孔子：革命的改革家

　　——中华文化新解(三)

薛遒

　　孔子：“一位偏向左的‘中间派’。”

　　——胡适：《自由主义》

　　孔子智慧一：“亲亲”。

　　人类是个体性与社会性的统一体，孔子深刻地把握这个内涵，引导个体萌生理性的觉知，领会并认同自身的社会性，将血缘之亲升华为人类同亲;即立足个体之私，导引其自我意识的生发，通过“仁”的主观修为，步入天下大公的殿堂。

　　——“仁”之于“亲亲”，是灵府的阶梯。

　　孔子智慧二：“尊贤”。

　　孔子基于对人类私有制历史阶段的正视与自觉，尊重君主集权和官僚体制在阶级社会的必然性与合理性，以对原始公有观念的变通，明确“父权”之“贤”的取向，确定善的等级制。

　　——“仁”之于“尊贤”，是制度的阶梯。

　　两个“阶梯”，完成了对“周德”的形式继承和本质升华。

　　周制：“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣杲，杲臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”(《左传·昭公七年》)

　　等级确定，阶梯分明，尊卑不可逾越。

　　然而，周制同时有了“仁”的呼求。“‘仁’之一字早见于周书，它是王者之德，它的内含是‘保民’、‘安民’与‘惠民’，因为只有这样一个王者，才能守其‘天命’，维持其统治者的地位。” (成中英：《儒学与现代性的整合：探源与重建》)

　　“仁”的原意是规范君王为民服务。《周礼》述其大旨：“以保息六养万民，一曰慈功，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”(《地官司徒第二》)

　　既然源自父权传承的君王专制是人类文明不可跨越的历史阶段，那么，规范君王或者君王的自我规范，便是“仁”的第一要义。孔子笔下的尧、舜、禹，有着对这一“要义”的高度自觉：为天下万众服务，否则“四海困穷，天禄永终”;同样，商汤立国，自省自励：“万方有罪，罪在朕躬”; 周武代殷，自祷自赎：“百姓有过，在予一人。”(《论语·尧曰》)

　　任天下之君，担天下之责。君主向善的自觉自为，是“尊贤”的内在诉求，“君子无不敬也，敬身为大。”(《大戴礼记·哀公问于孔子》) 敬重自身，才是君主的品格。

　　这是等级制的本质规定。

　　孔子学说着力处：规范君主。唯如此，才能规范社会，引导人民。“子欲善而民善。”(《论语·颜渊》)

　　孔子礼赞人民伟力：“君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”(《荀子·哀公》)

　　舟、水之喻，以及对尧、舜、禹的褒扬，足见孔子思想深处已经对君主和统治阶层有了明确的定位——人民公仆!

　　君主必须劳苦在前：“先之劳之，无倦。”(《论语·子路》)

　　君主必须以身作则：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”(《论语·颜渊》)

　　君主必须尊重人民：“上酌民言，则下天上施;上不酌民言，则犯也。”(《礼记·坊记》)

　　君主必须公正清明：“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。……苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《论语·子路》)

　　此为“仁政”要旨。然而，社会动乱，道德衰亡，孔子宏愿落空。他的学生颜回感言：“夫子之道至大，故天下莫能容。”(《史记·孔子世家》)

　　特权集团腐朽败落不能自已，《诗经·大雅·抑》为其存照：“其在于今，兴迷乱于政;颠覆厥德，荒湛于酒。”

　　人民与特权集团决裂：“已而，已而，今之从政者殆而!”(《论语·微子》)

　　孔子集中人民意志，冷对暴君乱臣，挺嶙嶙傲骨，将一腔轻蔑与愤慨尽情倾洒，骂遍大小官僚：“今之从政者”，不过是“斗筲之人，何足算也!”(《论语·子路》)

　　“天生德于予”!(《论语·述而》)——孔子傲得可以。他特立独行，正气逼人，自谓“英雄临世”、乃至以“帝王师”、“救世主”自居，其与后世李白的凌人盛气和崇高自诩“但用东山谢安石，为君谈笑静胡沙”(《永王东巡歌·其二》)，不输半分。

　　孔子自诩：“文王既没，文不在兹乎。”(《论语·子罕》)“文”就是“德”，孔子自谓集周德于一身。其大言之傲，谁与匹之!

　　孔子自诩：“今人与居，古人以稽;今世行之，后世以为楷。”(《礼记·儒行》)与现在的人生活在一起，却与古人志同道合;今世的主张行为，被后世奉为楷模。孔子气吞今古，其自视之高，谁与俦之!

　　如此“傲孔”， 奔走列国，其剑锋焉能不处处遭折?而其铮铮刚骨，又焉能不与大小官僚们“斗筲之人”产生激烈碰撞，以至一路跌跌撞撞，栖栖遑遑!但他锐气不稍减，一路昂扬，一路展臂，向权贵们掷去投枪;其“所刺讥者皆中诸侯之疾。”(司马迁：《史记·孔子世家》)

　　想来，孔子“周游列国”，实在是携得三、五弟子的学生军，“上阵父子兵”， 孤旅搏杀，向“列国”宣战!

　　孔子是一个战士。

　　孔子学说有着对革命的法理认同。他主张“革故鼎新”(《周易·杂卦传》)，推崇商汤、周武的正义战争：“汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉!”(《周易·彖传》)

　　在《礼记·缁衣》中，孔子坚决捍卫人民反抗暴政的起义：“大人溺于民，皆在其所亵也。”

　　胡适为孔子“中庸”证伪。他论孔：“一位偏向左的‘中间派’。”(《自由主义》)

　　至少，这是孔子的内心倾向。他说：“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路》)

　　朱熹为之注：“盖圣人本欲得中道之人而教之，然既不可得，而徒得谨厚之人，则未必能自振拔而有为也。故不若得此狂狷之人，犹可因其志节而激励裁抑之，以进于道。”(《论语集注》)

　　“道”者“中庸”，则狂狷以致中庸。孔子为变革社会，“大体上是站在代表人民利益方面的。” 他的“立场是顺乎时代的潮流、同情人民解放的。”(郭沫若：《孔墨的批判》)

　　这种“同情”，是人民革命之洪钟在大变革时代的余响。

　　《国语·晋语》载晋国臣子栾武诛君，很得了鲁国里革的辩护：国君为政刻薄，自私自利，该杀!“君纵私田而弃民事……，以邪临民，陷而不振，用善不肯专，则不能使，至于殄灭而莫之恤也。”

　　《左传·昭公三十二年》载晋国史墨评鲁：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之?”鲁国国君残酷虐民，那么，抛弃腐朽的统治者，转而依附新兴势力，是民心所向。

　　人民革命造就孔子，鼓舞孔子，甚至使孔子萌生投身革命军的冲动。

　　《论语·阳货》记载，阳货造反，敦请孔子出仕：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎?……好从事而亟失时，可谓知乎?”孔子接受批评：“喏，吾将仕矣。”

　　“将仕”，表明心旌摇动;继而便是“佛肸以中牟畔。佛肸召，子欲往。”以及“公山弗扰以费畔，召，子欲往。”(《论语·阳货》)

　　两个“子欲往”，很是道出孔子加入造反阵营的急切。他绝望于旧贵族统治的腐朽不堪，期待把“革故鼎新”的政治主张付托于革命军，甚至不顾新兴势力被镇压的危险，急欲亲历险境，与之赴汤蹈火。

　　“木秀于林，风必摧之。”孔子游说君相，貌可以恭敬，言可以温和，但其咄咄逼人的政治主张和激进作为，很是得罪了权贵门阀，他甚至有着革命党通常难免的被砍头的危险。《庄子·让王》载孔门弟子论孔：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。”

　　孔子不讳言自己频频“落荒”的尴尬，当听到有人说他“累累若丧家之狗”时，连说“然哉!然哉!” 说的对呀!(司马迁：《史记·孔子世家》)

　　郭沫若评论：“孔子当时至少有一个时期，任何人都可以杀他，任何人都可以侮辱他。这和亡命的暴徒有何区别呢?”(《孔墨的批判》)

　　那么，如此“暴徒”，所求何为?

　　朱熹论其初心：“欲行其道于天下。”(《论语集注》)

　　孔子激情道白：“周文武起丰镐而王，今费虽小，傥庶几乎!”(司马迁：《史记·孔子世家》)

　　——或许能够象周文王、周武王推翻腐朽政权那样取得革命的伟大胜利吧!

　　孔子主张阶级斗争。他内心涌浪，欲凭革命造反的狂潮大展平生抱负：“如用我，吾其为东周乎!”(《论语·阳货》)

　　郭沫若评论：“孔子想制作一个‘东周’，并不是想把西周整个复兴，而是想实现他的乌托邦——唐虞盛世。”(《孔墨的批判》)

　　“大道之行，天下为公!”此为孔子的终极指向;以“战”求“和”，以“革命战争”创造崭新的“乌托邦”，当是孔子内心的潜在认同和热烈向往。

　　然而，孔子“从周”之愿，或与郭沫若的“盛誉”有一段距离。

　　《礼记·礼运》：“今大道既隐，天下为家， ……谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。……是谓小康。”

　　文、武、成、周为小康。孔子“从周”，其意尚不足为“唐虞盛世”，而是小康。那么，对于“谋用”与“兵起”，他当然不拒绝。 “孔子热心于要恢复作为社会之基本规范的典章制度与生活秩序，即‘复礼’。在小康之世中，由于‘谋用是作’、兵戎四起，虽然难免还要以刑罚杀戮来作为礼乐的辅助，但总比一个礼崩乐坏、天下大乱、臣弑君而子杀父的乱世要好得多。”(李翔海：《生生和谐——重读孔子》)

　　这是孔子礼赞革命、主张阶级斗争、不拒绝刑罚杀戮的内在逻辑。然而，孔子毕竟是学问家，有着对现实的冷静考量，其以学术思想影响政治，变革社会，是最终的自我定位。《论语·为政》：“书云‘孝乎为孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政?” 他的“为政”，便是将内在于氏族血亲传统的原始公有观念加以变通，扩张为指导整个社会的意识形态，规范并推动私有制健康发展。

　　显然，孔子所处时代不具备汤、武革命的条件，他本人也不具备汤、武革命的品质，他不可能如殷代夏、周代殷一样提出“代周”的狂妄名号;而挟东周之令，规范诸侯，铲除特权，提倡道德，实行仁政，促进中华一统，该是他自评的清醒和胸中的宏伟蓝图吧。

　　孔子是革命的改革家。

　　因为“改革”，孔子举起了“周礼”的旗帜;因为革命，孔子在“周礼”的框架内变革“周礼”，即“在‘从周’的名义下……，以复古之名行改制之实。”(匡亚明：《孔子评传》)

　　改制，就是改“周礼”之制，也就是政治制度的变革。

　　匡亚明写道：“周礼本是西周以来关于政治、伦理、道德的总称，‘礼’在开始时总是和‘敬天’、‘祭祖’的宗教仪式相混，而春秋时期开始了‘礼’、‘仪’分开的观念。”(《孔子评传》)

　　这种分别，经过孔子的变革，使“礼”从“仪”中脱颖占得主位，“仪”退居次位，“礼”升华为社会制度的抽象。

　　《左传·襄公三十年》：“礼，国之干也。”

　　《左传·鲁隐公十年》：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”

　　礼是“孝”的固化。孔子说：“非礼无以辨君臣上下长幼之位也，非礼无以别男女父子兄弟之亲、婚姻、疏数之交也。” 而其根本指向，则是“与民同利”。(《大戴礼记·哀公问于孔子》)

　　“礼”是“与民同利”的工具，是“天下为公”在私有制社会的政治载体。它始于血族之“亲亲”，终于天下人大同之“亲亲”，而自身则是两者在私有制社会的政体桥梁。它担着“仁”的精神，以“仪”的外在规定，维系政治制度的和谐。“礼之用，和为贵。”(《论语·学而》)

　　“和”，以“善“为指向。

　　孔子规定：“君君，臣臣，父父，子子”。(《论语·颜渊》) 君者为君要待下以仁，臣者为臣要待上以恭，父要有父之慈，子要行子之孝，相互关心，相互尊重，则个体的特性与整体的共性相辅相成，网络以“善”，社会和谐。

　　孔子说“礼”，规定了两个基本内涵：其一，君父为轴，“轴”者向仁，这是龙头；其二，按劳分配，仁行其中，这是“龙骨”。二者相连，内定下中华文明两千余年的“百世”之治——善的等级制。

　　礼制 = 善的等级制。“按劳分配”是其基本形态。

　　孔子定调：为善者必有名与利的回报。“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”(《礼记·中庸》)

　　孔子肯定求官求财的合理性，同时规范脱贫致富的准则：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”(《论语·;里仁》) 这里的“道”，便是有益社会的“劳”。

　　孔子对“劳”做了量化：“耕也，馁在其中矣;学也，禄在其中矣。”(《论语·卫灵公》)

　　“耕”是简单劳动;“学”是复杂劳动。“学”，内含着时间、精力的先期付出，但不是“掉书袋”，不是投机取巧，而是以知识、技能的积累为社会做出更多的贡献，以交换简单劳动“耕”的更多产品。

　　这在人类思想史上，应该是按劳分配理论的早期形态，其于中华文明史绵亘至今，具有恒久的真理性和实用性。

　　孟子深得孔学真谛，他在《滕文公》中批驳“贤者与民并耕而食”的主张，认为“农业耕作”和“管理社会”是不同的社会分工，各行各业通过商品交换才得以生存。统治者治理天下，百姓从事生产，是双方劳动的交换。

　　当然，这个“统治者”必须是“贤者”，即善的示范;或者说：人民公仆。

　　“君主向仁”与“按劳分配”，形成孔学大要，完成了“周礼”名号下对“周礼”的变革与升华。孔子很是自得：“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语·为政》)

　　“百世可知”者——善的等级制。

　　殷承夏，周承殷，“损益”昭彰;那么，周尚德，“继周”便是继承“周德”这个大题目，而“损”德之沦落以及周制沿承氏族传统所固化的贵族等级，“益”之以仁的实用即以按劳分配为主旨的尊善阶梯。

　　从此，源自原始社会的父权制甩掉了自身的狭隘，一变夏、殷、周三代固执于氏族、部落血亲传承的松散统一，向着炎黄子孙四海一家的广阔前景，迈出了坚定步伐。

　　中华民族的族体开始形成!中华民族正式诞生!

　　孔子为秦统一，也为“汉承秦制”而“汉族”之名定，奠定理论根基。尽管后世“门阀”、“分封”……一度回潮，但已无法改变中华民族成长壮大的大趋势了。

　　时为小边防官的的某君，竟以高瞻远瞩向未来的时空宣布：“天下之无道已久矣，天将以夫子为木铎。”(《论语·八佾》) 孔子的学生子贡亦相呼应：“仲尼，日月也，无得而逾焉。”(《论语·子张》)

　　孔子——中华民族的太阳。它汇聚起中华民族历史进程的巨大能量，承载着炎黄子孙时代之呼的热情迸发，冉冉东升。

　　孔子是人民意志的集中和时代观念的抽象。

　　周以部落联盟立国，其权力体制的构成及演化大体是血族团体向地区团体的过渡，即氏族的解体和社会机体的重组。

　　孔子生年，周室衰微，华土板荡。封国间的兼并战争与人民迫于战乱的迁徙流动，使三代以降源自氏族的血亲联系如败絮破碎，“孝”的传统观念的碎片化加剧周统治的碎片化，分裂的社会向着新形态的聚合蹒跚前行。

　　这是伟大的时代变迁。天下大乱，呼唤天下大治。

　　乱离中人饱尝战火纷飞，身处妻离子散、家破人亡的悲惨境地，渴望和平与安定;而挣脱血亲纽带束缚的各氏族人，已经突破传统观念，将统一的期待诉诸于区域性新关系的民族融合。

　　氏族、部落或统治集团的“小公”，随着时代的变迁扬弃自我，向中华民族整体“大公”的升华。

　　孔子说“仁”，为其代言。他为破碎的“亲亲”之“孝”注入生机， 继而将其向地区团体、国家社会、中华民族扩张。他敬重管仲：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。” (《论语·宪问》)

　　“九合”者，华夏归一。这才是大仁。孔子为自己连同炎黄子孙终未沦为外寇之囚而由衷赞叹：管仲“一匡天下，民到于今受其赐;微管仲，吾其披发左衽矣。”(《论语·宪问》)

　　中华统一!

　　春秋时代，这个大课题，不仅生发于民族聚合的内在诉求，而且有着民族存亡之现实危机的深刻内涵。

　　孔子是社会经济基础与政治体制变革的观念形态。他为中华一统和“百世之制”确定了不能变异的基础理论，其功至伟。

　　然而，孔子竟也不免趑趄于时代大潮前，没能走出现实的变革之路，终致遥望老子落寞出关的背影，唏嘘惆怅，而欲孤帆远遁：“道不行，乘桴浮于海”了。(《论语·公冶长》)

　　孔子不能避免历史局限。

　　事实上，当历史进程不具备以现代大生产展现“天下为公”的科学远景时，思想家们只能从以往的思想资料寻找并勾勒理想蓝图。

　　老子回眸原始母系社会;墨子前进了一步，主张“背周道而用夏政”(《淮南子·要略训》);孔子则将其社会理想沉吟在周代政治的框架内，他的学说内在着变革“周礼”的革命诉求，却自缚于“周礼”的外壳，“兴灭国，继绝世，举逸民”(《论语·尧曰》)，致自己游离于历史进程之外。

　　在“滔滔者天下皆是”的私有制涌浪前，孔子难能作为，处处碰壁，到头来一筹莫展，绝望哀叹：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”(《论语·子罕》)

　　孔子走了。

　　孔子将其学说之革命性大白于天下的使命，留给了孟子、荀子、韩非……

　　一如庄子在“心”的领域纵横老子，孟子在“心”的领域纵横孔子。他从抽象的“性善”到抽象的“仁政”，赋予孔学以理想的浪漫升华：“乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”(《梁惠王下》)

　　孟子赋予君主以“思想革命”的自觉，其仁政的核心是君主“与民同乐”，他将理想中的尧舜之世投影于阶级社会，施于君主绝难承受的“崇高”之重，幻想特权阶层将原始公有原则施行于私有制社会，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”(《梁惠王上》)

　　孟子几乎撑裂孔子“仁说”的框架，他以“民为贵，社稷次之，君为轻”(《尽心下》)的亘古之声，绍承并认同老子以德配道、道法自然、人天一体、天下大公之观念，在思想领域里宣告了对“周礼”的革命。

　　然而，也正因此，孟子将孔学推向疏离现实的空幻;“心学”的绝对化，致其大而无当，司马迁谓之：“迂远而阔于事情”(《史记·孟荀列传》)。

　　孔子学说危机。

　　于是荀子出。

　　与孟子讴歌人性、侧重“亲亲”、强调“不忍人之心”、幻想行王道以实现中华一统相异，荀子赞美人为、侧重“贵贤”、主张以威权规范政体、“力战”诸侯、落实中华一统的大目标。

　　荀子以“贵贤”挤压“亲亲”，独占了“仁”的解释权：“贵贤，仁也。”(《非十二子》)

　　“贵贤”者，即以善为指向的等级制，也就是礼制。

　　礼制 = 王制。

　　荀子全部学说立足于“礼”。 他从“礼”的角度纠孟子之偏，继承与变革孔子，以“性恶”之冷酷为孔学注入生机。以至谭嗣同论定荀子在中国儒学思想体系中的地位：“二千年来之学，荀学也。”(《仁学》)

　　荀子以“人定胜天”慷慨豪迈，将孔子“仁学”的理性自觉，推向高峰，在政治领域宣告了对“周礼”的革命。

　　然而，峦崖突兀则物极必反，荀学从另一个侧面预设了孔学的危机。

　　荀学给予韩非以深刻影响。

　　韩非以法家学说的集大成，为儒学思想体系纵贯中华文明两千年奠定下深厚的政治基础。

　　孔子按劳分配的主张在法家的铁腕下，被落实也被畸化;孔子的礼制——善的等级制也在法家的实践中，经受着光荣与耻辱的砥磨。

　　法家学说是儒学思想体系的重要构成。

　　 (本文节选自《中国：21世纪宣言》，题目另加)

　　薛遒

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