本报告受益于同贺雪峰、李建斌、邹国浩、王昱娟等调研小组师友的讨论。本文所涉及的人名均作了技术处理。
2008年9月27日-10月12日，我们一行在湖北省京山县做调研。我所在小组的驻村调研点是沙村。沙村紧挨小镇，在镇辖的29个村中占地面积最大，且多丘陵岗地。村内地广人稀，住处分散，最大的湾子[ 当地人将人口集中居住的地方叫做湾子，它远远小于村民组的地理范围。]有40户人家，傍公路和责任田而居的单家独户非常常见。10个村民小组，398户人家，隐伏在四处可见的荒山荒地里。全村耕地面积有4494亩，其中旱地面积568亩，水田面积3926亩，以水稻、油菜、小麦、棉花、玉米等种植为主;养殖水面1240亩，其中精养鱼池958亩;山林面积2300亩;荒地面积700亩。
村中人均耕地多达4亩左右，加之养殖业、苗木花卉业的蓬勃发展，户均年纯收入至少1万元，人们的生活比较富裕，手机、摩托车、冰箱、太阳能等高档物件早已走进人们的生活。“挣轻巧钱，过舒服日子”，是当地人的一大特色。沙村人最引以为自豪的，还有他们紧跟城市、国家乃至“世界”的文明和进步观念。比如已发生根本性变革的“男女平等”的生育观念，“养儿不读书、不如养头猪”的教育观念等等。用他们的话概括，“这里接受文明早一些、快一些”。在这样的村庄里，基督教的发展非常耐人寻味。本报告将考察地下基督教[ 需要要说明的是，沙村虽然一度教派林立，但“成气候”的和人们常提起的是地下基督教，也即我们所说的家庭教会，邪教组织在本村往往只有一两个信徒，而且活动非常隐蔽，因此本报告的考察重点在地下基督教。]在沙村的传播。
一、地下基督教的传入与发展
村中最先信教的是1989年左右受洗的孙志芬。孙志芬做过20年的赤脚医生，也是能说会道的能干人。不过她最初信教也是因为自己总是生病，丈夫身体也不太好，家庭经济特别困难，她无计可施。当时无一人可以分担她的生活重担和精神压力，她的父亲双目失明，母亲也已去世，将到婚龄又无经济来路的三个弟妹，都需依靠她“成家立业”，自己的三个女儿也都在上学读书。这时，邻近千城村村长的妻子胡家之上门劝她入教。胡曾做过集体时期的接生员，后因肺部有疾病，四处求医、拜菩萨都无效后，皈依了基督教。相似的生活境况打动了艰难之中的孙志芬。孙志芬信教后凭其做过接生员的资历，四处上门传教“做思想工作”，在1990年代初期即赢得了20多名信徒。
孙志芬亲历了基督教在村庄中几起几落的命运。村里的基督徒最初必须赶到孙桥镇灌桥的谭章玉家参加聚会，当时整个京山县也就这一个聚会点。谭是京山县第一个信教、传教的人，也是京山县地下教会一直以来的总负责人。后来聚会点稍增，沙村的信徒转移到距离稍近的千城村胡家之家，胡是孙桥镇的第一个传教负责人。即便这样，沙村的基督徒做礼拜也常需要走几个小时。1990年代，沙村中信教人数有明显增加，因此在本村总负责人孙志芬家增设聚会点。孙志芬1981年因超生退出村诊所后，在家中开设了不挂牌的诊所，这为做礼拜提供了场所，也为在家传教提供了便利(每个病人都成了传教对象)。
基督教发展的第一个低谷是因为1992年全镇开展的社会主义教育运动。孙桥区的工作组驻村了解各方面的情况，在召开全村村民会议时，公开点名批评7名信教的积极分子(包括孙志芬)，认为她们传教过于“激进”(见人就传教)，并将他们所说的“信教能治病”界定为愚弄百姓。这之后，村中信教人数骤减了一半，传教、做礼拜等活动也冷落了一段时间，这也就是地下基督教负责人所说的“政权的逼迫”。
事实上，政府并没有对传教者进行任何实质性的惩罚，村民的印象也是“政府管不好，就不了而了之”。孙志芬的丈夫因为不太支持孙信教(他认为信教是心理作用，“信鬼就有鬼缠身，信神就有神”)，曾与镇派出所的熟人开玩笑，“我告诉你们地方，只要星期六的时候你们去，肯定抓得到。”但对方也只是无奈地答复，“他们又不搞反动，我们怎么抓?”孙志芬自己也曾提到，镇负责人多次找她谈话，但她常理直气壮地和对方辩驳，“我们不是搞反动!国家说宗教信仰自由。”当时的镇政府以及村基层组织都很关注基督教的活动，但是因为有着“宗教信仰自由”这一话语，他们往往只能以做思想工作为主，这对本身就以做思想工作见长的基督徒，如水过鸭毛没有任何效果。
因政府对信徒传教有所警惕，社教运动之后的两三年时间，孙志芬只能偷偷地传教。她常随身带着圣经书，借着下乡收购鸡蛋，在附近村庄和本村传教。不过她借行医和下乡收购鸡蛋传教，是人尽皆知的，毕竟村庄里的人都知根知底。
社教运动结束两三年后，地下教会的活动开始复苏，礼拜、聚会等又开始公开化，村干部没有上面的压力后，也不再见孙志芬的面就“教育”。1995年，经孙志芬批准，在同村的陈富生家增设聚会点，沙村至此有了两个公开且规模较大的聚会点。同年，不仅沙村的信教人数激增，全镇信教人数也迅猛增加，在镇里参加培训的讲道人和较虔诚的平信基督徒也有上百人。沙村信徒人数最多时是1997年、1998年，做多时有近百人参加聚会，农忙的情况下，两个聚会点也共有五六十人参加聚会，这五六十人多是受洗过的。
近些年，依孙志芬的感觉，村中信徒在数量上已经骤减，聚会点也只留有孙志芬的诊所。村里现在共有37人参加常规的地下教会活动(他们未受洗的小孩以及配偶通常偶尔参加聚会，因此不计算在内)，其中11人是风雨无阻的积极分子，再没有上百人共聚一堂的盛况。后孙又因帮外嫁的女儿看家而离村两年，聚会点转移到“副教主”丁在兰家，相关事宜仍由孙电话负责和指导。在笔者离村前一星期，孙从武汉赶回家中，下定决心再次担起宣教的重任，“现在是世道人心的末日，烧杀劫掠到处都是，这就是主说的末日，我们要把人们从魔鬼那里引导到主的身边。”就在这一个星期，她陪着一位曾在此下乡的知青四处拜访基督徒，举行了四到五次的小型家庭聚会，这位知青答应回武汉后常去教堂。
二、地下基督教的活动及其“合法化”
村庄中的教会本是地下教会——没有“领证”也不愿意“领证”，但村民往往笼统地称之为基督教，不知道其与三自教会的区分。这种模糊的认知，无形中将三自教会的合法性，赋予了地下教会。
村民们认为教会的活动很正规的一个直观原因，是教会的人理直气壮地公开活动，人人都知道孙志芬是“教主”。信教的人常背着书包，定点定时地“学习”。“常在公路上看到他们，去学习认真又积极，跟集体时侯搞识字班一样嘛!”基督徒礼拜五下午和礼拜天上午集中做祷告、学《圣经》;每月15号和30号有一部分人(通常是地下教会的负责人和虔诚的普通信徒)去镇上参加学习和培训。
在这些常规和公开的活动之外，基督徒是否有其他的活动，村里人就不知晓了。
其实，沙村的基督徒还有其他一些保密活动，定期展开。一是孙桥镇镇一级的教会每年两次圣餐聚会，在每月15号和30号的培训课上，讲道人会通知赴圣餐的具体时间和地点。台湾牧师蔡春等人每年至少会讲两次课。二是一年一次的同工会，整个京山县范围内的村一级负责人(讲道人)，作为同工可以参加，同去的往往还有宗祥的信徒。人多时有一两百人参加。培训时间和地点都是临时通知，以保证安全。三是一年一次的妇女灵修会和青年团契灵修会，有时这部分活动和同工会和在一起展开。
从根本上来讲，村民们之所以因为基督徒“学习”的常规化和公开化，而承认其合法化，是因为“政府不反对”这一个大判断的存在。按他们的逻辑，如果村庄中的教会不是国家认可的，那为什么他们公开活动国家也不来治理?这也是他们常反问“国家都不管，你能够反对?”的原因。加之广播电视中常有基督教、宗教、信仰自由等话语出现，村民也就在无意识中，承认了地下教会存在的合法性。
对于在1980年代后传入的基督教，人们起初并不关心，认为都是老弱病残才信教。对于教会的人在做什么，大家在好奇之外似乎不太关心。他们认为信教的只是精神寄托，“说说笑笑又运动，精神好了病当然好了。”沙村的基督教曾一度派别林立，有从未露面的东方闪电，神秘的二两粮教，以及公开且让当地百姓觉得正式的家庭教会。当地人分不清地下教会、三自教会和二两粮以及其他教之间的具体差别，也不太关心他们的差别，并统称所有的教为基督教。即便是村干部也闹不清哪一个是国家不允许的邪教，都是国家说“要自由的”，是“教人学好”、是文明，“反正有京山教堂在那里，我们也不好反对。”村干部依靠直觉断定：人少的那个太迷信，说坛子的米能涨，太迷信了，应该就是国家说的那个邪教。
当地人对基督教的有限认知，鲜明地体现在他们对宗教信仰独特的划分上，他们以剔除迷信来确认宗教的内容。中国传统的宗教信仰，统统被划入迷信的范畴：“迷信就是烧纸烧香求平安”，“相信鬼神和求佛治病都是迷信”，“烧纸祭祖以前也算是迷信，现在国家在山东、河南一些地方提倡搞，也可能不算是迷信了”。宗教则是“一个星期做一两次礼拜”，基督教因此成为大多数当地人唯一认可的宗教，“宗教信仰自由，就是说的基督教”。
国家曾经对传统信仰进行革命，这给予多数村民尤其是生在红旗下的一代人(他们现在是村庄中承上启下和数量最多的一代人)以深刻的印象，他们总是意味深长地说起“世上无鬼神，尽是人在闹”的革命话语，他们对迷信的定义无不是一个时代的印记。国家现代性的话语在这个地方，也格外地深入人心，当地人总是自认为紧跟国家和世界的，事实也如此。当“宗教信仰自由”的话语，与陌生的基督教一起进入，在当地人的印象里，基督教就成了国家在批判各种宗教信仰之后，大力提倡的唯一宗教。虽然基督教的见证也常让他们觉得迷信和不屑。
地下教会在村庄中渐趋具有合法性，也离不开教徒自身尤其是积极分子，为使其更具有“合法化”而做的种种努力。
首先就是占领村中的道德制高点。基督教关于赌博、喝酒和打骂人等各种禁令，在享乐主义盛行和道德风气滑坡的村庄，无疑能捕获因道德约束缺乏，而深受其苦的老人的心，也能博得深感世风日下、人心不古的政治精英们的同情。当地人常常在批评基督教搞迷信(治病)的同时，肯定基督教的一个好处，“起码教人做善事”。有村民开玩笑说，行善就能与党的政策保持一致，共产党也说要和谐。村中的老书记也曾跟孙志芬打招呼，问她能否将本组最不孝顺的悍妇拉去“学习”，“信教兴能管住她”。道德犯罪是无法在法律上惩治的，当村庄中传统缺乏有效的制约手段，标榜行善的基督教成为唯一可以尝试着借助的力量，基督教无疑也可能成为村民信赖的制约力量。
其二是关心村庄中的公益事业，扩大教会的正面影响。村教会的负责人孙志芬经常在公开场合，过问村干部村务。她曾在路上高声询问村书记修桥款的事情。连接9组和10组的桥梁常被冲毁，她责问书记，据说是10万元的拨款，为什么到后来只有5万，以至于现在的桥梁不经用。村民们觉得她敢说，也愿意去关心，算是比较正义的。
村庄中的教会甚至有参政的意图。用基督徒的话说，就是要争取基督教在村庄政治中的一席之地。1992年的社教运动中，孙志芬给从区里下来的工作组提要求，希望在村的党支部中，给基督教一席之地。工作组负责人非常恼火，在村民大会上公开批评她，并说不允许共产党中有基督教的席位，要求大家不要听信基督教的胡言乱语。
这次挫折后，孙志芬才知道基督教处境的“艰难”，之后，她改为积极关心公益事业，要求信徒在交税纳粮、修公路等各种事情中，主动配合干部工作，以争取村庄政治的认可。村干部不把地下教会当回事，与他们的良好表现，以及其他村民在各种村公益事业中的偷懒耍滑的对比，不无关系。
其三就是改造历史和对现实再解释。在基督徒的学习中，讲道人常将西方的侵华史，篡改成宣教与反宣教的历史，而不是反帝反封建的历史;汶川地震则是上帝对不信教者的惩罚，是对自称为龙的传人，而否认为上帝之子者的惩罚。他们还以基督教从西方传来，借西方即是先进的伪命题，来宣扬基督教的正确性和合法性。
地下基督教也能获得“合法性”，不是因为国家在法律上承认了它，而是国家“信教自由”的大话语型构了当地村民的潜在意识，使得村民们即便是觉得信教也很迷信，太“地下”和“偷偷摸摸”，也不会去阻拦他人信教，因为“国家都不管”，这进而赋予基督教在村内发展的可能性。基督徒自身做出的各种努力，也为其获得合法性提供了保障。
三、地下基督教的传播与功利特色
与南方和北方村庄不同，当地村民没有对基督教的防范心理，基督教可以借着“宗教信仰自由”的话语，一下子“合法”地进入村庄领域。以基督徒的葬礼为例，当地人对基督教的各种禁令都不反感，尽管觉得丧礼上不准哭的禁令有点不孝，但是不认为有什么，觉得可以接受。
但奇怪的是，这种最为开放和宽容的心态，却似乎没有大规模地接纳基督教的传播，相比较与信教大省安徽等地，基督教在当地的发展要缓慢得多。
如果不是因为有病且无法治疗，人们不会去信教。习中梅的姐姐习兰做过一次礼拜后就不想再去，理由是她认为自己没有生病!“信教的都是有病的，我生活也不困难，也有子女，不像有的老人是无子女管。”60岁的习兰前年丧夫，丈夫去世后她一度精神恍惚，儿媳常说刺激她的话，并骂她。妹妹怕她精神出问题，这次姐姐负气离家，妹妹于是劝她信教，不过习某去过一次后就不想再去。在笔者离开村庄前，她满腹心思地告诉笔者，去聚会聊天是好，感觉见世面了，但是更想儿子接她回去，自己年轻还能做事情，“没病去信教，人家也(会)说我躲懒，媳妇也不高兴”。
而年轻人则连信教可以治病也不相信，“生病了应该找医生”。这里的年轻人只相信科学，他们病后也有条件找医生。只有老年人因经济上的弱势就医难、看病贵，更需要通过其他途径来抵抗疾病。当然，年轻人也认为信教可以从精神上治疗疾病。“多活动，又开心，心病好了别的就都好了”，这也是许多信徒的配偶的想法。
更为有意思的是，不管信教能否治病，都似乎难以巩固人们对基督教的信仰。因为当地人普遍的无神论态度，教会的负责人感慨，当地人想得治就信教，治不好就退出，治好了也退出。治病是信教的唯一目的和终极目的。
具体说来，尽管当地人将中国传统的信仰划为迷信，而将基督教划为唯一的“国家允许自由信教”的宗教，他们对各种神和鬼却都抱着怀疑的态度，佛教道教等，都被人们成为骗人的把戏。
沙村人相当富有怀疑精神。他们总是笑着说，基督徒劝人时总说信了什么都好，背时的一样背时，生病的一样打针吃药，猪瘟来了一样死小猪，牛丢了一样要自己去找，小孩犯法的也一样拦不住[ 这些事情都是实有所指。比如，教徒的小孩犯法就是指的蔡保国犯强奸罪的儿子畏罪潜逃，一直没有音讯，为保儿子平安她开始信教。]。人们遇见信教的熟人，都会随意调侃。孙志芬本是医生，其女婿也是医生，但她却三天两天地进医院，惹得当地人见面就开她玩笑，揶揄她说，“天天都学习，大概不专心吧?主怎么不给你治病啊?”有位老人嘲笑来劝教的基督教，认为他们许诺的天堂不可能存在。因为他曾观看神六上天的实况转播，“太空空空的，哪里有金砖碧瓦的天堂?宇航员在太空中会缺氧，呼吸都不行还上去享福?”
地下教会在沙村的一次当场致人死亡的失败见证，更成了当地人不信教的理由。冯家岭有位中年男子常来沙村“开课”，前年他带了位“北京来的见证员”做见证，说这位小孩因信教治好了白血病，见证未做完，这个小孩就因被强制停药，而猝死在“讲台”上[ 事后镇派出所逮捕了相关人员，但无法根据法律给与实质的处罚，因此将他们放了。]。
村庄中还有被斥为残害人的，关于“基督徒死后身体是软的”的见证[ 我们先是在三位基督徒那里听到几例相关见证，后分别听几位普通村民提及他们相关的见闻。一例是孙志芬做的见证。她的姐夫张某(信教)与小孩发生争执后“气死了”(此人喝药自杀，但因信主不准许自杀，所以对外宣称他被气死了)，死后两手紧握掰不开。当时有教友前往去祷告，张某的儿子不接待，将教徒赶走。一天之后孙某赶去帮忙祷告，祷告时求姐夫原谅孩子，求主原谅心中有气的姐夫。祷告完毕后，有人摸张某本是僵硬的手，居然神奇地松开、变软。
另一例发生在2007年。基督徒们做会时闲聊，声称徐兵的奶奶死后多天，身体都是软软的，她的孙子曾将她的手腕举起来晃动。基督徒习中梅告诉笔者，她摸过老奶奶的的胳膊，确实很软，很冰。第三例见证则是这位去世的老奶奶生前四处做的见证，她说她的丈夫死后身体是软的。]。基督徒认为去世是让灵魂得救，信得好的信徒，死时是被上帝接走，没有伤痛和挣扎，就算死了身体也和活着时一样软，不信教的因为是被魔鬼拉扯走，所以死时会痛苦，身体也会僵硬。一位刚参加基督徒葬礼的抬丧者说，他因好奇，偷偷碰了下死者，确实不僵硬，他怀疑是骨头被捏碎了，也有退教的信徒四处传话，说是教徒给死者祷告时，会趁机弄断死者的关节。
承接对未知世界的怀疑精神而来的，是当地世俗化的物质追求，这对基督教信仰产生了极大冲击。当地的年轻人农闲时，都要忙着打短工挣钱，不挣钱就去茶馆，或者凑到一起喝酒;找不到短工做的妇女，通常是直接去茶馆，打牌也可以创收。
怀疑态度是温和的“存而不论”，当地人对基督教存疑但却不强烈地排斥。国家允许信教，是他们口头质疑，却不采取行动反对基督教的理由。因此基督教可以在沙村“只信科学”的状态下，留下“信仰”的痕迹。
但这使得“治病”成为基督教唯一可以吸引人的地方，以及基督教在当地的最大的特色。无论何时，弱者都是最需要帮助的群体。生病是使得当地人沦为弱者的唯一理由，在代际关系中处于弱势地位的老人，也可以依赖自己的辛苦劳作，来应付生活的经济压力，不过重大疾病是他们自身无法抵御的，子女怕人财两空也不愿意积极治疗。治病就成了基督教可以进入村庄的唯一切入点，也是关键点，恰是这一点，突出了基督教的迷信色彩和信教者的功利色彩。
当村庄中的老人遭遇重大变故，被甩到村庄社会的最弱者地位时，基督教成为最先出现的“救世主”。这一是因为基督教高度的组织性和传教热情，使得专职传教的基督徒在发现熟人面临困境时，可以在第一时间上门安慰、传教，劝人试一试。
二是当地确实没有什么可以选择的依靠。同样可以“治病”的拜佛、求神等，因为是“封建迷信”早已丧事合法性，只有“治病”的基督教借着“宗教信仰自由”的话语，进入了村庄。病后难以得到有效治疗的老人，靠近基督教后，可以获得懂医学的孙志芬的帮助，也有信徒帮忙祷告和照料生活。通过信教扩大生活圈子，聚在一起唱歌、“学习”，相互走访、寻开心，当然可以使得“小病不治疗、大病找志芬”。
正是只有病人才信教，才让人们认为信教的不过“那几个”。唯有在经济上，以及家庭结构和村庄结构中，都处于相对弱势地位的老人，在大病之后才无力抵抗生活的窘迫，从而沦为真正意义上的弱者。而这批老人的数量也必定是缓慢而有限地发展。
加之当地人的唯物主义的态度，也容易让外来者认为，在这样一个地方，基督教的市场必定是有限的。
其实，目前退出教会的活动的大部分人，都是当初未受洗的，这从固定参加活动人数的非常有限的增减既可以看出(人数最多时是四五十人，现在是三十七人)。此外，正如“教主”孙志芬的分析：人数减少也因为信教的都是有病的老人，这样就难免有教徒因为病重去世或者出不了家门，尤其是在这个孝道严重衰老的地方，老人一旦遭遇大病，就难以有良好的条件治疗，病亡也容易加速;再则，近两年因为种田负担轻，流转耕地更容易，外出打工村民也有增加，有部分老人就随子女外出帮忙做家务。
当然，也有当初受洗过的老人近些年退出教会的，一是因为遭到儿女的反对。这部分基督徒信教时，大约四五十多岁，那时孩子尚小，他们自己还可以当家;现在儿子结婚了，就不准信老人再去信教。儿子们需要老人帮着干活，比如养牛、看鱼池、带小孙子等，而老人也就默许并退出，反正病也没了，或者还是没治好，离开也并没有被迫放弃信仰的痛苦，不过他们在遇到难处时，也会求求主，或者唱唱圣歌。二是“私字大”的人越来越多(教会负责人语)。“私字大”即只想着挣钱奔生活，将金钱看得重。近两年教徒减少得格外厉害，年老的基督徒随着打工的子女一同离开，年纪稍轻的基督徒则在忙季节工。有许多老人曾因为子女生病而信教，现在子女已好，而自己也要奔自己的生活了。一组的王兰桂就因为这，而成为教会中的反面典型。她现在和老伴一起单过，种田的同时搞副业，没有时间信教。
但是，这些离开教会的老人，通常会怀念在教会的生活，比如信教几十年的曾玉梅，忙月里还常唱起往日学会的圣歌，在家有空也会翻翻圣经书(虽然不识字)。这些老人虽然很少因为离开教会感到痛苦(他们自己也愿意给子女帮忙，这样至少可以让自己在不能动弹的日后，有更多得到照料的希望;自己忙挣钱而退教的老人，也是为了解决日后的养老问题)，但他们并没有忘记耶稣和“教主”孙志芬，这对他们的子辈和孙辈，多少是有影响的。很难说他们的离开，就使得基督教的市场萎缩了，或是有限的。
当地人的生活重心在当下，有着在俗世生活的执着，未知的将来和死后的世界都不是人们关心的，也不是人们相信的，所以这样就凸显出在现实生活不可持续时，信教作为缓解现实的困苦、渡过现实的难关的一个手段，而出现。一旦生活有了新的转机，比如大病得治，也就可能有人退出教会，重归于从前的“科学主义”的生活，如此一来，治病的功利特色就更是得到了凸显，基督教是否具有抓住人心的力量这个问题，就被悄然掩饰了。基督教传播的高峰与低潮，更是强化了人们“信教就是为治病”这一印象。
四、经济压力与基督教传播的高峰
地下基督徒发展最初锁定的是病弱的老年人群体，而这个群体的增减是一个自然替代的缓慢过程，所以沙村的基督徒稳定在一定的规模内。不过，这里的信教人数确实曾有过高峰式的增长。人数最多时是1997年、1998年，那时有近百人参加聚会，即便农忙也有五六十人参加聚会。要补充说明的是，现在的三十多名教徒虽明显少于高潮时期的，但也不逊于九十年代初期的状况。在此我们关注的是，为什么会有一个信教的高峰。
当社会发展平稳时，村庄里就不存在结构性的紧张因素。代际关系的变迁、婆媳关系的转型，通常会带给家庭紧张的气氛和压力，但在沙村，这一变迁和转型在解放后即已开始，并于1980年代完成。较少有老人因为子女不孝，不甘于家中的地位落差而去信教，当地的老人早就明白“媳妇才是婆婆”的道理，儿子们不养自己就要抓紧时间挣。当地的媳妇也过得轻松，她们是家中管事的，也是茶馆里的主角。
当地的社会经济结构也比较扁平，人均4亩、户均10亩耕地，中农的生产标准是多数人的生活状况，加之人人都可以外出忙短工挣副业，村中的生活水平就比较均质，生活压力也不会太大。此外，当地人不认死理，有着“不和钱过不去”的生活态度，村庄中的面子竞争可以选择退出，不至于构成致命的压力。因此当地人的生活水平不会悬殊太大，村庄中的地位也相差无几(只有老人是唯一的弱者)。
在当地“中农生活”的普及，以及温和的社会竞争，使得这里的每个人都可以参与竞争，并且成为生活中的成功者。社会竞争中无弱者，以及普遍的“无神论”倾向，人们对宗教的需求就非常之弱。
但当村庄整体性地面临外来的巨大压力时，中农状态的普遍，也就意味着多数人同时陷入生活危机的可能性。这种压力不同于可以进退的面子竞争，它由外界硬性嵌入且无法回避。1995年至2003年税费改革期间，沙村和其他村庄一样，遭遇了高额的税费负担，最高时达到每亩300元。“睡觉都不得安心，老想着平账”，巨大的生活压力，使得家庭和村庄内部的人际关系，都笼罩在紧张的气氛中。疾病是导致老年人彻底弱势的重要原因，年轻家庭对疾病的抵抗力相对较强，但是，当疾病和经济压力一起冲击村庄时，情况就会很不一样。
在税费负担最重的年头，人们的经济压力倍增，村庄中的弱势群体在倏忽之间迅猛扩大，迅速超出了病弱的老人这一范围，信徒也因此猛增。当村庄中的大多数，一起面临着刚性的外来生活压力时，信教治病就成为较多人迫不得已的选择。当时税费重，干群关系紧张，人们生活压力大，有病看不起，农村合作医疗尚未推广。一个家庭拿出五万元治病的话，整个家庭生活马上会走下坡路，“五万元是京山都治不好的大病”。但现在大病也可以去武汉治疗，回来后可以报销。人们在生活压力减轻的同时，获得了治病的保障。沙村第一次推行合作医疗即有90%的参合率，现在则有95%的参合率[ 参合率无法达到100%，是因为外出务工者没有参合。]，这一是表明当地人对自上而下的政策的信赖;二是表明当地对医疗的需求确实迫切，患病、治病确实曾成为问题。
一旦刚性的压力退出村庄生活，大多数村民的生活，又会恢复到一个游刃有余的状态。大多数家庭对疾病以及其他外来变故，都会有一定的抵抗力。可以推定，在这样一个村庄，如果再来一次刚性的多数人无法幸免的压力，造成普遍的经济压力，相信这样的高峰又会再一次重演。不过，高峰之后，留在基督教群体里的，是不是真的依旧只是从前那些最弱势的有病无法医治的老人，以及只有在教会中才能实现自我的积极分子?这需要我们进一步的分析。
五、基督徒的构成及其年轻化
如果不仔细回顾村庄中基督教进入和发展的历史，我们和当地人会有一样的感觉，认为信教的“总是那几个”。基督教传播的高峰与低谷的呈现，凸显了当地信仰的功利特色，加之当地人一向“以经济为中心”的务实态度，也让我们忽视了基督教深入人心和骨髓的力量。
事实上，近二十年来，村庄中的信教群体已在无形中发生变化，这绝不是数量上的有限增长可以掩饰和模糊的，仔细分析信教群体的构成状况，对我们更清楚地了解村庄中基督教的来龙与去脉，颇有裨益。
村庄中基督徒有二个层次。首先是人数最多第一代信徒，他们是一个固定的老弱病残群体。正因为他们的主要特征“老弱病残”，使得人们误以为信教的“就这几个”，这几个概指一个群体，而不是具体的个人，也更让人误以为基督教的市场总有限。
他们多是文化程度较低的中老年人，早在八九十年代，因自身有病或者家人有病，经济又困难无法医治，而陆续加入地下教会。也正是这一批人中的一部分，现在因为子女“挣钱”“干家务”的要求，而退出了常规的教会活动。不过，可以肯定地是，即便是退出了聚会，他们对耶稣仍是有着亲近感，甚至是感激之心。
这代经过革命话语洗礼的基督徒，即便没有了多神信仰的信教心理基础，也有“宁可信其有不可信其无”的信教倾向，而他们刚好在最艰难的人生关口遇到了基督教。只是，耶稣这一唯一真神如同当初的革命风暴，难以在骨子里改变他们的什么都有点相信的心态。
第一代基督徒信教的功利色彩还相当浓厚。据调查，在河南和安徽等基督教泛滥的地区，许多基督教的信仰者是触及灵魂的基督徒，沙村的基督徒却不求灵魂得救，只求现世得报。现实的目的容易达成也容易失败，比如治病，得治能否巩固宗教信仰值得怀疑，未能得治的人就更加怀疑神的效力，因此只因治病之需，而本就不相信神秘力量的村民，抱着“死马当活马医”“多一条路多一点成功的可能”的心态，容易加入基督教，也容易退出。
虽然他们声称信菩萨治病是信魔鬼，是迷信，但他们自身却难以区分基督教和鬼神信仰，耶稣不过是一个更为厉害且为国家宗教政策认可的神。他们最初信教，不过是“死马当活马医”，万般无奈之余的被迫选择。他们中的多数都有偷偷请大神看病，但也无法治愈，毫无希望之后才转而信教的经历。
也就是说，耶稣不过是这代基督徒的应急法宝，和算命测字的阴阳先生发挥同样的功能，可以解决人们生病、丢失东西等暂时的生活难题。“不准烧纸烧香”的禁忌于她们而言，也只是一个简单的命令，背后不准拜偶像的教义他们很少追问，只是顺从。74岁的曾玉香在丈夫的丧事上坚持没有烧纸，她说：反正老头有很多姊妹伙，他们烧纸，老头也不会缺钱花。
乃至成为一字不识却能熟读圣经，和“太(很)会做见证”的“虔诚者”后，这代基督徒也可能偶尔在情急时，违背基督教的禁令去供拜偶像、接触“魔鬼”。曾玉香因病信教已近20年，大儿子在外躲债杳无音讯，她心急如焚，天天祷告也无效果，教会的人教她唱“欢乐地活、喜乐地活”也没法解愁，后来她就去找人算命，儿子竟在她算命之后的第二天给了她电话。曾玉香回忆说，她知道算命是“犯罪”，除神之外人不能预测命运，但只要认罪，耶稣就会免罪，因此很长一段时间里，吃饭、睡觉、洗衣时，她都时时做祷告向神请罪。
可以这样说，第一代基督徒的“信仰”是模糊的，它是由外部强行输入的。这代基督徒文化有限，对圣经一知半解，对基督教的认识往往非常模糊，这使得他们的认知通常需要通过外界强行灌输，并在做见证中自我强化。做见证就是让信徒自己讲述神在她(他)身上的奇迹。曾玉香曾向我们讲述她的见证：
(我)60多岁时瘫痪了，躺床上，拉都拉在床上，儿媳妇喂吃的，吃不下。信徒把我拖到她们家里，喂给我吃的，大小便都她们弄。他们天天喂我鸡蛋(羹)吃，像喂小孩一样，我吃不了，也不喜欢吃，他们就说：“耶稣要她吃吧!”我就会吃了。以后站立什么的，都是他们祷告耶稣要我怎样怎样，我就都会了。在信主的家里，(就是)孙志芬家，过了20天，就完全好啦，走回来的，别人看到都买账，奇怪得不得了，好多人就跟着我信了。
孙志芬的丈夫在提及这位老人时告诉我们，曾玉香当时并没有住在她家，范的丈夫逢星期天礼拜时，才用板车将她送到孙的家中，孙为她打点滴治病，来回弄了一两个月后，老人渐渐康复，现在依然驼背，走路需要借助拐杖。孙志芬的讲述也与她丈夫的一致。像曾玉香老人这样将事实“丰富”的见证还有很多，在重复的讲述中，不断地突出表现自己与神的奇特关系，做见证者情不自禁地渲染、夸大故事中的神奇之处(经常做见证的也往往是具有表演天赋的老人)，重复神的恩典可以巩固讲述着自身的“信仰”，让她们在自我的感动中更加认同主。同时，现场讲述的神圣、鲜活的气氛，也往往能感染其他教徒。这也是教会督促基督徒四处做见证，宣扬“只有传扬，只有做见证，才是感恩”的原因，做见证可以吸引更多的旁观者。
第一代的基督徒骨子里还有关于鬼神皆宁可信其有、不可信其无的“旧思想”，他们的“信仰”靠见证和“学习”由外部强行灌输。因此即使学会了基督教的解释体系，对做会有了感情依赖，也未必在价值观上有彻底且明确地转变，尽管年老的他们不予承认自己怕鬼神。不过他们对耶稣的亲近，无疑是可以影响他们的子女的。
组织教会工作的中坚力量——积极分子，是基督徒的第二个层次，她们是第一代基督徒之中“清醒”的极少数，也是教会在村庄中要挖掘和把握的关键人物，因具有极强的组织能力和领导能力，成为教会建立据点的关键角色。教会发展的每一个高潮和低谷时期，他们都坚守在教会中，因为教会是他们实现自我和展现自我的一个舞台。
因为年纪稍小、文化程度稍高，这些积极分子往往能够熟读圣经并出口成章，不管他们在价值观上是否有彻底转变，他们具有非常强的鼓动他人信教的能力，一人就可以串联和培养一批信徒。他们多是村庄中心比天高的能干人，因为“命运不济”，沦为村庄中老人之外的又一相对弱势群体，从而萌生另寻一个实现自我价值的道路的需求。沙村的面子竞争温和且门槛低，人们很少单因“嫌丈夫没材料”[ 杨华在河南调查时发现，许多妇女“嫌丈夫没材料”，家庭经济弄得比旁人差，因此加入教会，以减轻外在的竞争加给自身的焦虑。杨华：《为什么基督教在北方蔓延》，即将发表。]而入教，多是遭遇家庭变故比如重大疾病等而无法再翻身，而教会又刚好为他们提供了一个展现自我组织能力和领导能力的机会。沙村的“教主”孙志芬一直是村庄里有名的赤脚医生，因为沉重的家庭负担和自身有病而转入教会。习中梅是勤劳持家的好手，因中年丧夫、自己生病而从小康之家坠入生活谷底，其他9位积极分子也多是集体时期的接生员、妇女队长甚至是刚退休的教师。这部分人在村庄中非常活跃，他们四处劝人信教，并敢于多次登门拜访生病的村民，或遇到其他麻烦的人家。
正因为他们，沙村各小组都曾有人加入基督教。积极分子积极劝人信教，细细地做思想工作，“手段比共产党还严密!”“比老师家访还耐心”。许多教徒最初都并非自愿入教，只是因为有积极分子来做思想工作，主动上门来发展，所以加入教会“看看”，“只是点小病，(但)熟人上门来劝，又没有坏处，不去拉不下脸”。
区别于在村中初创工作的积极分子，第二代基督徒中的大部分人因为求学、出嫁和工作，而不在村庄中活动，从而掩盖了基督教在村庄中年轻化的苗头，也掩饰了基督教在村庄中发展的真正潜力。
第二代基督徒即第一代基督徒的年轻子女(极少数是儿媳)。他们的普遍特征是具有更高的文化水平，正是他们，极有可能成为基督徒中真正的精英(有的已经成为跨省份活动的宗教精英)。
迥异于第一代基督徒模糊和填鸭式的信仰，以及功利的态度，他们皈依基督后具有更虔诚的心态和更强烈的奉献精神。因从小受家庭“宗教”氛围的熏陶，自小随母亲或奶奶频繁出入基督教聚会场所，他们对基督教怀有天然的好感，现世生活中一旦遭遇挫折，诸如就业、升学、生病乃至生活中的小困境，比如考试失利，即会投入主的怀抱皈依基督教。
村中现有的11位积极聚会和宣教的基督徒中，有7位基督徒的子女明确地跟随母亲信教。另有教徒的子女虽然尚未称信，但不反对母亲信教，甚至是明显的认同。孙志芬的小女儿就在一个老总为基督徒的公司上班，公司常组织员工去教堂做礼拜。尽管当地的老年人地位已经明显滑坡，但年轻的父母，对未成家立业尚需依靠自己的孩子而言，还是具有较强的影响力的，即便不是强制力。他们日常的祷告，以及宣讲的神迹，首先吸引的就是他们的子女(以及配偶)。教会也非常注重对这第二代人的培养，“有小孩来参加聚会，是神的荣耀”。习中梅的女儿是在读的大学生，她常陪母亲参加聚会，教会的人见她乖巧，专派人教她学习弹钢琴(本打算培养她唱诗，但她五音有些不全)。另一位积极分子15岁的小孙女则已经是唱圣歌的能手。小女孩十岁的生日宴会上，公开演讲的第一句话就是“感谢神，感谢神赐予我生命，感谢神把我送到爸爸妈妈身边”。教会培训同工的课程，虽然她小，资格也不够，但都有“特权”参加。
这样培养出来的第二代基督徒，退教几乎不可能。他们明显区别于第一代基督徒的地方，就是他们在人生观、价值观和世界观上的彻底转变。他们会因为信仰上的冲突产生情感上和精神上的痛苦，曾玉香丈夫的葬礼上，守灵的孝歌师父(往往是道士)唱孝歌时，范的幺女儿就难以忍受，当即离开，事后也不肯原谅她不信教的兄长。而范本人则认为听听也没有关系。也正因为这一点，我们很难说基督教在当地“发展得不好”，因为他们在积极分子之外，已经通过代际传播，拥有了最坚定的皈依者。
而这代人的影响力也是我们难以估量的。积极分子的使命是在村庄中占据教会的领地，第二代基督徒因学识多，更年轻，无父母辈那样的家庭压力，传教能力也更强，因而拥有离开村庄四处宣教的资本，他们的活动范围往往超出了自己所在的村庄。如同曾玉香出嫁到安徽的幺女儿，她因有高中文化，人比较机灵，成为孙志芬培养的第一批讲道人之一，她出嫁后带动丈夫，在全国各地传教。这一辈人的影响力，已经不是他们的父母辈可以企及。
正因为地下教会的信徒有着不同层次，和第二代基督徒事实上的向外转移，生活在村庄琐事中的人们，往往只能看到基督教不过是老弱病残在活动，而难以察觉它年轻化的苗头。治病作为基督教进入村庄的唯一切入点，突出了基督教的迷信色彩和信教者的功利色彩，也让我们误以为当地人生活的世俗化，使得他们不容易进入教会，即便进入也会退出。
但是，第二代基督徒作为精英的形态已经出现，一代人可以糊涂，二代、三代却可能是清醒而坚定的。第一代人可能进进出出，因为他们的信教是“年轻以后”的事情，他们在接受神学教育前已经有一套完整的传统的价值观和世界观;第二代人则一旦进入就无法退出，他们是自年幼即遭遇、亲近甚至接受了基督教的熏陶。即便学校的无神论教育也在同时进入他们的头脑，但教会关乎人心的教育与技能培训，以及来自父母辈的熏陶，其影响是远远胜过只讲分数和只为就业的世俗学校的。
六、结语
在沙村，在当地政府部门监管放松的同时(因为经费紧张不调研;因为怕激化矛盾而将所有工作调整为做思想工作)，地下教会在村庄中获得普遍的宽容(“老头老太太们没办法了才去搞的啊!”)，甚至是好感(相较于人们对传统信仰的斥责)，甚至占领道德的制高点。人们对基督教的存在表示宽容，因为他们认定了国家的大话语：宗教信仰自由。基督教借着国家的话语和文明、进步的话语，一下子进入村庄现场，并获得其在村的“合法性”。
不过基督教的市场却似乎有限，人数虽然从有到无，但1643人的村庄不过30多名信徒。这似乎与当地人不排斥信教的心态有所悖离。因此在这样一个无神论的村庄，外来者和宣教者都很容易感慨，村民似乎没有信仰需求，整天忙碌着“钱”，教会都发展不起。当地人持有只信科学的“无神论”，对基督教见证的真实性都敢于怀疑。这使得基督教在当地呈现出功利性和迷信特色，治病成为基督教唯一吸引人的地方。病人成为基督教的固定群体，这更让我们这些外来者和当地村民一样，误以为信教的不过就是“那几个”。
如果没有任何外在性的压力，如九十年代中后期的税费压力，扰乱当地平稳、小康的中农生活，村庄内部也无造成结构性紧张的因素——当地的代际转型已经完成，社会性竞争又无压倒性力量，村庄确实难以出现信教的高峰，地下教会只能凭借代际传播，一步步深入当地人的心灵。
但必须反问的是，在这个容易被外界引导的村庄，一旦再次直面外来的任何让基督教更具合法性的话语，或者就是重来一次普遍的经济压力，还会只是老弱病残才加入吗?基督教曾经的高峰发展是一个重要的警示。更要知道，这个看似没有信仰的村庄，已经通过代际传播，通过培养精英式的第二代基督徒，产生了具有真正信仰的宗教信仰者，他们使得村庄的信教群体在质上有了突破，这一影响力比数量上的增或减都更为重大。第二代基督徒在价值观形成前后，受到基督教义的熏陶，接受教会关于技能与心灵的培训，国家免费却不太关乎人心的教育，怎样去争夺这些祖国的花朵们?要知道，信教的人，最爱的是耶稣和耶稣的国。
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