久违了，中华文明!
--仁厚豪迈的新生中华古文明登顶世界
摘要：习近平主席在瑞士的主旨演讲，标志新生的中华古文明，再次登顶世界，以中华德慧指出今后人类何去何从，并庄严宣告中国的承担和责任。
龚忠武
目录
1、青出于蓝
2、展现中国风格气派、洋溢中华风采神韵
3、济世良策
4、任重道远
注释
图片
附录：中国历代的儒法之争·《悉信亦非·不信亦非》
一、青出于蓝
近现代中国的仁人志士，在中华文明***面对西方文明严峻的挑战，忧时伤怀，深感时不我与，孙中山提出要「迎头赶上」(1)，毛泽东更具体提出利用后发优势，「先当学生后当先生」(2)，赶而超之。
今年1月17日习近平在达沃斯世界经济论坛年会、18日在日内瓦联合国万国宫所作的两篇主旨演讲，《共担时代责任 共促全球发展》、《共同构建人类命运共同体》(简称「两讲」)，标志古老的中华文明浴火重生，以崭新的面貌，再次亮丽登顶世界，占据人类文明德慧道德思想的世界制高点。
两讲向世人阐述仁厚豪迈的中华古文明或现代版的中国社会主义文明之要旨，明确指出今后人类何去何从，并庄严宣告中国的承担和责任，具体开出治世良方。 (3)
犹忆这一两百年来衰老的中华古文明，为了振衰起弊，吐陈纳新，汲取欧美先进文明的智慧经验，被迫地或自愿地放下古老文明的身段，当欧美文明的学生;其间，挨够了洋人的训骂羞辱;现在乍然听到习近平，以国家领导人和炎黄子孙的身份，代表中国和中华文明，登顶世界讲坛，(4)给自视为现代文明骄子的欧美人上了一堂富有浓郁中国味的文明课，阐述中华文明的核心价值理念，从而揭示今后人类何去何从的大方向。(5)全球华人聆听之后，不啻天籁之音，亲切温馨，佳评如潮，无不欢欣鼓舞，深感自豪;从而对孙毛「赶上」、「赶超」鞭策训勉的历史任务在我们这一代终于如愿以偿，青出于蓝而胜于蓝，无不深感欣慰!但予世人或有一种「久违了，中华文明」之感，而予国人或兴「何其晚也」之叹! 更兴东风压倒西风的万丈豪情!
二、展现中国风格气派、洋溢中华风采神韵
两讲中含有中国化的马克思主义的元素是应有之义;同样地，改开这三四十年向西方取经，自然也含有欧美资本主义的元素。这都是旧意，毋庸多言，值得大书特书的是其新的精气神;新在洋溢着中华文明的风采神韵，展现中国的风格气派;新在宣告中国作为大国强国的值取向和强烈的責任感，焕发中国改造过时的世界秩序的豪情壮志;判然有别与其他霸主强权，傲然自成一格。这才是两讲的最大亮点!
首先是揭示标志近现代以来中华文明赖以存立、持续、昌盛但长期被西方文明压抑在潜意识里、但具有强大生命力的核心价值理念，例如义利、仁恕、公私、和平、中和、博雅、群体等，以及由此衍生的亲诚惠容、修德睦邻等的外交价值理念。
两讲进而赋予中华文明核心理念的「天下」世界观以现代意义。中国的天下，本质上是文化的，(6)导源于世界大同、平天下、天下一家、四海之内皆兄弟、民胞物与等王道的价值理念，行为实践;也是经济的，导源于造福苍生，兼济天下的价值理念，具体体现为人民服务，既是中国的人民，更是世界的人民。习近平将之归结、为「人类命运共同体，中国好，天下好」(7)的价值理念，将中国与世界在新的科技经济基础上融为一体，发出「命运与共」、「同舟共济」的庄严承诺和担当。(8)
近年来欧美日针对中国的崛起大肆炒作所谓的「修昔底德陷阱」，是以力服人、颐指气使的霸道心态，帝国主义逻辑。这对以德服人，崇尚「协和邦国」的王道主义中国文明是陌生的。(9)
三、济世良策
习近平的新版文明，不是高调空谈，而是有的放矢;这个的，就是当今世界政治上动荡不安，弱肉强食;经济上富国剥削穷国，贫富悬殊，形成一种不仁不义、不公不平的两极化国际秩序。为此，习近平汲取中国济弱扶倾的治世智慧，提出中国方案，突出一个富有浓郁中华人文特色的「义」字，并汲取域外的马克思主义的德慧，重新定义王道天下观， 赋予现代内容。
质言之，王道天下观与马克思主义平等、反霸的世界观契合，两者有机融合而衍生为「国家不分大小、强弱、贫富，都是国际社会平等成员」的公平正义的国际新秩序，进而导出「一带一路」的全球性经济发展大战略，普世实践，为世界人民谋福利。(10)
饶有趣味的是美国特朗普总统却抛弃资本主义的看家宝，自由开放的理念，改行闭关、闭门的孤立保守政策;中国反其道而行，维护国际主义，捍卫全球化，力主市场开放。真是此一时也，彼一时也!(11)
四、任重道远
两讲发表后，一时成了国际舆论热点，将美中对比;有人认为，特朗普的就职演说象征着「美国世纪」的结束，而两讲则标志#FormatStrongID_71#、中国模式、中国梦将大行其道，开启中国的世纪;英国首相特雷莎·梅悲叹无可奈何花落去，向「按照自己的样子改造世界」的日子告别!(12) 对于这样溢美之词，我们应当清醒淡定，不要乱了自己的步调。
其次是两讲是在人类文明的高度发声，但文明的转型需要漫长的时间，西方文明根深叶茂，深奥博杂，远胜于佛教，要将之消化吃透，在中华文化的土壤中扎根茁壮，绝非短期内可以完成，任重道远(13)，切戒意得志滿。
需要强调，两讲是迄今对宋儒张载标志中华王道政治终极价值理念的四为--为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平--的最新权威诠释;王道使新版的中华文明仁厚，毛主义则使之豪迈(14)，而今得以登顶世界，良有以也!
最后是，台湾那位一向逢中必批，逢洋必赞、高弹「用文明来说服她」而哗众取宠的前文化部长的龙某人，值此令欧美人都感到「开明得令人惊讶」的新版中华文明浴火重生、横空出世，登顶世界之际，夫复何言?
(完)
注释
***：文明与文化虽然含义不尽相同，一个偏于物质文明，一个偏于精神文明，但有很多重叠之处。本文是篇政论性短文，不是篇学术论文，所以在论述时，两者视行文的文气需要而交叉互换interchangeable，切勿拘泥其严格定义。
1、《孙中山全集》，第5卷页572;第6卷页227;第9卷页242，特别是第6卷页227，孙中山说：我们学习外国，不是要「向后跟着他学」，而是要「迎头赶上去」。比如学习外国的科学，不是亦步亦趋地从头再来，而是直接学习外国最先进的东西，这样「便可以减少二百多年的光阴」;「向后跟着他学」，我们永远都会落在别人的后面，只有「迎头赶上去」，我们才有可能「后来居上」。
2、一般是指一个革命者的工作态度，不论是搞群众工作，还是搞科研文史研究。这样的思想，在《毛泽东选集》和在他日常工作的谈话里随处可见，比较同本文有关的一段话是载于《论人民民主专政》：我们必须克服困难，我们必须学会自己不懂的东西。我们必须向一切内行的人们(不管什么人)学经济工作。拜他们做老师，恭恭敬敬地学，老老实实地学。不懂就是不懂，不要装懂。不要摆官僚架子。钻进去，几个月，一年两年，三年五年，总可以学会的。(《毛泽东选集》，一卷本，1964年，人民出版社，页1485)当然不止是搞经济工作，也包括学习欧美先进的东西，不仅要学，要学好，还要青出于蓝。这点孙中山和毛泽东是共同的。而今他们的后人念兹在兹，终于在各个领域，逐步实现了他们的遗愿宏愿，这类例子不胜枚举，就拿近年来中国的海军建设和造船业的飞速发展来看，已经赶超昔日的老师苏联(今日的俄罗斯)了，青出于蓝而胜于蓝，令他们感叹唏嘘不已!
3、诚如#FormatStrongID_101#日内瓦总部总干事穆勒所言，#FormatStrongID_103#作为一个强大而重要的力量，在推动建设一个更好的世界方面正在发挥「催化剂」和「方向引领」也即指引何去何从大方向的重要作用。所谓引领，就是站在德慧的高地，指明人类历史发展的大方向。具体而言，#FormatStrongID_105#《金融时报》期盼中国成为「全球治理的守卫者」和「开放贸易体系的火炬手」。世界舆论一般对中国寄予厚望重托，期盼中国成为世界的「主心骨」，勇于担当「全球医者」、「全球仁者」和「全球领导者」。
4、就新中国争夺世界论坛话语权、向世界发出中国声音的历史而言，大致可以分为三大阶段：第一个阶段的特点是向世人控诉。以伍修权为代表，他于1950年11月28日在联合国安理会讨论中国提出的「美国武装侵略台湾案」的辩论，控诉美国政府武装侵略中国领土台湾为非法的和犯罪的行为，强烈声明，不准人民反抗的时代已经过去了。
这是新中国头一次在世界最高论坛联合国发出中国的声音。第二个阶段是反对美苏的霸权主义，伸张正义，亮明立场，揭示方向，以乔冠华、邓小平为代表。先是乔冠华，他于中国恢复联合国席位后以外长的身份于1971年11月11日在联大「破天荒」用中国话发表演说，不再是控诉告状，而是伸张正义，声援世界人民反对外来干涉、侵略、控制的正义行为，发出中国人民的声音，世界人民的声音，
德新社评称，表明了「人民中国」成为中小国家的喉舌和支持者，对超级大国垄断的旧国际秩序发起挑战。接着是1974年4月10日邓小平以一个第一代老革命、国家领导人的资格，在联合国大会第六次特别会的一般性辩论中发言，阐述了毛泽东的「三个世界」理论的新国际秩序的构想，标志这个新秩序的主旋律是国家要独立，民族要解放，人民要革命。
5、接下来的是习近平代表的第三个阶段，就是向世人阐述中华文明的核心价值理念。这正是本文的主题。对此，哈佛大学中国问题专家安东尼·赛什的论断言简意赅，他说，假如中国引领世界，近现代世界将首次出现一个具有一套完全不同于西方价值观的世界第二大经济体。
6、之所以为之文化的，标志周朝天下的核心普世价值理念是礼乐，而在春秋时期的大变革时代，「礼崩乐坏」，以致孔子哀叹诸夏的不遵行礼乐，等于是自我退化为禽兽，连做「夷狄」的资格都随之丧失了，所谓「夷狄之有君，不如诸夏之亡也!」，所以王道天下，天子和诸侯都不得不“勤修德”以服人，不能以暴力征伐来服人。这是王道与霸道的根本区别。
7、 中国好，就是就中国在总人口近30亿，市场规模和潜力独一无二的丝绸之路经济带，培育新的经济增长极，将使辽阔的西部地区加速发展，从而为中西部省区的机电产品、特色农产品、特色食品等货物向西出口创造了难得的机遇。世界好，中国西部周边的中亚邻国，推而至于阿拉伯世界、远至东西欧各国也将因中国西部的发展而受益。
8、2017年2月10联合国社会发展委员会第55届会议，以协商一致的方式通过了「非洲发展新伙伴关系的社会层面」决议，呼吁国际社会本着合作共赢和构建「人类命运共同体」的精神，加强对非洲经济社会发展的支持。这是联合国决议首次写入构建「人类命运共同体」的理念，因为正如会议主席菲利普·查沃斯所说的，当前世界各国之间相互依存程度日益提高，人类面临各种各样的严峻挑战。在这样的形势下，构建「人类命运共同体」理念体现了中国人着眼于维护人类长远利益的远见卓识。
9、新学者马凯硕2015年在哈佛大学肯尼迪学院作一场题为《如果中国成为世界第一强国》的演讲里称，如果中国取代美国做「老大」，和美国的方式会截然不同。因为在中国的历史长河里，没有殖民海外的纪录。明朝初年的航海家郑和带到今天东南亚的是欢声笑语，不是殖民剥削掠夺。
10、2013年9、10月习近平在访问中亚、东盟期间，先后提出共建丝绸之路经济带和21世纪海上丝绸之路(简称为「一带一路」)的构想和其后的普世实践，最能体现两讲中所提出的「人类命运共同体」的理念。截至目前为止，已经超过100个国家、地区和国际组织表示支持「一带一路」，40多个国家与中国签署了合作协议。到2016底已经有100多个国家和国际组织积极响应支持，40多个国家和国际组织同中国签署合作协议，一带一路还在不断扩大，从而将世界联为一个命运共同体。引领主导世界，此之谓也。
中国承诺一带一路促进发展中国家的经济发展，不是高调空谈，不是只是倡议，而是付诸实施的具体行动。至今中国企业对沿线国家投资达到500多亿美元，一系列重大项目落地开花，带动了各国经济发展，创造了大量就业机会，要使「一带一路」沿线国家的人口44亿也即占世界人口6成的国家「共同繁荣」。例如，近年来非洲一些国家不断湧現出令人瞠目結舌的經濟奇跡，就是受惠于中國「一帶一路」的大战略。東非被列为「一帶一路」巨額投資對象的埃塞俄比亞、吉布提和盧旺達，就是其中的佼佼者，而埃塞俄比亞的表现尤为突出，该国首都亞的斯亞貝巴至吉布提首都吉布提鐵路(亞吉鐵路)由中國企業採用全套中國標準和中國裝備建造的非洲首條現代電氣化鐵路于2016年10月5日於正式通车。
不止是资金的投入，中国发展的模式也是重要原因，据聯合國經一位濟學家表示，埃塞俄比亞為推行的是中国模式，其顯著特點是對出口依賴程度低，國家主導推進投資。這与标志欧美模式的 「自由主義經濟」的基本原理完全相悖。于此足证，中国引领世界已经不是猜测、推断、期盼，而是正在逐步成为事实。
涵盖欧亚非三大洲的一带一路路线示意图
11、世界舆论普遍认为，这一立场反映了中国从全球经济体系的参与者变成领导者，表明作为世界第二大经济体的中国可以接管全球领导责任，赢得与会政界和商界领导人的广泛赞誉和支持。论者谓，从此世界将首次出现一个具有一套不同于西方世界的价值观的世界经济强国。
也就是说，自从冷战结束以后，长期以来自由主义是针对中国社会主义的。中国不是自由主义，所以处于劣势。但今天起了天翻地覆的变化!君不见，西方资本主义世界和美国的盟友对特朗普总统封闭的「美国优先」立场深感焦虑，甚至连一向被视为美国自由主义旗手的哈佛大学教授约瑟夫·奈Joseph Samuel Nye, Jr.现在竟然认为维护当前自由主义国际秩序的不再是美国了，得靠中国。自由主义一直都视中国社会主义为其祸害，现在却说需要中国来维护!其谁能信?!
12、英国《独立报》网站1月29日刊文称，这表明，或许不仅仅是美国占主导地位的世纪的结束，也是西方领先主导全球舞台的500年时代的终结，我们现在正进入中国发挥影响力的时代。抑有进者，由于中国坚定不移地奉行尊重主权的原则，在合作援助时不干涉内政，没有附加条件，更不强制性地推销中国的价值理念，所以中国日益响亮和突出的声音，将成为西方干预主义棺材上的最后一颗钉子。
13、习近平在瑞士的两场主旨演讲只是抢占世界话语权的一小步，距离全面占领还有一段漫长的路要走。就文明碰撞交融而言，从引进到消化一个域外的异质文明，一般需要好几个世纪，例如佛教从东汉末年进入中原到两宋时被彻底融入而成为中国文明有机整体的一部分，花了上千年的时间。西方文明就是最早从明末清初算起，也才不过四五百年。西方文明较之印度的佛教文明，要深厚渊博得多，必然需要更多的时间，才能吃透，才能创造出会通中西文明的新学派流派。毛泽东将马克思主义中国化，开了个很好的头，作为毛泽东好学生的习近平，承袭邓小平将西方的资本主义进一步中国化，赋予中国特色，中国气派，中国风格。这一历史功绩，彪炳史册，值得大书特书。
就拿欧俄的马列主义的中国化而言，也经历曲折风雨过程。例如文革期间的文化思想运动中的反儒扬法运动而言，就是承袭老一辈马克思主义学者郭沫若、范文澜、侯外庐等的初步成果，将马克思主义进一步中国化所作的努力。但由于政治的原因，其所含的重大学术文化意义而长期被学术界忽悠了。对于这个问题，笔者40多年前(1974)在华盛顿举办的一次儒法之争的讨论上，发表了个人的看法，后来引起了笔者同海外中国自由主义的一个大笔杆子阮大仁的论战，虽然时过境迁，其中有些内容已经不合时宜，但也有部分内容在目前大力提倡建设中国社会主义文明之际，具有鲜明的现实意义，或有参考反思价值。全文较长，请参见附件。
14、「毛泽东主义」有狭义和广义之分，前者指毛泽东主义本身，后者则是作为中国共产党指导思想的总称，统摄党内的各个思想理论流派，包括其后的邓小平理论、江的三个代表、胡的科学观等，都可视为毛主义在各个历史阶段与时俱进的延伸和阐发。
照片
1、1950年11月伍修权(前排左一)在联合国安全理事会会议上
2、1971年11月乔冠华在联大仰天大笑
1971年11月出席联大的中国代表团主要成员。前排左起：团长乔冠华、副团长黄华、代表符浩;后排左起：翻译唐闻生、代表熊向晖、陈楚
2、1974年4月邓小平在联大第六届特别会议上
3、2017年2月习近平在瑞士达沃斯世界經濟論壇年会上
附件
中国历代的儒法之争·《悉信亦非·不信亦非》
——敬答阮大仁的《似花还是非花》评文
龚忠武，1974年
(一)
这篇文章，是在看了友人寄来的阮大仁君在《星岛日报》(一九七四年)十月十五日至十七日的方块文章一一《似花还是非花》一一之后，硬挤出来的。
阮君对我八月十七日「华府批孔大会」演讲内容的了解，不少地方歪曲得实在太离了谱(1)，所以，迫得只好再为大陆的「尊法反儒」运动以及我对这个运动的看法多说几句话。
不过，我要强调的是，我写这篇文章的出发点，与其说是旨在批驳阮君的错误观点，以牙还牙，不如说是藉此向阮君请教和交换不同的意见，来得更为恰当。盖以海外左右两派的中国知识分子，近两三年来势同水火，不是互相谩骂便是自拉自唱，很少能够做到彼唱此和、冷静地坐下来透过刊物或座谈会。严肃地谈谈大家所共同面对的各种各样的中国问题。此无他，实因旧的「桥」断了而新的「桥」尚未建立，有以致之。
为此，我决定把这篇稿子寄交《桥刊》，恳请他们发表;一方面希望就此为《桥刊》稍尽点力，另方面也希望能为在海外华人社会形成新的学风起个头。
(二)
阮君所谓的「似花还是非花」(2)的实质意义，应系指我受了中国理论家如杨荣国等人的影向，但又却不全像。这正合了我个人对「尊法反儒」运动所采的「悉信亦非，不信亦非」(3)的立场。阮君和我，真可谓「殊途同归」，「英雄所见不谋而合」了。
不过，我不但不讳言我是受了中国理论家的影向，还极乐意承认这种影向。因为在欧风美雨逐渐衰退，东风东雨逐渐盛吹的二十世纪七十年代，作为一个深受中国文化董陶而且密切关注它目前发展的中国知识分子，要想象阮君那样「择善固执」、驼鸟式地全盘否定「尊法反儒」这个深刻的政治文化运动，那只是主观上一厢情愿的想法，是完全不切实际的。
同时，作为一个专攻近代中国思想史的人，我发现从中国「尊法反儒」运动，的确学到了不少东西 (4);许多以前因受洋框框和土框框的蒙蔽而不能了解的若干有关中国思想史上的一般性理论问题，现在都基本上得到了解答。老实说，拜在洋人门下学中国思想史就如同在古代，一位梦想成仙的人，舍武当而去少林寺拜师习艺;或在抗战时期，一位立志革命、抗日救国的人，不去延安找毛泽东，却去重庆找蒋介石，这都是拜错了师，找错了门径(5)。所以，像这样即使如阮君所言「读过书」 ，遍涉经、史、子、集，也必徒劳无功，终不能闻道解感。结果，还不过只是一个迂腐和食而不化的书虫，面对国计民生束手无策;面对周遭的变动，不是愤愤然地说，「看不惯」，便是诉诸中听不中用的情感，左一个「胡闹」、右一个「可笑」，再一个「荒谬」，来掩饰其内心的不安、无知和恐惧，以及那种「无所适从」的彷徨与失落之感。
我能了解一一但不能原谅一一 一听到有人「和着北京的原韵」，就把他们看成是中了邪的那些旅居北美而以卫道自命的「民国遗民」所害的病态敏感症。这是国民党和西方冷战反共八股，长期以来所共同造成的一种恐共症，一种过了气的意识形态，一种亟须立即治疗的病态心理(6)。
影向虽是受了，但和可以不同 ，似花终究还是非花;他是他，我毕竟还是我。因为像我这样一个一辈子泡在国民党新传统主义和西方自由主义传统中而又长期生活在美国社会的小资产阶级知识分子，是断断不可能全盘接受——虽然理论上可以无限接近—— 中国关于「尊法反儒」运动的一切看法的。在阮君看来，我的演讲词里用了不少马列毛的术语，可是在中国理论家眼里，它们只不过是被机械地堆砌在一起;虽然移植过来了，但却没有生命。所以，对他们来说，充其量我不过是一个「爱国的民主激进人士」，连修正主义的资格都算不上，与阮君相较，犹五十步之于百步耳;其间虽有距离，但只是像一条隔海可以相望的台湾海峡，而非像万里汪洋，浩翰无际。
所以，我认为：就对「尊法反儒」运动的看法而言，我所采的「悉信亦非，不信亦非」的二分法立场，基本上是和我个人所置身的特殊客观阶级条件完全相吻合的。因此，来自同一阶级的阮君和我，现在虽然一分为二，「箕豆相煎」 ，但「本是同根生」，应该还是在意见上可以相互交流的，可以向他请益的。
(三)
阮君对我的批评，归纳起来，主要有两点：即二分法不合用和荒谬，以及文献不足征。兹依次论述如下：
对于第一点，阮君谓：「如果把中国的思想家一分为二，非儒即法，非法即儒，是错的。这种二分法在西风东潮之前已不合用，而在中西文化交流的近代则更是荒谬。」如果把这段话孤立起来看，阮君和批儒的急先锋杨荣国在这个问题上并没有基本的矛盾。但当把这段话和上下文连起来了解时，原来阮君竟肯定地认为现在中国的理论家，真的是把三千年来中国的思想家简单地归之为两大类，「非儒即法，非法即儒」。阮君对二分法和「尊法反儒」运动的严重曲解，莫此为甚!中国理论家如得以拜读阮君评文，必将摇头叹息，哭笑不得，因为阮君所加给他们的罪名全是莫须有的啊!
阮君的曲解，主要源于他不了解「尊法反儒」运动和当前中国社会客观阶级斗争形势之间的关系，以及他把儒法之争和唯心论与唯物论、形而上学与辩证法之争，混为一谈。
「尊法反儒」运动 (7)，是中国当前客观阶级斗争形势反映在意识形态领域里的一种具有中国风格的特殊形式，具有严肃的现实政治意义。盖自一九五八年以来，党内或无产阶级内部两条路线的矛盾，已逐渐上升为中国社会的主要阶级矛盾，前有刘少奇事件，后有林彪事件，即为最好证明。这种阶级斗争形势，颇似我国以往奴隶主和地主阶级内部两条路线的矛盾，即代表大奴隶主和大地主利益，及中小奴隶主与中小地主利益的斗争。
所以，基于这样的客观阶级形势，毛泽东才把今天的无产阶级革命路线和修正主义路线的两条路线斗争，和以往法儒两条路线斗争相提并论。这是以占证今，用过去的历史经验服务于当前政治领域里的尖锐阶级斗争(8)。不了解一一或了解了而不接受一一意识形态与社会存在、政治与学术文化之间的辩证关系，自然就会对毛泽东的二分法感到困惑不解，就会把「尊法反儒」运动这样一个具有高度创造性、气魄宏伟、影向深远的学术文化运动，简单地斥之为「荒谬」了。
其次，就儒法之争和唯心论与唯物论、形而上学与辩证法之争的关系而言，根据我的了解，中国理论家只说过，儒法之争是唯心论与唯物论、形而上学与辩证法之争在中国社会的一种具体表现形式，却从未说过唯心论与唯物论、形而上学与辩证法之争就只有儒法之争这一种具体形式。这种一般与特殊之间的逻辑关系，是决不容倒置的，倒置了就会「差之毫厘、谬以千里」。譬如，我们把从特殊到一般的命题「阮君是中国入」，倒过来改为从一般到特殊的命题「中国人都是阮君」 ，我想阮君看了之后，一定会大喊「不通、荒谬、胡闹」的，一定会感到啼笑皆非的!
据此，讲求「给予各学派以应有的历史地位」的中国理抡家，是断断不会如阮君所说的，把自古至今数千年来的中国思想家，用二分法简单地分为两类，「不入于儒即入于法」的。如若不信，阮君可以随便拿杨荣国的《中国古代思想史》、《简明中国哲学史》、任继愈的《中国哲学史简编》、《汉唐佛教思想论集》，以及最近两三年来中国所出版的有关这类问题的一切书籍或论文，来印证一下我所说的是否属实。
我可以肯定地说，中国理论家会把道家、佛家等斥为形而上学、唯心论，决不会把道家、佛家等张冠李戴，硬说成是儒冢，或根本予以一笔抹煞的。譬如老子、庄子、惠能、神秀会被攻击为唯心主义者 ，但决不会因此把他们当成儒家。那么，为什么中国理论家要大谈儒法之争而很少谈儒法和其他学派之争尼? 理由很简单：因为儒法之争是贯穿中国史中奴隶主阶级和地主阶级内部的主要矛盾，其余学派和儒佛、儒道之间的斗争是从属于这个矛盾的次要矛盾。他们突出主要矛盾，间或讨论次要矛盾，但从未抹煞这个次要矛盾。所以阮君指控中国理论家把中国历代思想家简单地划分为儒法两派，是完全与事贪不符的;这是阮君半吊子的二分法，不是中国理论家货真价实的二分法(9)。
在华府批孔大会上，我就是以唯心论与唯物论、形而上学与辩证法之争作为基线来介绍「西风东渐之前」中国思想领域里头的斗争的。为了避免像阮君那样地误解二分法，我曾特别提醒听众：「在这将近三千年的漫长历史长河中，中国思想界一直贯穿着鼓吹革命或复辟、进步或保守两条路线的思想斗争 。其中最具代表性的就是法儒两派思想的斗争」。注(10)这段话不是明明白白地指出，除了法儒之争外，还有其他学派之争么?法儒之争不过是更具代表性而已，并非其内容的全部，可惜阮君视而不见。由此看来，阮君对二分法的误解，基本上不是由于「文献不足征」，而是导因于他那密不透风和僵硬的唯心论立场。是耶? 非耶?
阮君所谓的「二分法不合用」，其真正含义或许是由于他抄袭了传统主义者或新传统主义者的陈腔滥调，假定自两汉迄西风东渐之际，法儒界线逐渐彻底消泯;纵然文化思想界有斗争，那也只是儒家内部「狗咬狗」之争，与法儒之争无涉。(龚：汉家家法，儒表法里，将法家消融于外王里了)果如是，则用二分法来看待整个封建时期地主阶级内部的思想斗争，便将毫无意义了。
如果阮君果作了这种假定，这种假定是根本不能成立的。根据我的了解，法家思想在整个封建时期(我更倾向于使用宗法时期或帝制时期)不仅存在而且一直是一股有力的思想潮流。(龚：有学者认为，中世纪是荀学时代)那么它为甚么会给人一种忽隐忽现、若有若无的印象呢? 理由很简单，这是历代反动君王及其御用儒臣所刻意制造出来的一种假相，因为一方面他们深恐直接干脆的法家思想会暴露他们「吃人」政权的真面目，另方面为了「治国平天下」又不得不借重法家思想，所以才想尽办法，软硬兼施一一软的为科举制度，诱以功名利禄，和内圣外王的堂皇经世理论为之美化;硬的如文字狱、流放等以为强制手段——把法家思想彻底掩盖伪装起来。这就有力地说明了为甚么自「汉武罢黜百家、独尊儒术」以来，法家思想不得不由明变暗，转而寄生于儒家框架之内的原因了。譬如这时的法家，或借注疏儒家经典、或假儒家经典之名，来表达其儒表法里的进步改革思想：如要求改革典章制度，为民请民、评击当道，甚或流露出推翻现状的意愿等等。如果仅凭某思想家引据儒家经典的外相、不去分析其思想的内容，即骤然判定他为不折不扣的儒家，这实在是浅薄的皮相之论，才真叫古人含寃莫辩，忍泪吞泣呢!
简言之，这时的法家思想，自觉地或不自觉地(11)，以层层的儒家外衣一一经、史、子、集——来包装而自卫自存，来使人接受其观点，这是造成两汉以迄明清在中国思想界存在着一种清一色儒家思想幻相的历史原因(12)。目前中国的「尊法反儒」运动，就是要用一种倒卷珠帘的办法，剥开包裹了重重儒家外衣的法家思想，还它原来面目。
中国理论家现在着重用认识论和历史观两个尺度来鉴别法儒思想;此外当然还有一些其他标准，但比较上是次要的。由于篇幅所限，这里无法逐一检验，阮君所怀疑的王充、柳宗元、王夫之和康有为等人是不是法家这个问题，上面我已经提出了解决这个问题的原则，我想阮君是不难举一反三的。
但我愿藉此再度强调：如果有人非抓着两汉以来学者「言必称尧舜、孔、孟，行必据儒家经典」这个表相而硬说他们全是儒家，那就同和尚尼姑不分，硬把他们塞在一个庙里，徒致贻笑大方而已;那就是泥古不化，为古人所骗而不自知，足见其缺乏敏锐的思辨能力。谈到古人，我们必须对他们一分为二地来看待;其中固然有不少像孔子、孟子、董仲舒、朱熹、王阳明那样反动的古人，但也有不少像商鞅、荀子、韩非、王充、柳宗元、王夫之那样进步的古人。如果果如阮君所言，中国的「尊法反儒」运动，使古人泪洒九泉，那么这些泪，必系孔盂之泪，而非荀韩之泪。倘使荀韩眼中也因此含着眼泪，那必是喜极而泣，决不再是以前的悲愤之泪。因为现在的中国无产阶级使他们翻了身，使他们得以重见天日，不必再生活在他人屋檐之下来讨生活。似此，他们焉能不手之、舞之、足之、蹈之呢? 相反地，享受了两千多年西天之乐的孔盂之徒，现在一旦被中国无产阶级从三十三层离恨天打进了第十八层地狱，他们想起了今昔境遇的对比，免不了泪流如注，悔不当初。这是入之常情，是完全可以了解的。这种惩罚，对于两手血腥、精心编造「吃人礼教」的孔盂之徒而言，本属罪有应得，根本没有值得人们同情的地方。
阮君既不能了解西风东渐之前的儒法之争，那么，对于在中西文化交流的近代一一尤其是七十年代的今天，从法儒之争这个角度来看中国思想界的变动，自然更会觉得是件荒谬不经的事，鉴于阮君这类人的脑袋上套上了孔孟之道或社会科学、自由主义的紧箍咒，当介绍到西风东渐迄今的「尊法反儒」思想时，我曾特别为这种性质的思想斗争下了一个十分明确的界说：「表面上看来，这个时期的思想斗争只是反孔与拥孔、资本主义与共产主义的斗争，与尊法反儒无关;但从广义上讲，如果我们把儒法之争界定为唯心主义与唯物主义，进步思想与保守思想的斗争，那么，从儒法斗争这个角度来看这个时期的思想论战，仍是有意义的。」 (同注10)
简单地说，我是用唯心论与唯物论这种一般范畴来了解一个个具体的中国近代思想家或理论家的。并且，由于是在特殊的中国文化传统和历史条件之下，所以我曾将进步的思想家比作法家，反动的比作儒冢。譬如我曾说过李大钊、鲁迅是唯物论者，所以他们尊法，但从未说过李大钊和鲁迅就是法家。因为法家是唯物主义在中国古代的一个具体形式，共产主义是唯物主义在近代中国的一个具体形式，两者固有相通之处，但相异之处也不少，因此在它们之间划上等号是错误的，荒谬的。
我想我这种对「尊法反儒」运动在近代意义的了解是和中国理论家相一致的。譬如当他们讨论春秋战国时期的儒法之争时，即直接用「儒法之争」这种说法，但当讨论到西汉迄今的儒法之争时，则用「尊孔反孔」、「尊孔扬秦」、「尊儒反法」等类说法。这两种用法之间的不同，是不难区别的：当我们说某人尊孔时，他可以是儒家，也可以不是儒家.因为是儒家的固然一定会尊孔，与儒家气味相投的，也会尊孔;尊法的情形亦复相似。由此，蒋介石可以尊孔，但自已不必是儒家，毛泽东可以扬秦，自已也可以不必是法家。物以类聚，人以群分;气类相投的，相互标榜，古今中外莫不皆然，原不足为奇。
此外，从抽象的层次上来看，古代的价值观念可以和现在相通的，外国的价值观念可以和中国相互发明的，比此皆是，两者之间并没有不可逾越的鸿沟。因此，蒋介石可以捧死了两千多年的孔子，那么毛泽东为甚么就不能捧那个时代中与孔子相对抗的少正卯、柳下趾呢?阮君自己不是也引用一位已死了将近千年的诗人一一苏东坡一一的词来表达他自已的思想么? 因此，我实在想不透，为甚么在「中西文化交流的近代」，以昔日儒法之争为例，来探讨今天无产阶级革命路线和修正主义路线之间的斗争，就会「更是荒谬」? 尚望阮君，有以教我! 但请千万不要空空洞洞地说声「荒谬」，或找几本书东拼西凑以之为证据，就算交待了事。请把你反对的理由，用严格的理性语言扎扎实实地摆出来;否则，又怎能以理服人?
由上看来，我在前面对近代儒法之争所下的定义是极端重要的。可是阮君却以「姑先不说法家这个名词的定义在这二千多年中有否变化，也就是说先秦时的法家与民国年初的法家是不是符合一样的定义」，而把我所下的这个定义，轻描淡写地一笔带过。阮君之失，如果出于无心，则他对中国「尊法反儒」运动一一恕我冒昧地说一一的知识，实在贫乏得惊人;如果出于故意，则他歪曲中国「尊法反儒」运动的居心，实有亏于一个知识分子的学术良心。
大陆「尊法反儒」运动，作为一个影向深远的学术文化运动而言，目前仅是一个开端，因此，在理论上还免不了有许多问题需要进一步加以澄清。譬如，春秋时代末期及战圃初期，思想文化领域里的主要矛盾是奴隶主阶级和地主阶级的矛盾呢? 还是奴隶主阶级与奴隶阶级的矛盾呢? 抑或奴隶主阶级内部大奴隶主和中小奴隶主两条路线的矛盾呢? 我个人的看法是倾向于后两者而非前者。当时地主阶级虽然已经存在，但远不够强大，所以只是次要矛盾而非主要矛盾。这种客观阶级形势，很清楚的反映于意识形态领域，表现为当时的孔柳(孔子与柳下趾)和儒墨两个阶级之争，孔少(孔子与少正卯)的儒法两条路线之争。(孔子代表大奴隶主，少正卯代表中小奴隶主) ，只是次要矛盾。法家思想明显地代表上升地主阶级的利益，因而使儒法之争成为主要矛盾，那是孟子及孟子以后的事。其次，诚如阮君所言，奴隶主文化也有过一段产生进步作用的时期，并非从开始就是反动的。儒家赞扬汤武革命，表示那时的奴隶主文化还是有活力的，因为那时中国社会是处于由低级的原始共产社会向高级的奴隶主社会过渡，所以新奴隶主还须向旧的氏族领主作斗争(13)，一直到了孔子时代，奴隶主文化始彻底丧失了生机，变成了一个不折不扣的反动文化。我个人认为，在「尊法反儒」运动中，对奴隶主文化的兴衰过程还是要交待清楚的。至于把荀子看成是法家，我还有保留。我个人认为他应属于儒家极左翼，因为他的思想仍未能完全跳出儒家的框架，虽然其中到处流露出法家的倾向。因此好比谭嗣同是中国近代地主阶级文化到资产阶级文化的过渡思想家，荀卿可以被视为古代中国由奴隶主文化到地主文化的过渡思想家。诸如此类的问题，还有不少，无法在此一一列举。因此，在阮君看来，我是和着北京的原韵，但在我自已看来，却是和中有异。这就是我尚未全信的地方;或者，有一天我豁然贯通了，做到全信的地步，也未可知?
阮君对我批评的第二个论据是「文献不足征」。他说：「我在此要说明的是在引用先秦史料时，必须有考据、文字、训诂、版本等学科方面的知识，目前国共或海外左右派时常引用的书籍中，《管子》、《商君书》、《孔子家语》、《古文尚书》等已被前人考订是伪书，《论语》、《荀子》、《韩非子》等则部份有问题。总之，这一时期人物思想的讨论，包括孔子在内，我的感觉是『文献不足征』也，难下定论。」比起似是而非的第一个论据，这个论据要堂皇动听得多，但若仔细分析起来，还是不能成立。
提醒人当研究古人古事时要有考据、训沽知识，就好像提醒人每天不要忘记吃饭，或走路时不要往汽车上撞一样，是个不言自明的常识，虽然很重要，但却是有点流于卖弄的「多余的话」。我想阮君不会不知道，在这次「尊法反儒」运动中扮演积极角色的许多中国理论家，有不少是在旧学里头打了一辈子滚的这个事实吧?譬如就拿郭沫若和杨荣国为例，郭曾致力于中国考古研究，杨则专攻中国古代思想史，数十年如一日，而且都是卓然有成的学者。我敢保证，他们的国学造诣，要比自谦「只是一个浅薄而稍具国学常识的外行人」的阮君，高明很多很多(14)。似此，他们决不会不知道阮君所讲的那番最起码的道理的。(15)中国理论家对这个问题的重视，可以由他们处理少正卯一事的严肃态度看出来。为了研究孔子是否诛少正卯这个问题，赵纪彬特别写了一本长达九十页的书(16)，引据一切有关少正卯问题的说法，加以审慎比较，最后始得出结论，接受《荀子》 一书中有关孔子诛少正卯的记载。中国理论家亦采用同样严肃态度对待「尊法反儒」中所涉及的其他类似少正卯的学术问题。
至于海外的左派，是不是也要等到具备了像杨、郭那样深厚的考据、训诂知识，才能谈古人古事呢? 我看是根本没有这个必要的。为甚么他们要把中国理论家研究的成果摆在一边不用呢? 譬如，就少正卯这个问题而言，如果有人建议左派应该完全抹煞赵纪彬的研究成果，自已重新做一番考据工作，那么，这种建议是极其荒唐可笑的，因为它违背了学术分工的基本原则。我想阮君决不会连这点起码的常识都没有的。
没有人会否认讨论古人古事需要可靠的和充分的证据，和未经仔细研究而贸然遽下定论这番道理的，但同时也要看下甚么样的定论。如果要研究一个很小的古代问题，譬如要写一本详细的少正卯传，现有资料当然不够。但如要讨论像儒法之争这么大的学派斗争的原则性问题，自宋以来的辨伪学和近代考古学的杰出成就，是足可以为我们提供起码的资料，作出一般性的结论的。
对于伪书，阮君倾向于采取完全否定的态度的。阮君所举的古籍中那些是全伪，那些是部份伪，除了藉此向读者炫耀他那有限的国学知识外(17)，是丝毫没有实际意义的。在这方面，中国理论家的知识比他远为丰富。所以，他要想靠举几本伪书来否定中国「尊法反儒」运动，那完全是自不量力的做法，徒见其心劳日绌而已!
何况伪书还有意想不到的学术价值呢?不信，请看疑古大师顾颉刚对于伪书的见解：(18)「许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料：我们得了这些史料，便可了解那个时代的思想和学术。例如《易传》，放在孔子时代自然错误，我们自然称它为伪材料;但放在汉初就可见出那时人对于《周易》的见解，及其对于古史的观念了。又如《诗》三百篇，齐、鲁、韩、毛四家把它讲得完全失去了原样：本是民间的抒情诗，成了这篇美后妃，那篇刺某王，甚至城隅幽会的淫诗也说成了女史彤管的大法，在诗经本身当然毫无价值;可是我们要知道三百篇成为经典时被一般经师穿上了哪样的服装，他们为什么要把那些不适合的服装给它穿上?那么，四家诗的胡说便是极好的汉代政治思想史料，如何可以丢弃呢? 荒谬如谶纬，我们只要善于使用，正是最宝贵的战国社会史料和思想史料。不读谶纬，对于史书上记载的汉高帝斩白帝子，哀帝再受命，及光武帝以赤伏符受命等事的「「天人相与」的背景是决不能明白的。不读诸子，则对于自耕稼陶渔而为天子，傅说举于版筑之间的传说、以及高帝以一布衣五载而成帝业的事实的社会组织的变迁背景也是不会看清楚的。
所以，伪史的出现即是真史的反映，我们破坏它，并不是要把它销毁，只是把它的时代移后，使它脱离了所托的时代而与出现的时代相应而已。实在这与其说是破坏，不如称为「移置」的适宜。一般人以为伪的材料便可不要，这未免缺乏了历史的观念 。简言之，伪书之成，主要是由于后人借前人典籍来表达自已的见解，反映当时的社会情况。所以，它们的价值反倒在它们的「伪」，而不在它们的「真」。这点阮君可曾想到?
与伪书密切相关的是学术与政治之间不可分的关系 (19)借学术来满足政治要求的事实，自古至今，多得不胜枚举;套句康有为的话，这叫做「托古改制」;为了借学术来进行尖锐的政治斗争，文献足不足征常被看成是次要考虑。譬如那位不语「乖力乱神」、主张「多闻阙疑」和「知之为知之，不知之为不知」的孔子，为了达到他那拨乱反治的复辟政治目的，大肆吹捧尧、舜、禹、汤、文、武的政教礼法。由于美化得实在离了谱，结果弄得孟子也不好意思承认这些都是事实，迫得只得说：「尽信书不如无书，吾于武、成，取二三策而已。」 (20)孔子之外，其他各学派创始入莫不如此;老子伪托黄帝 ，墨子借托夏禹，许行假托神农。各家各派「荣古而虐今、贱近而贵远」的结果，使韩非大有「无所情从」之感，起来诘问道：「孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜，尧、舜不复生，将谁定儒墨之诚乎?」(21)
于此可见，对于这些反映一定的阶级利益的各学派创始入来说，为了使他们的学说被人接受，文献足征固然很好，文献不足征，也不要紧，因可按政治要求，就已有的有限事实予以加工改造，如孔子歌颂尧舜;甚或纵令事无可征，也可杜撰充数，如庄子寓言(22)。由是以观，「政治挂帅」这个概念，并非毛泽东独创，其来有自，实际上早在春秋战国时代各学派已经大力推行这个原则了(23)。
目前大陆的「尊法反儒」运动，必须把它放在这个文化政治背景之下来了解，才能得其真髓;如果把它孤立地、片面地只看成是一个纯学术思想运劲，口口声声和着胡适的韵，叫「拿证据来」 ，那就大背这个运动的原意，而不能识其卢山真面目矣(24)!
进一步来说，纵令文献足征，是不是就能保证一定可以得出正确无误的结论呢? 答案是否定的。譬如蒋介石收买日本《产经新闻》替他出版的《蒋总统秘录》，据说是根据蒋介石私岩秘而不宣一—即史学上所谓的第一手——的数据所写成的。按理应该可靠，可是实际上，这本书是蒋介石借日本人来替目已树碑立传以掩饰他和他的集团数十年来所犯的一切罪过。简言之，为了他一已或江浙财团之私的政治要求，蒋介石竟不惜透过外国人的笔杆来歪曲近代中国历史的真相以为他自已洗刷。蒋介石的这本传记，在当前的中国和亚洲有深刻的现实政治意义;它的出现，决不是孤立偶发的小事。这又是学术从属于政治的一个活生生的事例。
总上而论，就推动一个政治文化运动而言，文献征信与否顶多只不过是许多充分条件之一，其本身决不足以构成为必要条件。这是我们要想透彻了解中国「尊法反儒」运动所不可缺的一般常识之一。阮君欲以「文献不足征」为论据来否定「尊法反儒」运动，和他第一个论据一样，是完全不能成立的。何况足以支持这个运动的文献典籍汗牛充栋呢?
(五)
在阮君的整个评文中，给我印象最深刻的就是他在结尾时所谓的「教人无所情从」这句话，因为它有力地刻划了偏安海外的小资产阶级知识分子，当内在世界因受东风冲击日渐崩解时所感到的一种彷徨、惆怅、无助和无所适从的感觉 。
那么，究竟这批人应该何去何从呢? 就一个关心中国文化前途的中国海外知识分子而言，摆在他们面前的，我以为只有两条路：一条是钱穆的道路，另一条是冯友兰的道路。冯、钱二人在国学上都有极深的造诣，都是阮君所谓「读过书」的人物，而且他们早期的阶级背景大体上和我们是一致的。因此，他们所走的道路，应该是可以作为我们决定何去何从时的参考的。
钱穆的道路是一条阴暗的窄径，把人最终引向毁灭。我有他最近的言论可以为证，十月二十日他在《中央日报》的副刊上写道：(26)
「世界处处在骚乱，世界处处在变动。究竟此种骚乱与变动，将走向何处去，谁也不知道。今天的世界，已变成了今天不知道明天。这不是说得太过分了，实在世界已有此趋势。」最后他说：「世界人类长此骚动下去，恐怕世界人类将会同归于尽。」
试看满腹经纶的「国学大师」钱穆心目中的世界是多么的灰色!多么的悲观! 使人读了觉得有一种沉重的压迫感，一种大厦行将坍塌的末世感。
反观冯友兰的道路，却是一条「金光大道」，前景无限。我也有冯的诗为证。在他一九五九年所写的「四十年的同顾」的题词中有这样几句诗：(27 )
「红旗灿烂东风道，禹域嘉名自古留。
赤县果然成赤县，神州真个是神州。
一日便如廿年，卫星直上九重天。
乘风无限飞腾意，急取轻装快赶先。
试看「国学大师」冯友兰心目中的世界又是多么的乐观! 多么的充满了朝气! 读了不禁使人意气风发，兴起「上摘九天之月，下捞四海之鳖」的豪迈气概!这就难怪于 一九七〇年左右写了这么一首传诵一时的佳句：(28)
善格物者无弃物，善救人者无弃人。
为有东风勤着力，朽树也要绿成荫。
冯虽已快是八十老翁，但精神上却没有显出一点老迈之态;相反地，他不断向上，追求新生!
冯、钱二人同为国学大师，年龄相近，学术成就相抗，但他们目前的精神面貌却有这么大的不同。这决不是偶然产生的，(29)其根本原因是由于两人自一九四九年之后选择了不同的道路：钱仍墨守尊孔反法老套，不思求变，而冯则(30)：
奋笔当时信有由，根源一 一细搜求。
不堪往事重回顾，四十年间作逆流。
即毅然扬弃过去的「新理学」，逐渐走上「尊法反儒」的道路。
那么冯能不能因此就算是一位共产主义者呢?我认为是不能算的;同时，他也不再是一位新传统主义者。他一直在变，在不断以今日之我向昨日之我挑战，在这个变的过程中，他仍是介于似花非花、悉信不信之间。所以，在他所走的道路上，虽然他是位先行者，但却不断见贤思齐，急起直追。
为此，愿特寄语反对「尊法反儒」运动的海外中国智识份子一一并以此与阮君共勉：「莫怨东风应自悔，顿悟今是而昨非」。从而像冯友兰一样自滔滔的逆流中抽身引退，另作新图。
我个人认为中国「尊法反儒」运动，正可为海外中国智识份子这种寻求新生的努力，提供不可或缺的精神源泉和思想动力。
注释：
(1)阮君对我演讲内容的了解，据他说是根据为民君的报导。因为无缘读到那份报导，所以我不知道它和我的演讲原文有多大出入。不过，看了阮君的评文之后，大致我可以确定那份报导只是个摘要，所以有不少东西应被过滤掉了。譬如，经查对我演讲的原稿，关于春秋战国时期的法家代表，我曾举了商鞅、少正卯、荀子、韩非、秦始皇、李斯等六人，而阮君却说「春秋战国时期，他并没有举出法家的代表们来。」这是不符事实的，特此更正。为此，如果阮君不怕麻烦而且还有兴趣的话，请设法搞本《华府春秋》九、十月合订本来看看，其中忠实地刊登了所有演讲人当时发言的全部内容。
此外，愿附带声明的是，这篇对阮文的答复，仅涉及其中有关我的部份。
(2)阮君借中国古词，把唯物辩证法的最基本规律一一对立统一律，或通俗地说，即二分法一一用诗的形式朴素地表达了出来。于此可见，二分法这个辩证思维，是不分古今都适用的，只是使用这种思维方法的人，或碍于颜面不愿承认，或因停留在感性阶段，以致未能在理性层次上产生自觉而已。
(3)见《食旧堂丛书·郑志》，其中记有东汉末郑玄(字康成，127——200)与弟子赵商关于《诗·商颂·长发》的序文的一段对话。《毛序》说：“《长发》，大礻帝也。”郑玄笺曰：“大衤帝，郊祭天也。……”这中间牵涉到很复杂的祭礼问题，赵商引古籍不同意郑玄的解释，郑玄在进行 了一番说明后批评弟子说：“探意太过，得无诬乎!”在与赵商的另一次谈话时也说：“天下之事，以前验后，其不合者，何可悉信?是故，悉信亦非，不信亦非。”
(4)我敢在此向阮君保证，这是发自我内心深处的声音，决非「曲迎上意、阿附权势」。阮君在他近作一一《康有为思想浅谈》 (《星岛日报》，十一月十一日、十二日)一一中，使用了这八个字，我觉得这是低级手法，为智者所不取。我个人认为，当严肃地讨论问题时一一政治性的谩骂不在此限，最好不要作人身攻击，因为这类的攻击，只能引起人的反感，并不具有很强的说服力。
(5)我愿提醒阮君，我的顶头上司不是「土大人」杨荣国、郭沫若，而是「洋大人」John K.Fairbank (费正清) 和Benjamin I. Schwartz。我还可以告诉阮君，我公开对Fairbank和Schwartz的批评，这不是第一次，今年(一九七四)五月四日在纽约的纪念会上，我曾对他们颇有微词。结果有位听众，姓汤名晏，事后在《明报》上写了篇文章，说我如何「开口吾师费正清、闭口吾师费正清」，存心拿费来为目已撑门面，这真叫「欲加之罪，何患无词」，使人蒙不白之寃!
此外，早期我在台湾的《大学杂志》，也曾批评过费的观点。假使诚如阮君所言，我这个人是「曲迎上意，阿附权势」的话，我决不会舍近求远地去吹捧那些遥隔万里、渺渺茫茫的「土大人」来攻击近在身边的「洋大人」 而甘冒敲饭碗的危险的。我还愿提醒阮君，在美国的中国左派，如果仅仅为了阿附北京的权势而向左转的话，那这些人将来必定会感到沮丧和失望。因为如果存着这种心理来「和着北京的原韵」，带给他的决不会是飞黄腾达事业，而将是一大堆困扰的问题，如居留、失业、婚姻、联邦调查局的盘问、洋大人的冷眼......等。阮君大概已从「留学」进入「学留」的阶段，对这些是不会不了解的。
以我看，如果纯为个人利益打算，三十六计中最高明的一计，决非阿附北京权势，而是像阮君那样，奉行孔盂中庸之道，对北京、台北来个各打五十板。这样，「洋大人」看了，必私心窃喜，曰：「此君乃得吾国民主政治、自由主义真谛，诚我族类!」于是移民局档案上赫然写着「最受欢迎人物」，从而「无入而不自得」、「无往而不利」了! 我倒不愿以小人之心度君子之腹，认定阮君是这种人;但像他所采的那种貌似客观的超然政治与学术立场，因合「洋大入」的胃口而带来许多意想不到的方便，则是不争的事实。所以，我奉劝阮君，当讨论与左派有关的问题时，最好不要把个人动机扯进去，因为这样将使左派可以反唇相讥，攻击你生活在洋大人的屋檐下，不得不低头的苦心。
(6)其实，这些人所唱的韵，如果用显微镜把它们仔细分析一下，将会发现其中有的是和着台北的原韵，有的是和着华盛顿的原韵;个人独创的韵，事实上在这个世界是绝对不存在的。
还有，视和着自已国家和人民的原韵为异端邪说的这种论调，其来有自，肇端于近百年来欧风美雨对中国社会的不断冲击，以致使知识分子长期以来养成了一种对自已国家每兴一利，革一弊，总爱用外国的标准来加以衡量的不健康心理。这大部份解释了为甚么阮君会认为二分法用在「中西文化交流的近代则更是荒谬」的原因，因为他或许认为，先进的欧美社会既没有法家，中国怎么可以扬法呢? 这岂不是违背世界潮流，徒招世人讪笑么?
阮君，阮君，不要把事物看成一成不变。所谓「十年河东、十年河西」、「沧海桑田」、「逝者如斯夫不舍昼夜」，都是讲事物的变动无常。今天的中国早巳非昔日吴下阿蒙 ，盖从毛泽东向世界宣布「中国站起来了」那天起，就和欧风美雨盛吹的时代、听人摆布的中国划了一条黑白分明的界线。如果阮君还认为今天中国文化的发展仍须依附欧美文化，跟着他们一步一趋，那么，他所标榜这种「读书人骨气」的执着精神，实在到了极端可笑的地步;因此，我建议阮君还是趁早把它扔进毛坑为妙，免得留着误已误人。 (阮君在《康有为思想浅谈》中所提到的明末清初遗老的愚忠精神，待有空时另文答复，兹不在此赘述)
(7)在这里，我无法在文化层面上来详论环绕「尊法反儒」运动的各种理论问题。我有一篇英文长文专门讨论这个问题，现正甴纽约的兰注销版公司Random House所属的潘锡恩书局Pantheon Books编辑中，明夏(一九七五)当可以问世。届时，希阮君能够不吝赐教。现在我可以简单地告诉阮君的是，「尊法反儒」运动，是中国的元老政治家、思想家和学者，如毛泽东、周恩来、郭沫若、杨荣国等，基于丰富的政治经验和深厚的旧学学养所发动的一个极具远见、极富创造力的政治文化运动，它是把中国文化提升为世界性文化的一个重要步骤，为中国文化的未来发展开辟了一条广阔的道路;(龚：马克思主义在文化思想领域进一步中国化)并且基本上解决了在中国无产阶级文化的基础上把中国的旧文化与世界的旧文化一一特指欧美的旧文化一一结合起来的理论问题。像这样一个震古烁今的伟大政治学术运动，岂可未经深刻研究而骤然加以否定，岂会因几个人的丑化就胎死腹中、停止不前呢?
(8)毛泽东所提倡的「古为今用」、「厚今薄古」，在政治文化领域里应这样来了解，才能显出其意义。
(9)大凡批判一件东西，应事先对它作一番巨细靡遗的调查研究工作，等充分掌握了它的表相和内在本质之后再下手批驳，这样才能深刻、才能一针见血，击中对方的要害。但我拜读了阮君的评文所得的印象是，他的红学知识(不是红楼梦的红学和认识中国研究的红学)和他的国学知识相较，简直不成比例，以他这种入云亦云的「浅薄」红学知识，不能窥「尊法反儒」运动的堂奥，实系理所当然的自然结果，原不足为奇;但他竟由此而对深刻的「尊法反儒」运动，妄下论断，实足以贻笑大方。
(10)《华府春秋》 ，一九七四年九、十月合刊。页十二。
(11)所谓「不自觉地」，是指在长期儒家思想定于一尊的局面下，有些人用了法家的框框但却失去了分辨的能力，而仍甘愿自称或被称为孔孟之徒。这种现象并不难解释，譬如清初汉人为了反对满人薙髪之令，造成扬州十日、嘉定三屠的残祸。但曾几何时，到了孙中山革命改元，要汉人割除辫子的时候，一般汉人竟消极抵制，迫使革命军不得不以武力强制执行。汉人前后矛盾的立场，何以相去如此悬殊? 盖以民性习于故常，殚于改革的惰性，有以致之。相似地，法家之臣事于儒家，最初系由于「在人家的屋檐下不得不低头」，但久而久之却完全丧失了独立反抗和自我认同的能力，不自觉地视这种附庸地位为「天之经、地之义」 ，竟习以为常，不思求变了。
(12)实际上，封建时代后期的儒家，其左翼吸收了法家、墨家，其右翼则消纳了道家、佛家等.三教九流归于一宗的局面始于宋、成于明、清继之。及至近代，学者孺慕西学，中国本身的学术流变，遂更隐而不明。阮君那种似花非花，似是而非之论，就是这种历史背景的产物。
(13)孔子特别推崇文、武、周公，还有一个特别的理由，因为他们都是周朝的开创者，孔子为周的臣民，所以他对文、武、周公的特殊感情是完全可以了解的。
须强调的是，儒家经典里头的确含有一些进步观念，这些观念是奴隶主反抗他们旧的统治者的反映。但其中绝大部分是保守的观念，反映孔孟时代奴隶主欲图复辟自保的反动意识形态。目前的「尊法反儒」运动就是集中批判这些反动的意识形态。
(14)阮君所谓的「不读书」，如果指我而言，犹有可言，因为我的确不是一位满腹经论的饱学之士，但如果影射站在「尊法反儒」运动第一线的中国理论家，那他这种说法实在好比坐井观天，不知苍穹之广大;管蠡测海，不知大海之深邃。
(15)我有一旁证，显示中国理论家是非常注重引经据典的。在今年十一月二十一日的《中央日报》大陆透视栏中有这么一段话：「大学动员了，数以百万计的书籍印行了，并训练了大批半文盲的宣传员，去解说中国古代这两个政治思想学派之间的争论。期刊和日报，满载汉朝及其以前时期的历史，引用了大量可能连专家都不太清楚的古代典籍文学」。既然所引用的古代典籍文学，竟然有些连专家可能都不太清楚，阮君怎么能片面主观地说目前的「尊法反儒」运动，未在做或忽略了考据、训诂、文字这方面的功夫呢?
(16)赵纪彬，《关于孔子诛少正卯问题》，一九六九年十月初稿，一九七三年五月增改。
(17)根据我粗略的观察 (所以不是定论)，阮君的学养，似乎是红学不如史学，史学不如国学;至于国学，也不像是科班出身。譬如台湾知名的近代史家吴相湘在阮君的笔下竟变成了「胡」相湘，清初学者全祖望也被变成了「金」祖望;似此，如谓阮君「读书」，海外将无「不读书」之人矣! 所以，当他说「大家没读过书，只是跟着中共在和韵」时，我很怀疑他这句话有多大分量。恕我坦白地说，以阮君这种有限的红学、史学和国学知识，竟对深刻的「尊法反儒」运动妄下论断，实太不自量力。以他这种学养，谈谈时事、品评人物或尚有余裕，若进而议论学术，其力显有未逮。所以奉劝阮君还是谨守藩篱，不可造次轻越;否则徒招识者之讥，何苦!何苦!
(18)《古藉考辨丛刊》，顾颉刚编，一九五五年。引文见第一集。
(19)譬如连表面上看起来与政治毫无关系的诗歌，孔子也要强调它的实用价值。子曰：诵诗三百，授之以政不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为?」(《论语·子路》)可见孔子是反对为诗歌而诗歌的。
(20)孟子，尽心章。
(21)韩非子，显学。
(22)康有为谓：「《庄子》一书所称黄帝、尧、舜、孔子、老聃、皆是寓言。....然此实战国之风，非特庄子为然，凡诸子皆然。…故必托之他人而为寓言。寓言于谁? 则少年不如耆艾，今人不如古人，耆古之言则见重矣;耆艾莫如黄帝、尧、舜、故托于古人以为重，所谓重言也。凡诸子托古皆同此」。(康有为，《孔子改制考》，卷四)如果阮君早生两千年，幸得与诸子并世而立，我相信他必然也会指斥诸子这种「托古改制」和假寓言以言志的行为「荒谬、胡闹、可笑和不读书」，并且大呼「看不惯」了?
(23)奉行这个原则的，近代有个康有为。所以阮君把康梁变法维新运动视为「是政治运动，并不牵涉到儒法思想之争」，是个非常外行的论断。他的这种外行观点在十一月十一日及十二日的《星岛日报》，又被进一步发挥。希望将来有机会专门和他讨论有关康梁的问题。
(24)「尊法反儒」运动是一个牵涉面极广的学术政治运动，而今阮君仅从非常狭隘的国学这个角度来衡量它，就好比瞎子摸象，是绝对无法窥其全貌的。
(25)阮君斥蒋介石这种行为为「不识大体」，诚属的论。但如果他不能从阶级斗争和文化斗争这个角度去分析这个问题，他对这个问题的了解，仍然是很浮面的，是不够深刻的。
(26)钱穆，《东方人的责任》，《中央日报》，一九七四年十月廿八日副刊。
(27)冯友兰，《冯友兰的道路》，一九七四年。页十六。
(28)《中国知识分子近言录》，一九七二年八月初版，一九七三年一月二版。页八十五。
(29)阮君将冯的改变简单地斥之为「人在屋檐下，不能不低头」，这是反共八股，不过是和着台北、华感顿的原唱而已。希望他能买本《冯友兰的道路》来读读，看看冯的政变过程是不是如他所想象的那么简单。
(30)同(27)。
(纽约《侨刊》，第50、51期，1974年12月、1975年1月)
(完)
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