲁士，或者Bismarck时期的军国主义普鲁士，与Nazi更加是风马牛不相及（关于Nazi，Franz Neumann的Behemoth对于自由主义的陈词滥调是一个很好的反驳）。尤其要指出的是，“存在即合理”中的“存在”不能做比方说实证主义式的解释；这里的“理性”（“合乎理性”并不能被缩写为“合理”，尤其是后者的汉语涵义已经和原意有所不同）更不是固定不变的“经验”或“天道”：黑格尔的“理性”是可变的。英国一些学者的“傲慢和偏见”并不少。何况Burke时代的英国无非是寡头政治（您一定知道他老人家的那个“实质代表”理论）而已，与经过改革的普鲁士并没有“质”的区别（英国的民主主义者是18世纪末的英国雅各宾派以及19世纪的功利主义者）。波普尔和其他英国经验主义者的黑格尔研究，即使不是完全不成立的，也是很成问题的，远不是先验的、不证自明的知识。顾准的勇气令人钦佩，但是他的观点是难以成立的。

拉拉杂杂地说了这么多班门弄斧的话，一定让您见笑了。希望您今后能够写出和以前一样水准的作品。

 
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附：
自由、乌托邦与强制——写在《共产党宣言》150周年
http://www.licms.cn/book/read/1754/53396.asp

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