编者按：本文可与翟玉忠先生另一篇文章《中国古典学术体系不是落后而是先进》相参阅，后者收入《斯文在兹：中华文化的源与流》一书(中央编译出版社，2014年，第146~158页);翟玉忠先生以“虽千万人，吾往矣”的学术精神，横说竖说，意在告诉世人中国文化在人类知识体系中的基础地位。在西学近乎垄断当代学术的今天，其用心真可谓良苦!
论中华文化在人类知识体系中的位置
文/翟玉忠
对于一百年来习惯于“言必称希腊”的诸多中国学人来说，中华文化在人类知识体系中的位置是一个不辩自明的问题，即中国文化是传统的、落后的，它甚至是中国走向西式现代化的巨大障碍之一。
当然，有时为了装出大英帝国绅士般的高雅风度和包容心态，中国有学人引用后现代或“前现代”某位西方学者的名言，不痛不痒地宣称：文化不分优劣，皆为平等。
上述观念根深蒂固，但寻找其理由，又都似是而非，或根本找不到什么原由。
那么中华文化在人类知识体系中的位置到底如何呢?一言以蔽之，它以超越名相的道为基础，是人类最深层的智慧，相对于现代西方学术，中华文化在人类知识体系中处于根本的地位。
为了更形象地表达中华文化在人类知识体系中的位置，我们图示如下：
一、圣贤之学是一切知识的大本大源
首先我们需要弄清楚，中国文化有道与术之别。
道是什么呢?《周易·系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
这里的“形而上”完全不同于西方哲学中的“形而上”(metaphysics)，在中国文化中，西方的“形而上”仍然属器的层面，是属于形而下的。纽约圣约翰大学哲学系教授陈张婉莘罗列了希腊形而上学和道家形而上学的四个明显不同点，包括：在希腊形而上学中最神圣的原理称为“有”，在道家形而上学中它是“无”;在希腊形而上学中最神圣的原理是不变的，在道家形而上学中它是变的;柏拉图和亚里士多德的最神圣原理是“六合之外”的，道家却在“六合之内”;在希腊形而上学中我们藉思维以达到最神圣的原理，在道家形而上学中思辨是一种阻碍。①
中国学人最初接触西学时，将metaphysics轻率地翻译为“形而上学”，随着中国本土学术的全盘西化，“形而上”的本意反而无人知晓了，这种“无名化”，西方学术概念对中国学术概念的屏蔽现象已经成为我们复兴中国文化的巨大理论障碍。
连现代著名历史学家、文献学家张舜徽先生(1911~1992年)都将“主道”解释为“装”、“装糊涂”，就是人主不说话、不做事。并引用《管子·心术上》“必知不言，无为之事，然后知道之纪”以证明之!②
这是怎样可怕的学术悲剧啊!
中国文化中的道是没有名相的。《管子·心术上》说：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。” 但道也不是等同虚空，它可以心感，并通过修行证得，关键是在日常心地上下功夫，这是圣贤之学的基础。所以《管子·枢言》开篇即引管子言曰：“道之在天者，日也;其在人者，心也。” 荀子更明确指出：“人何以知道?曰：心。 心何以知?曰：虚壹而静。” (《荀子·解蔽篇》)
中国先贤认为，只有在道这个层次上的成就，才能获得真正的智慧和安乐。《管子·内业》论道德、智慧与安乐的关系时说：“是故此气也，不可止以力，而可安以德;不可呼以声，而可迎以音(即“意”字——笔者注)。敬守勿失，是谓成德，德成而智出，万物毕得。”文中的“气”乃道之用，由气而入道。尹知章注此段云：“不失气，德自成。德成，智自生也。以智安物，物皆得宜。”
儒家心法《五行》论天道(即德)、与智慧、安乐的关系更为清楚。上面说：“君子亡中心之忧则亡中心之智，亡中心之智则亡中心之悦，亡中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则亡德。” ③
我们需要强调一下道与智的关系。这种智慧不单纯是知识，更不是专业知识术，而是一种朗照万物的清明觉性，是守经达权的圣人境界。孔子云：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然、不然，取、舍者也。”(《大戴礼记·哀公问五义》)荀子亦云：“道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”(《荀子·解蔽篇》)《礼记·丧服四制第四十九》更是直言：“权者智也。”
正是因为道通达权变，超乎万物的性质，才使其超乎一切专业知识——术。所以我们的先贤一向重道而轻术。《孔丛子》记载说，有一次卫国的国君打算放弃对大道的探求，向孔子的孙子子思学术，子思就劝他说，只有道才是一切知识的根本，它“逸而不穷”，而那些单纯的专业知识常常“劳而无功”。古代修道的君子，生、死、利、害都不足以使其改变自己向道的志向。文中说：“卫君曰：‘夫道大而难明，非吾所能也。今欲学术。何如?’子思对曰：‘君无然也。体道者逸而不穷，任术者劳而无功。古之笃道君子，生不足以喜之，利何足以动之?死不足以禁之，害何足以惧之?故明于死生之分，通于利害之变。虽以天下易其胫毛，无所槩(通“概”，变易——注)于志矣。是以与圣人居，使穷士忘其贫贱，使王公简(意为放弃——注)其富贵，君无然也。’卫君曰：‘善。’”(《孔丛子·抗志第十》)
荀子用形象的语言说明了道与术之间的关系，因为“心者，形之君也，而神明之主也”，心意识统领眼、耳、鼻、舌、身诸感官，所以修心、精于道超越对外在知识的寻求，具有更为本质的意义。他举例说，农民精于种田，却不能做管理农业的官吏;商人精于买卖，却不能做管理市场的官吏;工人精于制造器物，却不能做管理器具制造的官吏。而有些人呢，不会这三种技术，却可以让他们来做这三种人的管理者。所以说：有精于道的人，有精于具体事物知识的人。精于具体事物的人只能懂得支配某种具体事物，精于道的人则能够支配各种事物。所以君子专心于道，用它来考察万物。专心于道就能公正无偏见，用它来考察万物就能看得非常清楚明白;用公正无偏见的思想去做明确的论断，那么万物就能被管理好了。(《荀子·解蔽篇》原文：农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为市师，工精于器而不可以为器师。有人也，不能此三技而可使治三官。曰：精于道者也，精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子一于道而以赞稽物。一于道则正，以赞稽物则察。以正志行察论，则万物官矣。)
在中国古代，道与术，常常被冠以不同的名称。有时称术为“下学”、“见闻之知”、“科举之学”等等，而称道为“上达”、“德性所知”、“圣贤之学”等等。但我们不能认为中国文化道术是截然两分的，要知道中国文化道、名、法(术)一以贯之，是一种圆融无碍的伟大知识体系。④
中华文化最宝贵的地方就是有圣贤之学在焉，它重心法、心术，是一切知识的大本大源。
过去一百多年来，面对西化的滚滚洪流，当代国人有眼无珠，弃圣贤之学如敝履，诚可叹也!可悲也!可恨也!
二、人类智慧之王者——归来
现代西方文化重向心外、所谓的客观世界探求知识，所以欠缺道中华文化“形而上”层面的知识，除了西方宗教神秘主义派别有所关注外，事实上只有术，分科的专业知识。这使西方学术不能由博返约，归于大道，进而出呈现高度碎片化的特点——学科间壁垒森严，甚至同一学科的不同研究范围亦“老死不相往来”。
问题是，一旦具有狭窄专业知识的学者利用其专业名声去评价其他领域，常常会产生极其严重的后果。美国经济学家托马斯•索维尔(Thomas Sowell)在其名著《知识分子与社会》中，用大量历史事实证明，那些拥有专业知识的知识分子为社会病症所开出的“药方”，经常被实践证明并非对症下药，反而会带来巨大的、灾难性的后果。他的理由很简单：“如里没有任何人拥有目前所有知识总量(还不算那些有待发现的数量巨大的知识)的哪怕百分之一，那么由于知识分子深信其自身拥有的超级知识和美德，而由他们从上而下给社会强加以知识精英所偏爱的观念，这就必定会是一个招致灾难的程式。” ⑤
事实上西方学术的问题是内在的、本质上的，不单单是由于知识分子们缺乏社会责任感。托马斯•索维尔身处庐山之中，所以很难看到这一点。
如陈张婉莘教授所说，由于西方知识体系是“藉思维以达到最神圣的原理”，它忽视事物本身动态的系统性过程，将理论建立在思维与概念(原理)的基础之上，其表达工具则是记言的拼音文字，所以当一种理论或论断很难进行实践检验的时候，知识就容易退化为一种小圈子内自娱自乐的概念游戏。索维尔评论道：“知识分子的工作开始于理念并终结于理念，不管这些理念可能会对具体事情带来何种影响;理念所影响的这些事情和理念所带来的这些影响，往往并非由知识分子所承担，而是由别人所承担、承受的。亚当·斯密从未经营过商业，卡尔·马克思也从未管理过古拉格。亚当·斯密和卡尔·马克思都是知识分子。理念本身不仅是知识分子功能的核心，而且也是知识分子成就的评判标准，同时还是这种职业经常具有的危险诱惑力的根源。” ⑥
而中国学术体系不是这样，它重意象而轻抽象思辨，其表达工具不是西方的表音文字，而是象形的汉字，这有助于立象尽意。意以先言，因此，中国学术思想容易达到更精深的层次。《庄子·秋水篇》云：“可以言论者，物之粗也;可以意致者，物之精也。”
中国文字和中国学术范式都有利于对意的阐发，有利于把握事物本身动态的系统性过程，这与希腊人认为最神圣的原理是不变和定型的完全不同。司马谈对黄老道家的评判很能说明中国学术的这一特点，他在《六家要指》中写道：“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用，无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业，有度无度，因物与合。故曰：圣人不朽，时变是守。” 《易经·系辞下》论《易》时也说：“《易》之书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要(典要，经常不变的准则、标准——笔者注)，唯变所适。”
再加上中国人重实践参验，重名实相副。名学专门论述名与实之间的复杂关系;墨家提倡“三表法”，一个理论要 “有本之者，有原之者，有用之者”，历史经验、现实情况和理论效果三者并重，这些都使中国学术整体上从未陷入繁琐经院哲学的泥潭!
更有甚者，由于数学工具的过度应用，经济学和政治学这类人文学术已经成为现代“玄学”，西方政治学连西方政治家都无法看懂。北京大学国际关系学院潘维教授在他刚刚出版的《比较政治学理论与方法》一书中评论道：“在方法上，学术论文普遍倚重数据与模型建构，采用数学模式和回归分析，让政治学几乎变成了统计学家和博弈论专家的天下。从此，公众和政治家们再也无法读懂美国政治学的核心学刊《美国政治学评论》(American Political Science Review)。尽管定量研究是有效方法之一，但用数学方程式推导政治决策和瞬息万变的国际情势就荒唐了。” ⑦在该书“内容提要”中我们能读到这样的文字：“还试图避开‘现代’学术的形式，在文风和著述体例上回归传统，追求‘后现代’的直接、朴实、散漫。” ⑧
《比较政治学理论与方法》并没有完全回归以《九章算术》为代表的中国古典学术范式，⑨但这里我们不得不佩服潘维教授的学术勇气!
《列子·说符篇》举例说明了单纯用术(西式学术)的巨大局限性，并明确指出，即使有孔子那样渊博的知识，姜太公那样的计谋，如果不达时变，没有智慧，也不足以应对复杂多变的社会现实。故事说：
鲁国的施氏有两个儿子，一个爱好学问，一个爱好打仗。爱好学问的用仁义之术去劝说齐侯，齐侯认可了他，并让他做自己儿子们的老师。爱好打仗的到了楚国，用战术去劝说楚王，楚王很高兴，并让他做军正。二人的俸禄使家里富裕起来，爵位使亲人荣耀起来。施氏的邻居孟氏同样有两个儿子，所学的东西也相同，却为贫困所迫。他们羡慕施氏的富有，便去请教出仕的方法。这两人把真实情况告诉了孟氏。于是孟氏的一个儿子到了秦国，用仁义学说劝秦王。秦王说：“现在各国诸侯用武力竞争，所做的不过是征集兵士与粮食罢了。如果用仁义来治理国家，便是灭亡的道路。”于是对他施以宫刑并驱逐了他;另一个儿子到了卫国，用战术去劝说卫侯。卫侯说：“我国是个弱小的国家，夹在大国之中。对大国我顺服，对小国我安抚，这是求得平安的方法。如果依靠兵权，灭亡也就不远了。如果让你保全身体回去，到了别的国家，那么我国的祸患就不轻了。”于是砍断了他的脚，送他回到了鲁国。回家以后，孟氏的父子捶胸顿足责骂施氏。施氏说：“凡是适合时宜的人便昌盛，违背时宜的人便灭亡。你们的求入仕与我们相同，而结果却与我们不同，是违背时宜的缘故，不是做的错误。而且天下的道理没有长久是对的，事情没有长久是错的。以前所用的方法，今天有可能抛弃;今天所抛弃的方法，以后有可能使用。这种用与不用，没有一定的是非。抓住机会，适应时宜，处理事情不用固定的方法，这要靠智慧。如果智慧不够，即使博学像孔丘，计谋如吕尚，到什么地方不困窘呢?”(原文：鲁施氏有二子，其一好学，其一好兵。好学者以术干齐侯，齐侯纳之，以为诸公子之傅。好兵者之楚，以法干楚王，王悦之，以为军正。禄富其家，爵荣其亲。施氏之邻人孟氏同有二子，所业亦同，而窘于贫。羡施氏之有，因从请进趋之方。二子以实告孟氏。孟氏之一子之秦，以术于秦王。秦王曰：“当今诸侯力争，所务兵食而已。苦用仁义治吾国，是灭亡之道。”遂宫而放之。其一子之卫，以法干卫侯。卫侯曰：“吾弱国也，而摄乎大国之间。大国吾事之，小国吾抚之，是求安之道。若赖兵权，灭亡可待矣。若全而归之，适于他国，为吾之患不轻矣。”遂刖之，而还诸鲁。既反，孟氏之父子叩胸而让施氏。施氏曰：“凡得时者昌，失时者亡。子道与吾同，而功与吾异，失时者也，非行之谬也。且天下理无常是，事无常非。先日所用，今或弃之；今之所弃，后或用之；此用与不用，无定是非也。投隙抵时，应事无方，属乎智。智苟不足，使若博如孔丘，术如吕尚，焉往而不穷哉?”)
西方学术重理论建构而轻时变，其弱点是它本身难以克服的——面对西方学术，特别是西方人文学术的困境，是我们反观中国学术以及重新评价中华文化在人类知识体系中的位置的时候了!
如果不抛弃中国文化是传统的、落后的观念，我们很可能随西方学术潮流一起陷入繁琐经院哲学的泥潭——尽管不再是以欧洲中世纪神学的形式，而是以当代数学的形式。
圣贤之学，以及建立在大道基础上的整个中国文化，是人类智慧的王者——她终将归来!
注释：
①陈张婉莘：《追求道家形而上学的中心思想——希腊形而上学和道家形而上学的比较》，《道家文化研究》第4辑，上海古籍出版社，1994年，第381页。
②《张舜徽集：周秦道论发微 史学三书平议》，华中师范大学出版社，2005年，第15~16页。
③翟玉忠：《性命之学：儒门心法新四书阐微》，中央编译出版社，2014年，第27~30页。
④同上，后记“中国有通天人之际的大学问”。
⑤马斯·索维尔：《知识分子与社会》，中信出版社，2013年，第23页。
⑥同上，第5页。
⑦潘维：《比较政治学理论与方法》，北京大学出版社，2014年，第14页。
⑧同上，“内容提要”。
⑨翟玉忠：《国富新论：中国经济学轻重之术》，中央编译出版社，2013年，第158~161页。
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