农村老年人自杀的地域差异与文化分析

　　农村老年人自杀的地域差异与文化分析*

　　刘燕舞 王晓慧**

　　(武汉大学 社会学系 湖北 武汉 430072;

　　华中农业大学 马克思主义学院 湖北 武汉 430070)

　　来源：云南师范大学学报(哲学社会科学版)，2013年第4期

　　摘要：根据所收集的田野资料，本文对两个不同地域共16个村庄自1980年至2009年间60岁及以上的127例老年人口的自杀死亡案例进行了分析。文章对两个地域中老年人的年均自杀率、自杀类型、时间分布以及自杀死亡后的后果等层面的差异性进行了考察。文章分析指出，宗族文化与市场文化两种不同的地域文化型塑了老年人自杀现象在两个地域中的差异性分布，而两个地域中两种不同的地域文化发展的趋同性也正在消弭老年人自杀现象的差异性特征，并同样使之向相对趋同的方向发展。文章最后强调国家应对农村老年人自杀展开正式的制度性干预。

　　关键词：老年人自杀、地域差异、文化分析、宗族文化、市场文化

　　本文试图回答的问题是，为什么在有的地域村庄中，老年人自杀现象特别严重，而在有的地域村庄中老年人自杀现象却相对较少?我们试图从地域文化的角度就两个不同地域的老年人自杀现象的差异性及其生成进行探讨。

　　一、两个地域老年人自杀现象的差异性

　　我们所调查的一个地域位于湖北省东南部的大冶市，从社会结构的特点来说，该地区基本上属于宗族色彩比较浓郁的地方，基本可以将之看作宗族型社会类型。另一个地域则位于湖北省应城市，从社会结构的特点来说，该地区基本上属于核心家庭本位色彩浓郁的地方，基本可以将之看作原子化型的社会类型。

　　对于这两个地域的自杀现象来说，我们曾主要考察过大冶市农村青年妇女自杀的情况[1]。对大冶市的自杀现象进行过研究的还有桂华与贾洁[2]以及钟琴[3]等人，与我们的研究一样，他们的研究亦主要关注的是这一地域中的农村妇女的自杀。而对于应城市农村自杀现象的研究，主要见于对毗邻地域京山县的调查研究，这些研究包括我们对京山县鄂村老年人自杀现象的研究[4]，贺雪峰基于他在一个个案村的调查所展开的研究[5]，陈柏峰运用我们在京山县两个镇的调查材料就当地老年人自杀现象所展开的研究[6]，以及杨华与范方旭基于他们的调查材料就老年人为什么自杀所展开的研究等等[7]。总体来说，对京山县的研究主要是就老年人的自杀现象而展开的。对这两个地域的自杀研究，基本可以更进一步地看出两个地域不同的社会结构特点，即大冶农村的宗族性特点以及京山农村的原子化特点，而本文所要探讨的应城市的情况与京山县的情况基本一致。然而，既有这些研究都缺乏对两大地域的自杀现象展开比较研究，基于此，本文试图从地域文化差异的角度对之进行探讨。

　　(一)数据的收集

　　本文的数据收集采取无结构式与半结构式访谈相结合的方法。资料收集的时间跨度为1980年至2009年。其中，在大冶市的调查时间为2009年7月和8月，我们主要收集了3个行政村的自杀数据[8]。而在应城市的调查时间为2010年12月和2011年1月，我们一共收集了15个村庄的自杀数据，剔除掉2个数据残缺较多的村庄的数据，本文选取了其中的13个村，其中以行政村为单位的共有5个村，以自然村为单位的共有8个村[9]。在人口规模上，我们均以2009年当年现有的户籍人口为准，大冶市3村的总人口为6613人，其中老年人口553人，老年男性262人，老年女性291人;应城市13村的总人口为7636人，老年人口为611人，老年男性为295人，老年女性有316人。我们总共收集到1980-2009年间16个村庄老年人自杀死亡案例共127例，其中，大冶市3村共25例，应城市13村共102例。

　　(二)年均自杀率的差异

　　在1980-2009年间，大冶市3村老年人的年均自杀率为150.69/10万，其中男性老年人年均自杀率为139.95/10万，女性老年人的年均自杀率为160.37/10万，性别差异并不是十分明显;而应城市13村老年人的年均自杀率为556.46/10万，其数值是大冶市3村的3.7倍，其中，男性老年人的年均自杀率为655.37/10万，而女性老年人的年均自杀率比男性显著偏低，为464.14/10万。年均自杀率如此显著的差异表明，两个地域一定有着其不同的型塑自杀特征的机制。事实上，如果我们从大冶地区青年女性自杀现象的严重性来看[10]，就大致可以发现，该地域老年女性略高于老年男性的自杀率应属于该社会的文化结构在青年女性自杀机制上表现的延续。而在应城地区，老年男性的自杀较之老年女性的自杀要显著得多，这也大体与既有的研究结果所披露的“趋势”相近，如费立鹏等人的研究[11]。

　　(三)自杀类型的差异

　　我们在考察自杀类型时，一反迪尔凯姆从原因的角度分类的办法[12]，采取根据自杀的具体经验事实从自杀者的目的意图进行分类。据此，我们将农民自杀的类型区分为利己型自杀、利他型自杀、报复型自杀与绝望型自杀四种基本类型[13]。

　　两个地域老年人自杀的基本类型分布见表1。

　　表1：两个地域老年人自杀基本类型分布占比情况(%)

　　表1的数据揭示出两个地域老年人自杀基本类型分布上的显著差异：在大冶地区的3村数据中，老年人利他型自杀占比为28.00%，报复型自杀占比为24.00%，然而，这两种基本的自杀类型在应城地区的占比均仅为0.98%;在老年人利己型自杀方面，大冶地区的占比为16.00%，而应城地区的占比则高达41.18%;在老年人绝望型自杀方面，大冶地区占比较高，达到了32.00%，但远低于应城地区的56.86%。

　　(四)自杀的时间差异

　　从时间差异的角度来说，本文主要考察的是两个地域老年人自杀在自杀率与自杀类型分布占比上的变化情况。见图1和图2(略)。

　　由图1和图2的数据曲线，我们发现，从时间的角度来说，在1980年代时，两者的差异相对较小，同大于异，但是在1995年以后，则两者的差异极大，异大于同，当然，相同之处在于1995年以后两个地域的老年自杀率均出现了较之于此前的明显的上升。

　　在此之外，一个值得我们仔细观察的就是两个地域老年自杀类型的占比分布的变化。

　　表2：大冶地区老年人自杀类型占比分布变化

　　我们简要将过去这30年划分成三个年代。由表2的数据，我们可以知道，在大冶地区的老年人自杀类型的变化上，1980年代时，利他型自杀排第一序位，报复型自杀与绝望型自杀分列第二序位，而利己型自杀几乎没有。在1990年代，利己型自杀与绝望型自杀均列第一序位，而利他型自杀与报复型自杀则并列第二序位，变化较为明显的就是利他型自杀减少，利己型自杀与绝望型自杀增多。在2000年以来的10年中，绝望型自杀占据第一序位，报复型自杀则占据第二序位，利他型自杀占据第三序位，利己型自杀占据第四序位，这10年间，变化最为明显的就是绝望型自杀的增加，利己型自杀的相应减少。

　　表3：应城地区老年人自杀类型占比分布变化

　　表3的数据则反映了应城地区老年人自杀类型占比分布的变化。在1980年代，利己型自杀与绝望型自杀便各占一半，而在1990年代以及2000年以来的这10年中，则主要表现为绝望型自杀的上升。与表2的数据对照比较就会发现，在相同点上就是，两个地域的绝望型自杀均在逐渐增多，差异就在于，应城地区的老年人自杀类型占比分布较之于大冶地区来说，其变动并非十分明显。

　　那么，上述两个地域的这些差异集中到更为重要的一点上就是，大冶地区老年人的利他型自杀与报复型自杀较为突出，而应城地区却是利己型自杀与绝望型较为突出。因此，我们需要理解的就是，为什么在大冶地区更容易产生利他型自杀与报复型自杀，而在应城地区却更容易产生利己型自杀与绝望型自杀?

　　要理解这一问题，可以援引的角度可能很多，如从代际关系变动的角度[14]，或从价值观变动的角度[15]，或从国家的正式制度支持的角度等等[16]。本文想从地域文化的角度对之做些讨论。

　　二、宗族文化与老年人的自杀

　　两个地域关于老年人自杀的文化观念最为集中的表现就是老年人自杀死亡后的系列后果，实质上，这些后果可以看做是关于老年人自杀的文化观念在地域空间中的具体实践。不同的地域文化也就塑造出不同的自杀特征，且不同的自杀特征的分布反过来也强化了地域文化关于自杀的系列观念的刚性。

　　我们先看一例大冶地区的老年人报复型自杀案例。

　　案例1：

　　1984年，柯寒父亲在一次与柯寒的冲突中负气自杀死亡。事情发生后，柯寒所在的房头召集人员开会商量要严肃处理柯寒。柯寒回忆说：“我们房头专门组织开会讨论，说是我把父亲打死了，说是要动员整个湾子的人来整我，一定要打掉我的威风”，“开会就在我家里开，房头内部一家来一个男丁，都指着我骂，说我是个不孝子，说是我忤死了我父亲，说一定要好好教训我”，“其实不用他们打，光是开会就给了我一个下马威!开会刚开始的时候，我还想辩护，他们根本就不给我说话的机会，说我再不认错的话就要整死我这个不孝子!”他进一步补充说，那几年，他就像地富反坏右等五类分子一样，做不得声(即不能说话)，他一做声，人家就说他，说他把父亲都忤死了的人，有什么资格说话。

　　这是一起典型的老年人的报复型自杀，其目的就是想要通过以死来惩罚其儿子。柯寒父亲的自杀，在柯寒所在的房头内部看来，就是一种民间法意义上的“他杀”[17]，他们认定柯寒逼死了他父亲，因此，刚开始的时候，他们的处理意见是要将其拉去“垫棺材底殉葬”，但是他们也知道这不太可能，因此，采取了一系列的硬暴力(如打人)和软暴力(如咒骂，谴责)来惩罚他。

　　大多数报复型自杀的基本情况与此均比较类似，不同之处在于具体的故事情节不一样，但大体上都是父辈通过自杀来达到教训儿子或媳妇的目的，而他们的这种期待也因为宗族内部的房头势力的支持而基本能够实现。与这种报复型自杀相对应的是老年人的利他型自杀。我们继续看一例此种类型的自杀案例，然后再结合报复型自杀的情况对之做些讨论。

　　案例2：

　　大冶丰村刘喜，女，1998年自杀死亡。刘喜的儿子王福与邻居柯英子的妻子有婚外性关系，有一次事情败露，柯英子纠集其兄弟等人要教训王福，刘喜见状以喝药自杀死亡的方式替儿子担当责任。刘喜死后，她娘家接到报丧的噩耗便派了几百人过来打人命，并要求将刘喜的尸体葬在柯英子家的堂屋中，此时，王福所在的房头与柯英子所在的房头均介入进来了。争执中，柯家坚持认为王福的错误在先，并认为如果说是逼死刘喜的话，王福应该是逼死他母亲的罪魁祸首。刘家和王家在出了一阵气后，从头梳理事情的起因后果也确实觉得王福自己有责任。不过，刘家认为，王福的责任是王家与柯家的事，而刘喜的死，除了王家外，还是刘家与柯家的事，王家欠柯家的仅是男女“打皮绊”(“打皮绊”，当地方言，意思就是“婚外性关系”，形容男女赤身裸体地皮肤接触绊在一起)的责任，而柯家欠刘家的则是一条人命。打人命由本来可能“武打”最后变成了“文打”，三个家族各房头负责人坐下来商谈讨论，最后以柯家向刘家打一张“欠条”象征性地结束，其内容就是：“柯家欠刘家一条人命”。

　　刘喜的自杀是属于典型的利他型自杀，也即为了替儿子承担责任而付出生命以换来儿子不受惩罚的结局，事实上，她的自杀死亡也确实使得其儿子免遭了柯氏家族的身体暴力。大多数利他型自杀的内在逻辑与这个案例均是一致的。

　　结合上述两个典型自杀类型的案例，我们讨论一下大冶地区的地域文化是如何影响到了这一地区的老年人的自杀形态的。我们很难找到一个非常恰切的词来指称这一地域的文化是一种什么样的文化，因此，我们姑且可以用“宗族文化”这个概念对此做些解释。显然，根据我们上述两个案例的陈述，我们会发现，这一地域的文化主要有两个内涵或特点：其一，这一地域文化首先是有利于干预老年人自杀的;其二，在某种程度上，这一地域文化也比较容易促使老年人选择自杀。

　　从干预层面来说，在这一地域文化中，人们就认定老年人是不应该自杀的。一旦老年人自杀时，除非有特别明显和清晰的理由能让子女撇清关系，否则，人们首先想到的就是责怪子女不孝而导致老人的自杀。因此，他们很容易将老年人的自杀建构成被子女逼死的“他杀”。在此基础上，人们会采取一系列硬手段如身体暴力或软手段如舆论非议等排斥造成老年人自杀的子女。案例1显然就是那种无法完全撇清关系的，因而人们很容易将柯寒看成是导致其父亲死亡的“刽子手”。因此，在当地的文化语境中，与其说是柯寒父亲自杀死亡的，还不如说是被柯寒逼死的。所以，基于这一逻辑把握，柯寒父亲所在家族的各房头才会开会讨论如何处理他，从措施来看，显然是十分有力的，这种效果在柯寒那里也显而易见。

　　对老年人自杀的干预之所以能够凑效，主要有结构与观念两个层面的作用。从结构层面来说，超强的血缘纽带能够将宗族内部的人员联结在一起并形成有力的一致的集体行动。在这一地域中，不孝无疑是破坏村庄秩序的一种方式。整个宗族文化正是以老年人的权威以及子女的孝顺表现出来乃至维系的。因此，当不孝出现后，在规则层面来说，就是一种严重的越轨行为，而不孝所导致的自杀无疑是最严重的危害村庄秩序的极其严重的越轨行为。规则与关系是一体两面的，当规则受到侵扰时，受保护和规训的关系体现者即结构表现出来的各血缘纽带联结人员就会出面干预。在某种程度上来说，这也是维护规则乃至维护这一地域文化的必要手段。从观念层面来说，宗族文化笼罩下的人们，都具有较为浓郁的唯心主义心态，他们对死亡十分畏惧，相信死亡后鬼神的存在。对于老年人的自杀，与处理青年妇女的自杀一样，当地人同样将之建构成一种非正常的恐怖的死亡方式，他们的处理手段就是不让子女将这类死者埋葬进祖坟山。对于老年人来说，在宗族文化浓厚的地方，其死后最大的荣耀莫过于将其埋葬进祖坟山，这就叫叶落归根。在这一层面，老年人死亡的处理方式较之青年女性自杀后的处理方式而言还要激烈得多。案例2中刘喜的自杀所引致的其娘家人过来打人命的方式，实质上与我们曾经研究过的青年女性的自杀死亡导致其娘家人来打人命的内在含义是一样的[18]。对于老年男性来说，如果不是出于利他的目的，而是像柯寒那样导致老人自杀的，实际上就会面临宗族内部的如打人命一样的处理方式。而这些具体的实践方式的基础就在于这一地域文化中的村民相信鬼神的存在。

　　从促使层面来说，目的与手段有时容易错位。也就是说，自杀在这一地域中，更多时候都只是一种手段，而非目的。如柯寒父亲的自杀，根本目的是想报复柯寒对他的不孝，事实上他基本也达到了这一目的。又如刘喜的自杀，其根本目的就是想替儿子承担责任，事实上，她也基本达到了这一目的。然而，正是因为能够达到目的的自杀死亡后的实践后果，会导致生活在这一地域文化中的其他老年人也习得类似的观念，以致他们认为在遭遇类似困境时，只要他们也采取如柯寒或刘喜那样的自杀方式，他们也就会获得同样的或基本相当的效果，而这一文化的规训反过来却又正是容易促使部分遭遇类似困境的人选择自杀行为的重要原因。这种文化观念下的具体的自杀实践，在受这一文化规训的众多其他老年人那里，其实潜在地也就具备了自杀的可能。实质上，人们在这一文化中容易将当作手段的自杀也当成了目的。这种错位很大程度上又更加容易导致老年人自杀的产生。

　　与此同时，正是因为报复型自杀具备较强的文化基础，使得老年人的自杀能够得到干预，但是，也恰恰是这种文化基础又反过来使得老年人会采取利他型的自杀行动。换句话说，当子女不孝时，他们可以选择自杀这种激烈手段来达到教育子女的目的，这在很大程度上也会保证子女的基本孝顺。但是，如果当子女十分孝顺的时候呢?这种情况下的老年人就会考虑到替子女着想，主动放弃自己的生命。也正是因此，对于同样患有疾病的老年人来说，当他们选择自杀时，其目的是基于摆脱痛苦还是基于减轻子女负担，就会导致完全相反的自杀类型的生成。而大冶地区农村恰恰是具备产生利他型自杀的文化基础的。

　　当然，总体而言，上述干预方面的重要性更为突出。因此，总体上会使得这一地域中，老年人的自杀更多地会受到保护或干预。也正是因此，这一地域中的老年人自杀率总体而言不会太高。

　　三、市场文化与老年人自杀

　　应城地区基本上与大冶地区构成一个反面。所以，应城地区的老年人自杀也表现出与大冶地区基本相反的特征分布。

　　我们同样通过两个典型案例来作进一步说明和讨论。

　　案例3：

　　应城地区S村一S姓老头1987年自杀死亡，死时70岁。S老头有两个儿子，死前其基本丧失劳动能力和生活能力。春节时，其两个儿子就如何养老达成协议，即每个儿子轮养一个月。农历正月，S老头在二儿子家吃住，农历二月便到老大家吃住，此间相安无事。但是，到农历三月初一时，出现麻烦了，当S老头返回老二家时，老二却不同意他进屋，认为他在老大家吃住的时间还不够。老头不解，说今天不已经是三月初一了吗?可老二的回答是，农历二月只有28天，如果三月初一就到他家，这意味着他要多负担2天，如果三月初二来，那么，就能各养29天。老头当时不想走，老二媳妇开始痛骂，他只好又提着衣物折回来到老大家，结果老大媳妇也不让步，说二月少两天又不是你大儿子让它少的，是天让少的，关老大什么事。老头只好又折回老二家，晚上的时候就在老二家里的房梁上吊死了。S老头死后并没引起太多非议，大家私下只是将之当作笑谈说说，他所在的家族也没有任何人出面帮忙主持公道(实际上应城地区此时已不存在家族，核心家庭就是最基本的单位，超出核心家庭以外并没有更为紧密的利益或血缘联合体)。最后，老头的丧事也是草草了事，事情就这样过去了。

　　案例4：

　　应城地区L村一位老年妇女2004年自杀死亡。这位老年妇女有4个儿子，老大是个单身汉，其他三个儿子都已婚，她与老大一起住。夏天时，老人生病卧床不起，因为疼痛难受，老人就在床上左摇右晃，并痛苦地呻吟。老四来看她时，她正痛得难受，就说心情很烦躁，痛得难受，并怪儿子们没给她治病。老四就说，烦躁麽哩呢(即你烦什么呢)?痛麽哩呢?这么烦躁，这么痛，这房里又不是没药，你吞两口去屁，不就不烦了，不就不痛了，不就安逸了?说完之后，老四就走了。老大当时在场听了只是觉得说得不对，但也没责怪老四，他看老四出去也就跟着出去，本想是送一下老四的，结果等他进屋时他母亲已经把房里的一瓶大蜜蜂(农药)喝完了。我们问老大是否对老四有怨言，他说没有，只是觉得他话不应说这么狠，“他说话是过于仓促了点，但反正要死了，都70多的人了，又病了，只不过是顺条道吧，不然，你叫我把老四逼死不成?你是叫我打死他好呢?还是拿刀砍死他好呢?还是拿瓶药要他也吞了死了好呢?没这个道理嘛(即干预的道理)，我恩妈(母亲)这样走了也好，不这样，最多只是不图个寻短的名，但还是要死的，我不能说老四，我恩妈已经死了，只能顾一头，不顾活的难道你还要我顾死的?”访谈时，我们见他神色自然，似乎对他母亲的自杀无动于衷，我们就说了句，那好歹是你娘啊，他见我们这样说便连珠炮似的一连反问好几句。

　　通过上述两个关于应城地区的自杀案例的陈述，我们基本可以开始就这一地区的老年人自杀现象展开一些讨论。

　　第一，这些老人的自杀基本都是遭遇生存或疾病困境的情况下所做出的无奈选择。在应城地区，大多数老人的自杀基本都是到了他们油尽灯枯的时候，而那个时候是他们最需要来自他们自身之外特别是子女的物质与精神支持的。事实上，他们基本不能获得支持。因此，自杀几乎是接近唯一的选择。一个基本数据是，应城地区的老年人自杀死亡者，生前约50%是70岁以上的失能老人，约30%左右是病痛老人。但在大冶地区，死前是健康状况的老人占比基本达到80%以上。这并不是说大冶地区就没有病痛或失能老人的存在，而是他们失能或病痛后还能获得来自家庭的支持而不至于必须选择自杀。

　　第二，这些老人自杀的目的主要就是两个：其一是死亡，他们自己经常说活着比死痛苦，自杀死亡本身就是他们的终极目的;其二是摆脱痛苦，相较于前一目的来说，在这一层面，死亡并不是他们的终极目的，但他们只能以死亡作为手段才能摆脱他们自己的身心痛苦。相反，大冶地区的主要目的其一是出于情感期待上的报复，或出于对家庭责任而考虑的利他，在子女替老年人着想的同时，老年人也替子女着想，在子女不孝顺的时候，老年人还能有较为暴烈的脾气。而应城地区的老年人大多都是默默平静的。

　　第三，他们死亡的后果很平静，几乎没有任何波澜，人们认为他们在死之前往往对于儿子媳妇来说是一种巨大的经济负担(要出钱赡养或治病)和劳力负担(要抽出时间照料)。而在大冶地区，老年人死后能够掀起很大波澜，能构成村落中的公共事件。对于老人来说，尽管客观上构成一定的经济与劳力负担，但大冶人基本能够秉持“家有一老，如有一宝”的想法。

　　第四，他们的死亡与正常的死亡没有太多区别，丧事等系列程式上并没有两样，且几乎所有老年人的自杀都无法获得舆论的同情。正是因此，与之相关联的关系者在村落生活中仍能与往日依旧，他们能够神色坦然地面对此事，周围邻舍也不会过多议论，大家都将之当作一件正常的私事。但在大冶地区，我们看到的更多的是一件公事，人们不仅仅是软的舆论谴责，甚至同一个房头内部的人能够出面以硬的暴力干预。

　　归根结缔一句话：应城地区的老年人属于他们个体，人活着是充分自由的，死亡也当然同样充分自由，因此，他们选择绝望而自杀或选择摆脱个体的痛苦而自杀都是那么自然，而不会有所牵绊，他们似乎与整个村落世界都没有什么联系;而大冶的老年人不仅属于他们个体，他们还属于与子女共存的家庭，甚至属于整个家族，因此，他们的死亡不仅仅是他们个体的事情，同时也还是整个家族的公共事情。

　　那么，上述这些基本特征所展示出来的应城地区的老年人的自杀，又是受什么样的地域文化影响呢?与大冶地区的“宗族文化”相比较，我们姑且将应城地区的这一文化叫做“市场文化”。这一文化体系不能说是这一地区土生土长的，而是现代性长期侵蚀后在这一地区所积淀下来的。

　　“市场文化”讲究的是理性算计，本质上是排斥基于血缘为基础的一系列人情伦理的。因此，即使是父子之间、兄弟之间，他们都能十分精细地按照市场的规则来盘算。案例3中S老头的自杀就是极好的例子。在那样一套文化规则体系中，我们不能说生活于其间的人就是多么的残忍或不讲道德。事实上，他们的具体行动在他们看来也是符合地方的“道德规则”的。比如案例3中，兄弟俩为多养一天还是少养一天的争论，在他们看来再正常不过。生活在那一文化体系中的人，很多时候都会按照市场的方式去思考。以老年人的疾病治疗为例，如果是在大冶地区，一般来说，人们一定会想办法治疗，理由很简单，即那是自己的亲生父母，赡养与治疗疾病在子女那里就是一种“应然”。但是，在应城地区的农民看来，他们的想法与我们此前研究的京山地区几乎如出一辙。很多子女在决定是否给老年人治病时会算一笔账，最极端的就是盘算老年人治疗的费用与他们治好后能够为子女所创造的经济收益两者之间的差价，如果治好后能够创造的经济收益大于治疗的费用，这会使子女下定决心尽量治疗。但是，如果当治疗的费用远大于治好后老人所能做出的经济贡献时，那么，他们会放弃为老人治疗。所以，尽管应城地区与大冶地区老年人的健康水平总体来说相差不大，但是，应城地区的老年人自杀却远多于大冶地区，其原因即在于此。

　　四、地域文化差异的形成与老年人自杀

　　尽管从现在看来，大冶地区与应城地区的地域文化差异十分巨大，乃至塑造出不同的老年人自杀特征。但是，如果将历史的视线放长，我们会发现，几十年前的两个地域间的文化差异并非如现在那样突出。相反，1949年以前，两个地域的地域文化的同质性胜过差异性。

　　以自杀为例，即使在应城地区，1949年以前的老年人自杀仍然是能够得到家族内部的支持的。从性质上来看，比较类似于我们本文中介绍的案例1的情节。在那个历史年代中，这一地区仍然保留有宗族乃至祠堂，因此，对于不孝顺父母而导致老年人自杀的情况，宗族内部会将自杀死亡者的儿子拖到祠堂施以暴力教训，而同时代的大冶地区亦基本如此。严重的时候，两个地域中均出现过假装要将儿子放置到棺材里以让其殉葬的象征性惩罚。但是，1949年以后，两个地域的文化出现了不同的命运。

　　1949年以后，我们知道，农村同样遭遇了历次政治运动。然而，对于改变村民历史记忆最为剧烈的大体应是土改时期的平掉祖坟改成耕地，以及破四旧时拆掉祠堂改成学校或将祠堂推倒荒废。政治运动对村民历史记忆的洗刷和冲击，有些学者做过精彩的研究，如景军先生在甘肃大川村所做的田野研究就揭示了这些运动是如何破坏村落的历史记忆的[19]。阎云翔先生曾经在黑龙江省下岬村的田野研究同样反映了国家权力对农村传统文化的侵蚀所造成的后果，如大量无公德个人的产生[20]。

　　在应城地区，这些运动所造成的最直接的后果就是，很多人无法再找到自己的祖先记忆，他们一般只知道自己两三代以内的祖坟在哪些位置，至于再往上的代数，很多时候都无法记忆起来了，我们在邻近应城地区的京山农村的研究亦揭示出了同样的情况[21]。但是，在改革开放以前，这些对传统宗族文化的破坏性运动并未能将其恶果迅速显现出来，换句话说，大致在1949年至1980年间，我们并未看到应城地区十分严重的老年人自杀。究其原因，我们认为是因为国家权力的侵蚀过后让当时的国家与集体承担了原来由宗族文化所承担的系列功能，其中就包括老年人的养老与疾病治疗，如最为典型的就是以生产队为单位的粮食分配办法，如人六劳四或人七劳三的规则，确保了部分丧失劳动能力的老年人能够按照人口均分部分粮食，尽管那个时候的水平较低，但却是在总体都较低的水平情况下安排的，因此，并未能突出地形成相当突出的如后来的自杀的恶果。大冶地区与应城地区不一样的是，也许是历史的机缘巧合，大冶地区的坟墓都是按照姓氏以山为界而安葬的，因而就形成了大规模的祖坟山，这些山往往是从每个姓氏的祖先落业到该地为始的，因此，它比之应城地区的按照各自的地块所属散葬的传统要显得更为刚性，相对来说，在遭遇政治运动时也要容易保护一些。同样，对于那些祠堂，大冶人仅是将之推倒让其废弃在那里，谁也不敢在祠堂的宅基地上新建一些建筑物，因为他们都将之视为圣地。改革开放以后，随着旧体制的解体，在新体制中，大冶地区的宗族文化迅速复兴，祠堂重新在废墟上建起，然而，在应城地区，被破坏的历史文化记忆未能再度唤起，而是随着历史的大潮成为了历史。对于老年人的生存来说，此前的集体养老模式，重新回归到了1949年以前的家庭养老模式。然而，1949年以前的家庭养老模式所需要的宗族文化体系在两个地区的保留是截然相反的，在大冶地区短期内恢复后仍能实质性地发生作用并对随后而来的市场文化的侵蚀起到了较为有力的抵制作用。但是，应城地区却几乎被新的市场文化所洗刷并逐步树立起这种文化的一元地位。因此，在持续走完1980年代的适应期后，在1990年代以后，两个地域的文化变化开始在老年人的自杀上严重地表现了出来。在大冶地区，因为宗族文化的复兴，使得家庭养老仍得以可能，因而，老年人的自杀问题并非十分突出。但是，在应城地区，宗族文化的消失和市场文化的兴起造成了十分恶劣的后果。因为，在市场规则的运作下，老年人是经济生产中天然的弱势群体，他们缺失家庭养老的文化基础后，又在市场中无法生产出足以维持自身生存的经济基础，同时，原本承接这一后果的集体养老模式亦在旧体制解体后而随之解体，如此一来，应城地区的老年人在遭遇生存与疾病困境时，他们就被当地的市场文化建构成一种“无用的老人”的角色。市场规则中的“有用”就是指能够凭借出卖劳动力而生产出经济利润以维系自身的生产与再生产，当“无用”被界定后，也就意味着他们无法靠出卖劳动力从市场中获得足以维系生存的各种资源，他们的出路似乎就是被安排好了的，除了饿死或病死，唯一的道路就是自杀之路。所以，在当地老年人看来，自杀仅是他们一种“体面的活法”而已。

　　然而，大冶地区尽管在1980年代在旧体制解体的同时复兴了原本被侵蚀的宗族文化，然而，自1990年代初期以后，日益兴起的打工大潮正以前所未有的力度重新破坏这样一套文化体系。因此，它在一个新的时间节点上开始走向应城地区那样的市场文化，尽管目前的势头还没有走到占据压倒性优势的情况之中，但是，其所发挥的作用已经开始显现，1990年代中后期以后，大冶地区的老年人自杀同样逐渐多了起来就是这个道理。尽管我们从前文图1的数据中看到2000年以后有所下降，但其原因仍在于宗族文化的“回光返照”般的作用。因为肇因于2002年的税费改革和2005年的取消农业税，使得村庄公共品供给陷入重重困境，大冶地区恰恰是有意识地在国家权力的退出过程中进一步刺激了宗族势力的复兴，以实现依靠宗族力量来部分地实现社区性的公共品供给，赵晓峰基于这一地区的田野经验而撰写的博士论文《公私定律：村落视野中的国家政权建设》对此有过较好的探讨[22]。但是，这种情况只是暂时的非常规性的办法。因此，可以设想的是，如果国家不出面进行正式的制度性干预，那么，当前应城地区的情况就有可能是10年或20年以后发生在大冶地区的情况。事实上，如果国家能够意识到这一点，并积极采取系列的正式的制度性干预的话，那么，这一情况是可以得到基本的缓解的。

　　五、结语

　　行文至此，我们可以得出如下两点结论。

　　首先，在两个地域文化不同的地方，我们根据所收集到的数据材料发现，其老年人的自杀特征同样相异。在宗族文化较强的地区，老年人自杀率相对较低;自杀类型上以报复型自杀和利他型自杀为主;从时间来看，其自杀率的增长主要出现于1990年代中后期以后，2000年以来有所下降。而在市场文化较强的地区，老年人自杀率相对来说很高;自杀类型以绝望型自杀和利己型自杀为主;从时间来看，尽管同样是在1990年代中后期以后自杀率走高，但较之于宗族文化较强的地区而言，其自杀率要高得多。

　　其次，型塑上述两个地区老年人自杀特征的差异性的机制是各自地域文化的差异。宗族文化对老年人自杀能够起到较为有力的干预作用，而市场文化为却天然地有利于推动老年人自杀的产生。从历史的视线来看，过去几十年中，国家权力对地域文化的侵蚀因各种历史机缘的巧合，使得宗族文化较强的地区能够暂时复兴宗族文化从而保护老年人的权益，但在市场文化较强的地区却出现了相反的情况，这种天然不利于作为弱者的老年人生存的市场文化机制迅速地促成了市场文化较强的地区1990年代中后期以来的大规模的老年人自杀。历史经验表明，如果国家不进行积极的正式的制度性干预，即使如当前的宗族文化较强的地区较低的老年人自杀率的形势也会在市场文化的不断进入与侵蚀下而发展成为像市场文化较强的地区那样的情况，反之，老年人自杀可以得到有效缓解。

　　注释与参考文献：

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　　*本文曾得到华中科技大学中国乡村治理研究中心贺雪峰教授和清华大学社会学系景军教授等人的批评与指导，特此表示感谢，当然，文责由笔者来负。

　　**刘燕舞(1983—)，男，湖南平江人，社会学博士，武汉大学社会学系讲师、博士后，主要从事农民自杀问题、农村社会学与乡村治理等领域的研究;王晓慧(1985-)，女，湖南长沙人，教育学博士，华中农业大学马克思主义学院讲师，主要从事德育与思想政治教育史等领域的研究。

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　　[1]刘燕舞、王晓慧.农村已婚青年女性自杀现象研究(1980-2000)——基于湖北省大冶市丰村的个案分析[J]青年研究,2010(1)

　　[2]桂华、贾洁.家庭矛盾中的妇女自杀——基于大冶市X村的调查[J]妇女研究论丛,2010(5)

　　[3]钟琴.农村妇女自杀潮的机制[D]华中科技大学硕士学位论文,2010年。

　　[4]刘燕舞.自杀秩序及其社会基础——基于湖北省京山县鄂村老年人自杀现象的个案研究[J]现代中国研究(日本)，2009(25)

　　[5]贺雪峰.农村老年人为什么选择自杀?[J]热风学术，总第3辑，上海人民出版社,2009年。

　　[6]陈柏峰.代际关系变动与京山老年人自杀[J]社会学研究,2009(4)

　　[7]杨华、范方旭.自杀秩序与京山农村老年人自杀[J]开放时代,2009(4)

　　[8]这3个行政村，除笔者自己单独收集了其中的一个行政村的数据外，本文还运用到了杨华与袁松在相邻的另外两个村所收集的数据，由于相近，笔者在访谈一些老干部时对他们所收集的大部分数据进行了核对与矫正，在此也向他们表示感谢，当然，文责由笔者来负。

　　[9]与笔者一同参加应城调查的还有华中科技大学中国乡村治理研究中心的博士生陈讯，在此表示感谢。

　　[10]可参见前述笔者以及桂华、钟琴等人的研究。

　　[11]Phillips Mr, Li XY, Zhang YP.“Suicide rates in China 1995-1999”, Lancet. 2002：(359)

　　[12]迪尔凯姆.自杀论[M]北京：商务印书馆，1996年。

　　[13]刘燕舞.农民自杀的类型研究[Z]打印稿，2011年。

　　[14]同注释4、6。

　　[15]同注释7。

　　[16]刘燕舞.社会支持视角下的农村老年人自杀问题[Z]打印稿，2011年。

　　[17]刘燕舞.国家法、民间法与农民自杀——基于一个地域个案农民自杀现象的分析[J]云南大学学报(法学版),2010(5)

　　[18]同注释1.

　　[19]景军.神堂记忆[Z]打印稿，2011年。

　　[20]阎云翔.私人生活的变革——一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系(1949-1999)[M]上海：上海书店出版社，2006年。

　　[21]同注释4。

　　[22]赵晓峰.公私定律：村落视野中的国家政权建设[D]华中科技大学博士学位论文,2010年。

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