“仁”，从自然的提升与失落
提到“仁”，以及由它衍进而来的“义”，人们合称“仁义”，我们不应当因为种种历史的原因，而疑惑它不好，而应当明确说：它是好的。它好就好在它的本源、本来意义是好的。“仁义”处理的是人与人之间的关系，认为对这关系的处理中，最好的方式，就是“仁义”的方式。“仁”是好心、爱心、友心，“义”是慷慨、舍己为人，以至于义薄云天。这些，有什么不好呢？当然是好的。
“仁义”作为思想理念，当产生于人类自己的关系之中。人类是群居的、社会的，每两个人之间就会发生某种关系，隔漠或对立也是一种关系；而种种关系之中，最好的，最能维系人类社会的，当然就是以“仁义”为方式的关系。如果人类彼此像生活在空气中一样自然地生活在“仁义”之中，则应当是人类关系最理想的境界。反之，非仁非义的方式，一定是使人类不和、以至于使人类分裂的，最严重的情况就是人类之间发生战争，互相残杀。
要具体说出“仁义”是何时何地产生于人类自己的关系之中的，这不但无法做到，而且是没有必要的，这应当是一个无须证明、而它就存在的事实。我们观察动物世界，发现动物之间，也就应有“仁义”的萌芽或者说最原始的存在。比如，群狼之能组成群狼，彼此必有一种起码的亲情友爱以及协作精神的存在。最好的例子似乎应当是秩序井然的像群、蚁群。即使是最会争食的秃鹫之类，它们之所以能作为群体存在，彼此之间总有最起码的友好关系，这就是“仁义”的萌芽。人类既然是从动物进化来的，当初作为动物群体所具有的这种“仁义”的萌芽，应当超过其它动物，这是它们能战胜种种困难而生存发展，并且终于成为万物之主宰的一个重要原因。
所以，尽管在现行汉字继承它而来的最古老文字甲骨文中，至今没有发现“仁”字，而这“仁”字之意，在最早的中国人当中，也仍是一定存在的。到老子孔子以不同态度谈论“仁义”，它作为明确概念的存在，一定已经很长很长时间了，但人们对它的理解越来越产生分歧。而到了战国时代，发展到既有特别高扬“仁义”大旗的，如孟子，也有特别认为“仁义”虚伪无用而且有害的，如韩非子。到了西汉武帝“独尊儒术”之后，“仁义”被确立了最崇高的地位，成为统治理论与方法即“帝王之术”中最重要最基本最不可或缺的成份。现代以来，由于“打倒孔家店”的影响，人们对“仁义”一词，有点感到左右为难，觉得虽不能说它好，而完全抛弃它又感到是否失之简单。
纵观孟子之书，我们感受到他的至诚至真，他的雄辩的风格也是来自他的这种了不起的真诚。他的真诚，就是对于“仁义”的信仰和推崇。他如何能有这般“浩然之气”？大约有两点，一是如上所说，“仁义”这东西，在人类社会中，本来是存在的，也确实是人类社会所应当需要、所不能离开的，只是需要不断扬弃旧的内容、填进新的内容而已；二是孟子的时代正当战国中期，天下的情况是人与人之间愈演愈烈的互相冲突以至残杀，包括诸侯国之间、宫廷内外、朝廷上下、君子野人之间、父子兄弟之间，而孟子认为唯有“仁义”能够纠正这一切乱糟糟令人痛心的现象，让人间回到正常的与理想的状态。所以，我们若是要说孟子错，却也不容易，因为那第一点的存在，我们不能否定，那第二点的存在，我们也不能不承认。
因此，我们不得不很认真的对待孟子。我们要分析，他是如何基于“仁义”在人类社会中当然的“客观”存在与必要存在的，他是如何认为“仁义”能力矫战国中期的时弊的，他是如何要求统治者行“仁政”的，他的“民为贵，君为轻”的实质与意义何在，分析了这些，孟子的历史地位也就不言自明，他对现代人、现代国家、现代世界，是否还有用，也就能说得清楚。
一，真诚而雄辩的孟夫子
“仁义”作为“客观”的存在与必要的存在，孟子这方面的话，有这样一些，我们随引随加理解：
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼（这说的是“仁义”的表现）；……举斯心加诸彼而已（这是基于表现而探讨“仁义”）。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子（于是提炼出了“仁义”的必要性）。
人皆有不忍人之心（这是探讨“仁义”就在人的自心之内）。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣（这是由此及彼，说明“先王”的仁政来自“先王”之心）。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上（又进一步，从而揭示出仁政的本质）。
……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（举这生动一例，有力说明“仁义”的起源即在人的自身内心，又推而扩之，说明“礼、智”的来源也在人的自身内心。）
仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也？恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。
（既然发现了“仁义”来源本在人自身的内心，就表现在日常亲情之中，那么就明确这是“仁义”的基础，以至于“智、礼、乐”这一切，都须扣紧这个“仁之实”来加以说明，决不离开这个“基础理论”，很牢靠地抓住它，颠扑不破、毫不放松，将来阐释“仁政”也仍是要从这里把文章做起，并且归结于此。孟子就这样给“仁义”学说一个坚实的人性论的基础，同时，人心也就悄然被牢牢扣紧和束缚在“孝悌”上，将来的“忠”及其更大范围的“礼、义、乐”之类，也就从这里催化、生长出来，牢靠而颠扑不破。这是一个多么精致巧妙而安全的结构，它也就把人心、把天下都囊括其中、一网打尽了，人们乐在其中手舞足蹈。）
孟子对于“仁义”的“客观”存在与必要存在，还有以下这些言论，其大意已如上所析，无须再说；有意思的是，孟子把他的“仁义”学说，最后的归结，也只是一个字：“道”，这就是由其“客观”的必要的存在，而上升、抽象为最高的存在了：
人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。
仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求则得之，舍则失之。
仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……学问之道无它，求其放心而已矣。
仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也（朱子释：自然之贵也）。
亲亲，仁也。
人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。
仁者以其所爱，及其所不爱。（朱子释：亲亲而仁民，仁民而爱物。）
仁也者，人也。合而言之，道也。
“仁”上升为最高的存在——“道”，虽较抽象，但它来自有血有肉的人自身与有感有情的人自心，所以它是确实存在而可理解的，不是虚无飘渺的。作为体悟、遵行、贯彻、维护“道”的君子，也就当仁不让负有既定的使命。“道”，就像无形的命令，而为君子无条件地接收、服从。因此，孟子说：
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也！
君子的态度是：有命焉，不谓性。就是说，以这样的“命”为命令，而自觉担当起体悟、贯彻它的责任来，至于“性”，可以置之不顾。什么是“性”？就是就是“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚”。
然而，“仁”之“道”，虽然是君子的天命，从而自觉担当起体道、行道之天责，但并不是每个君子都能“达”而不“穷”，这会影响到那天责的履行，对于君子，不免是一件痛苦的事，孟子教导君子们说：
有性焉，君子不谓命也。
性，已如上所说，是每个人都有的，君子也不例外。但君子如何仗着这人人皆有的“性”，就“不谓命”呢？这“不谓命”，不是说把那天之命令丢在一旁不管它了，而是说不论穷达，都担当天命，是孔子的“君子固穷”之意。所以，朱熹认为张子的解释“言约而尽”，张子说，孟子这句话的意思是：
养则付命于天，道则责成于己。
就是说，君子对待“口、目、耳、鼻、四肢”能否得到较好的“味、色、声、臭、安佚”，所抱态度是有则有，无则无；而对于体悟、遵行、贯彻、维护“道”，总之是当仁不让、不论穷达、以“道”自任。孟子这意思比孔子的“生死由命，富贵在天”要积极和豪迈得多。“铁肩担道义”，“身无分文，心忧天下”，这些豪言壮意，该是从孟子化来，而赋予自己时代的内容。
至此为止，我们似乎还挑不出孟子有何不对，只不过，他的不对其实已经悄然植进去了，“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也！”就是关键的一句，关键就关键在“仁义”从自然的存在变化成了人为的存在。
二，孔子作为开山鼻祖的地位
孟子的“仁义”，其理论源头，上承孔子的“仁义”而来，孔子的一些意思，他包括了，孔子未展开讨论的，比如关于“仁义”如何从人的个体身心而来，又向着个体身心以外扩散开去，以至笼罩了君臣、社会、国家，真是充塞天地、容养万物（如上一节所述），他展开了讨论，使“仁义”之说终成体系，堪为治人者所用。
为具体起见，我们需要回顾孔子的“仁义”之说，以便与孟子的作一比较。我们依然采用随引随加理解的办法，较为清楚：
君子务本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本与！
（孔子此言已经说到了“仁”的本源的存在，它就在人的“孝弟”之情亲亲之情中。所以，“仁”是自然的存在。但是，这自然的存在，好比是自在之物，它需要君子去“立”，去“务”，这样，“道”才能从中成最大倍数生长。因此，“仁”，既是自然的存在，也是人为的存在；当它被君子所发现，有意识地去“务、立”之后，它就成了人为的存在。“仁”就这样从自在之物，变成了自为之物。它是以自然存在为基础的人为存在，是以自在之物为基础的自为之物，它的复杂性就在于这种难分难解、有意纠缠在一起。孔子这句话，可以说是纲领性的。正因为“仁”有这样的复杂性，所以，因为它的自然、自在的存在，若简单否定“仁”，是很难的，正如我们不能否定人自身；同样，因为它的人为、自为的存在，若简单肯定它，也是很难的，因为“仁”经了君子之手，其人为、自为性，已经无数倍生长，成为“帝王之术”的重要组成部份，“仁”就成了帝王时代历史的产物，而不能为不属于那历史的现在与将来的人们所简单肯定和搬用，要不然，就成了某种不妙的文化象征。）
确实，孔子这句话是纲领性的，他关于“仁”的另外一些言论，我们可以看作只不过是围绕着这个纲领而发的：
比如，他说，“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”，说的就是君子“务、立”的艰难。“仁”之本源虽是自然的自在的存在，要把它在人为的自为的高度上“立”住，不容易，就连后来被奉为“亚圣”的颜回，也不能做到自自然然心中充满高层次意义上的“仁”，而需要不断追求与保持，即使如此，坚持了三个月已经是最高记录。这记录，是孔子亲自做、亲口发布的，被记载在《论语》里。
比如，他说，“求仁而得仁”，“为仁由己，而由人乎哉？”“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”这当是回答一定的疑问的，因为颜回能做到的程度不过是那样，别的人对于“仁”在心中的“务、立”，其艰难更可想而知。所以，他回答说，“仁”不远，就在我们自己心中，召之即来。这是回到“仁”的本源的自然自在的情况上，去重新体会它的存在，从而作为“务、立”的基础。只要一旦觉得难把握了，就回到这原始的一点上，从心中去加以体会，以便重新获得把握之感。这是指出了一条“仁”的修炼之路，是“心学”，也当然是后来“心学”的滥觞。
比如，他说，“克己复礼为仁”。这是把“仁”从自然自在的本源的朴素的存在，“务、立”到了有关其当代国家社会何去何从的问题上，离开那本源朴素亲亲之情的“仁”之“本”，真是高哉远也。“仁”就这样从自然之物，成了政治之物，也就成了孔子说的“小人”或孟子说的“野人”们望而生畏的东西，唯有“君子”们能够懂得了。其实就连颜回也并不十分懂得的，他请教孔子，这“克己复礼”，到底该怎样去做？也就是“请问其目”。孔子回答说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。这样，“仁”从自然自在的存在（孟子：亲亲，仁也），完全异化成了一种对于人的严格要求与严重束缚。
所以，孔子说，“刚、毅、木、讷，近仁”，也就是人最后会被弄成这种木头样子（有必要时，也可以装成这种样子）。这种木头木脑的人在活泼泼人的自然自在状态中，在人的童年少年时代，本来很少见，经过那四个“非……勿”之后，就会被塑造成这个样子。“仁”也就从自然的存在，成了人为的存在。自在之物，成了自为之物，这自为，“小人”或“野人”们是不会的，理论上说，只有颜回这样的君子会，尽管是这样的诚实君子，真正能做到的，一年之中也只有三个月，但毕竟，君子“务、立”的结果，就是把“仁”从自在之物，提升为自为之物，而高高在上了，并且，这开山之功，归于孔子。
朱熹承孔孟衣钵，也是将“仁”作为自然自在之物，与作为人为自为之物，努力地融会之，而向着极端推去。这从他对于“克己复礼为仁”一语的阐释可见。
他说：仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。
他也是从“仁”在人的自身自心中的自然存在说起，作为立论的基础；不同的是，他把这自然之物，说成了“全德”，也就是很完备了，它完完全全地在那儿，并且是与生俱来的，是先天的；所以，又进一步，说这就是“天理”的存在，它就先天地在我们心中；然后，又与“礼”联结起来，说“礼者，天理之节文也”，于是一切都归结到“礼”上来了。
朱子这口若悬河、眼花缭乱的述说，是一个三级跳：
一是把人心中确实本来存在的“仁”之意（无论是作为群体动物的亲亲之情，还是作为社会动物的亲亲之情），一下子说成了“全德”，这就已经悄然把“礼”的一切都运进来藏在这儿了；
二是把这“全德”，又上升为“天理”。人自身自心中确实本来有一种亲亲之情，当然也就是来自“天”，至少有其天生的一面，但是不是朱子说的那个“理”，而这“理”里面有些什么，又模糊与混淆了，也就不但把“礼”偷运进来，而且进一步藏好了；
最后，第三，亮出了底牌，“礼者，天理之节文也”。因为“礼”，确实有着“节”与“文”的特点，但“礼”是否就是“天理”，是很该疑问的。一部《礼记》，给社会从天子以至庶民的不同人等规定着许多的等级与必须遵守的一切，所谓“礼仪三百，威仪三千”，不能随便违犯，这是来自一种“理”，但难道也是来自“天”、来自我们心中，本来是我们的“全德”，我们必须无条件去“无己复礼”，去践行四个“非……勿”吗？
朱子是继承了孔子与孟子的，所以“仁”从自然自在之物提升为人为自为之物，对于他，已经是不言而喻，是一个现成的理论的前提，他所做的，是做进一步阐释，将这一切向前推进，融会到天衣无缝，说得更为圆满。朱熹作为人才，厉害就厉害在这里，所以继孔子孟子之后，他是“理论创新”的，“创新”出了“存天理，灭人欲”，也就是一个人只要到这世上来，就必须完完全俯伏在“礼”的下面。其实，这时候，人，及其“仁”，就完全地失落了。因为这思想成果，朱熹成了“朱子”。
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