《论语》对于“仁”的重视与阐述，超过《老子》多多，而这些论述的大部，是记录孔子的原话。尽管，孔子说自己“述而不作”，是习传旧典，而非创作新义，但他对“仁”阐述那么多，所谓“温故知新”，却也应当说带有“作”的性质，总的估计是有继承更有发挥，从而完成了将“仁”树立为不易达到的精神境界与政治境界。《论语》中说，“子罕言利与命与仁”，但《论语》中孔子谈“仁”比比皆是，有百十处之多，人们一般也都将孔子列为谈“仁”较突出的思想家，《论语》中所谓“述而不作”与“罕言仁”，也就不能刻板理解。
《中国哲学史通览》说：
“仁”这个概念在春秋时期已广泛使用，……孔子则赋予“仁”以新的涵义，使其成为中国哲学史上最重要的概念之一。
关于“仁”这个概念在春秋时期的广泛使用，其极端一例，可在研究厮杀取胜的“兵家”中找。我们在与孔子同时的孙子的《兵法》中，就见到了“仁”字。“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”，因而心须“经之以五校”，就是对自己必须具备优势、对敌国必须加以考察的五个方面，“一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法”。对于列为第一的“道”，杜佑注，“德化”。张预注，“恩信使民”。孙子自己有解释，说，“道者，令民与上同意也”。对于这句话，张预又有注，“以恩信道义抚众，则三军一心，乐为上用。”杜佑张预之注，说的其实都是一个“仁”字，孙子把这个“仁”字列为考察将军的五条标准之一，说，“将者，智信仁勇严也。”又，草创于西周的古兵书《司马法》卷上列有《仁本》篇，提出“杀人安人，杀之可也;攻其国，爱其民，攻之可也;以战止战，虽战可也”，体现着“仁”的意思在战争环境中的应用。
《论语》论“仁”，提供了我们认识孔子之“仁”的充分依据。为简括起见，本文拟在九个“有”字下面来谈：孔子的“仁”，有其一定品格，有其一定形象，有其一定内容，有其一定对象，有其一定目的，有其一定情感，有其一定价值，有其一定难度，有其一定命运。
一，仁者勇，孔子的“仁”，有其一定品格，唯“君子”具备
1，富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?
2，恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。
3，己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。
4，仁者必有勇。
5，志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
以上5条《论语》中孔子的话，所描写所表现的，是“仁”者的品格。不论是孔子“述”出来的前人的好品格的结晶，还是孔子“作”出来的他的发挥，我们都不能说这样的“仁”者品格不好，也不应说其中的逻辑不对，而且要认为是很好、很对的。我们可以继承吗?应当是可以继承的。只不过这样的“仁”者品格，在孔子的时代，是如何的体现，我们这时忽略不计，我们是从字面上直取其意，觉得很不错。这样的方法，就与“抽象继承”有关。如果分析清楚了而后“古为今用”，则包含有一个“分析，批判”的过程。
前人的东西，在前人的时代，自有其具体历史社会内容，经过我们如此这般“抽象”以后得出来的，或是经验教训，或是哲理诗意，或是品格人性，或是语言句法，等等，就是好东西，就是文化之精华。
毫无疑问，我们从孔子这些论“仁”的话里，能感知到一种了不起的高贵品格和政治水平。而这品格和水平，我们每个人都可以学习的。不过，可惜的是，在孔子当时，孔子却不这么认为，他说，“君子而不仁者有矣乎，未有小人而仁者也”，这问题就复杂了。
据说，依照“仁”的原生态，是发乎人的心中的“亲亲之情”，难道当时的“小人”，连这个天生的“亲亲之情”也不具备么?孔子这样说是不是过份了些?我们且丢开这个不谈。总之，孔子所说“仁”者的这些品格，是崇高的，是我们可以在抽象意义上继承并且“古为今用”的。
既然孔子不认为“小人”也能具有“仁”，则“小人”是不拥有这些崇高品格的。关于“小人”，查一下《论语》，直接出于孔子之口的如下：
1，君子周而不比，小人比而不周。
2，君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。
3，君子喻于义，小人喻于利。
4，子谓子夏曰，女(汝)为君子儒，无为小人儒。
5，君子坦荡荡，小人常戚戚。
6，君子成人之美，不成人之恶，小人反是。
7，君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。
8，樊迟请学稼，子曰，吾不如老农。请学为圃，曰，吾不如老圃。樊迟出，子曰，小人哉，樊迟也。上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?
9，君子和而不同，小人同而不和。
10，君子泰而不骄，小人骄而不泰。
11，君子上达，小人下达。
12，君子求诸己，小人求诸人。
13，君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也。
14，色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与?
15，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。
16，唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。
以上有16条之多，可参考的还有两条：
1，中人以上，可以语上也;中人以下，不可以语上也。
2，民可使由之，不可使知之。
这样，我们可以判断，孔子语中的“小人”，大体上本来也在“君子”之中，是可以不劳而获的人们，判断是“君子”还是“小人”，是看其精神境界与主张，像樊迟这样，应判其在“中人以下”，所以挨孔子背后骂为“小人”。而“民、四方之民”，从文意来看，是指自己无土地、财富，只得投奔与依附在君子名下为君子种地干活的人们。正如孔子与樊迟的那段对话所说，君子根本不必学农学圃，只要很好地贯彻“礼，义，信”，那么四方之民自会“襁负其子而至”，也就是可以世世代代侍奉我们君子。
可惜的是，“小人”就是不能“上达”，不能明白这道理，唯有“君子”才能行进在“上达”的队伍中。
以上之第7条是说，“小人”就像草，“君子之德”的“风”吹来，他们一定就会顺着倒下去，不能直起来，如果硬要直起来，也就是第15条说的“小人有勇而无义”了。那么，更下一个等级的“民”，想来也会有两种人，一种能像草一样能“义”顺“君子之德”的“风”倒伏下去，那就属于“良民”，决不至于跟着去做为“盗”这样的事;一种是竟然“无义”地不肯倒伏下去，这种人虽有“勇”，却只能是跟着去为“盗”。之所以说“跟着去”，是因为盗首之人不等闲，本来可能是君子里的人，比如，“盗跖”就是孔子尊崇的有名君子柳下惠的弟弟，其既然“为盗”了，也就不能与他的哥哥相提并论为君子，而只能归他于“小人”之列。他有“从卒九千人”，这些“从卒”，该主要是由“民”们组成的，其中当有这之前和之后“襁负其子”来投奔的“四方之民”。描写这事的《庄子》虽是“寓言”，却写得活灵活现，该是当时现实世界某一方面的写照。
从“仁学”角度说，“义”是从“仁”里出来的，“小人”以及“民”顺从“仁”，就是有“义”;如果其无“义”了，加上还有了“勇”，就只能是为“盗”了。“盗”比“乱”要低一级;“君子有勇而无义为乱”，这是“君子”内部的事。
这样分析，全从孔子自己这些话中而来，丝毫不敢强加于孔圣。
由此可见，“小人”，更不待说“民”，就不可能具备“仁”的那些高贵品格，我们今天对于“仁”直接继承于是很难，因为时代早已令任何人不能以“君子”高高自居，自视为持仁施仁者，而将别人贱视为只能顺着我们的“风”而倒伏下去的“草”。
有日本学者说，他们那“武士道”的重要精神来源，有着孔子，此说所指也当属于“抽象继承”。这种继承，无非表现在两个方面，一是以“仁者”自居，立时就觉得自己无比的高贵，是世界上最高贵的人种;二是以“未有小人而仁者也”看别人与别族，可以蔑视别人别族到非人的程度;这两方面的结合，就达到一种特别的境界，名之曰“武士道”。于是勇敢越海而来烧杀抢掠别国，如同狂风吹草、挥刀斩草一样，决不认为自己是错。中国几千年来在“圣人、君子”们“仁”化传统之下过来的士人与百姓，也就很有自知之明，“草”了下去，有毫无抵抗而被挥刀斩除的，也有顺“风”而“必偃”以至为虎作伥的。
二，仁者庄，孔子的“仁”，有其一定形象，民莫敢不敬不畏
我们至今对于孔子之“仁”有时还会发生争讼，而孔子在表述时，从正反两面，给予了形象，有助于我们的了解。孔子这些表述是：
1，巧言令色，鲜矣仁
2，人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?
3，知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。
4，仁，出门如见大宾，使民如承大祭。
5，能行五者于天下，为仁矣。恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。
这样5条，基本上给出了一个“仁”者的标准形象：他是一本正经、不苟言笑，而不是“巧言令色”的;他是行止遵“礼”的，他又是最能欣赏“小人”以至“民”所不能懂得的大雅之“乐”的;他是像山一样很安静的，有别于智者像水一样比较活跃，仁者因其安静也都是长寿的;仁者一出来，就是态度庄严谨慎有如接见大宾的样子;仁者在“人、民”面前，是极其严肃而重大的样子;他从内到外体现着恭敬、宽厚、值得信赖、深涵智慧、给人恩惠这些优秀的品行。
“仁”者之所以需要并且能够修炼出这么一种光辉形象，内在有其奥妙：
知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。
说得很明白，在于这一切是为了让“民”一眼就能看到，立即就能感受到，从而对于“君子”产生敬畏。正是：
君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?
然而，谁会生来就能一本正经庄重严肃得不得了的样子呢?而为了不至于“民不敬”，君子不得不如此，久而久之，也就修炼出这种样子来了。
君子们，即“仁”者们，归根到底为何要这般模样呢?孔子为何要这样教育他的弟子们呢?说到底，其实也是出于生存考虑：
君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣;学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。
君子不同于“民”的地方，就是他不耕不稼，却能过得比“民”好，因为他能取得“禄”，在当时来说，也就是能给天子、诸侯、大夫这些人为臣司职，从而获得俸禄。虽然“谋道不谋食，忧道不忧贫”这句话很好听，包含着社会分工的必要，但“禄在其中矣”这句话却也说得很明白，君子不为生活发愁，生活反而不愁的道理在此。这个意思，在夫子与樊迟的对话中，也严重地表达过一回的：
樊迟请学稼，……子曰，小人哉，樊迟也。上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?
“仁”者、君子们有这样“焉用稼”的本事，有这样“俨然人望而畏之”的“礼”的形象，并且用这个来说服和拉拢“小人”们与自己站到一块儿，让“民”们满怀敬畏地前来劳动供养，几千年来，这对“民”的影响极大，他们“莫敢”不俯首贴耳，虽然难免有敢于反抗的“盗寇”之类的，但总的也就这样过下来了。
赵纪彬先生《论语新探》引清人戴望、毛奇龄二人语：樊迟请学稼圃，是为了“以集流民”，“将欲近招远来，有启西秦令垦之意，其所系大矣”，说是在当时“民散、民溃”情况下，如何拯救社会国家，樊迟这般主张而遭到孔子贬斥。此可备一说。但原文在字面上就很清楚，讲的是从根本道理上说，君子要用“礼，义，信”来使民“莫敢不敬，莫敢不服，莫敢不用情”，从而君子就“焉用稼”，似扯不上鼓励私人开垦田地。
三，立本道，孔子的“仁”，有其一定内容，“礼”为核心
上面我们考察了“仁”的品格、形象，现在来考察其内容。孔子有言：“君子而不仁者有矣乎，未有小人而仁者也”，是说，有时有的“君子”也或多或少会有失“仁”的现象。据说，就连颜回这样的“去圣人只在毫发间”的君子，依最心爱颜回的孔子说，也不能做到日日时时在“仁”境中，“回也，其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣” (《论语·雍也》)。所以，何况是“小人”呢?更不用说“民”了。“小人”不可能具备“仁”的品格，“未有”就是从来不曾有过。孔子这些话本身也就透出了“仁”的内容的高深。从“仁”的形象方面说，君子是“出门如见大宾，使民如承大祭”的，是“正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之”的，这里面当然就含有“仁”的内容，而不应是硬端架子、虚有其表、吓唬人。
“仁”的内容的本身，有孔子的这样一些话为依据：
1，孝弟也者，其仁之本与?
2，谨而信，泛爱众，而亲仁。
3，君子笃于亲，则民兴于仁。
4，颜渊问仁，子曰，克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?颜渊曰，请问其目。子曰，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
5，樊迟问仁，子曰，爱人
6，桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。
7，子贡曰，管仲非仁者与?桓公杀公子纠，不能死，又相之。子曰，管仲相桓公，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也。
8，兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉
仁有根本，就是孝弟(悌)。孝弟是孝父母，爱弟兄。把孝悌作为仁的根本，认为血缘亲情是仁的生长点，这就给理解仁字提供了最好的途径，真是摸着心口便知，所以认为“君子笃于亲，则民兴于仁”，民众看到君子对亲人之仁爱，也就有了榜样，都朝着仁爱的方向归依，这该是“君子之德风，小人之德草”的正面理解的意思。血缘亲情，是生长仁的根本，但仁并不停留于此，还要向广泛的方向发展，那就要求“泛爱众”，所以，“樊迟问仁，子曰，爱人”。这“人”，是不是一切人，在此姑置勿论。
人的亲情是永恒的东西，也是不可能和不应该被否定的东西。由亲情而兴仁心，由仁心而生泛爱之心，是说得通的。那么，在这里，那句“未有小人而仁者也”，如何理解?“小人”不也是人吗?即使“民”，不也是人吗?只能说，因为“小人”作为“人”之“小”，或者“民”这种“人”之作为“民”，阻碍着仁心的产生以及接受，更不用说还能往外“泛”了。所以达不到仁境，最终只能处在“草”的“必偃”的地位和处境上，“草民”一词的来源就在《论语》里。
关于“小人”之“小”，在《论语》里找得到说明，其在《子路》篇。子贡问，如何才可以称为“士”，孔子回答了三种等级，划在第三个等级的是：“言必信，行必果，硁硁然小人哉，抑亦可以为次矣”，子贡又问，“今之从政者何如”?孔子回答说，“噫，斗筲之人，何足算也”。又，《宪问》篇中，子贡问孔子，让齐国称霸天下的管仲可算得“仁”者?孔子认为算的，因为“微管仲，吾其披发左衽矣，岂若匹夫匹妇之为谅也”，这个“谅”字，就是讲求小节小信，也就是“小人之见”的意思，主张从大处看待管仲这个历史人物，给以“仁者”的称号。可见，孔子语中的“小人”，其社会地位不一定很低，有的还可能处在“从政者”的地位上，主要因思想见识不高不广，所以达不到真正“君子”的境界，可以蔑视地称之为“小人”。
“仁”产生于心中，但不停留在心中，产生于亲情，但不停留在亲情。孔子的学生有子，对于将“仁”运用到社会政治上，就体会到：
其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。
原来，应由天然血缘孝悌之心，向着不犯上、不作乱上升，君子之学、君子之本，就为的是要修炼出这种“道”来，这就是“本立而道生”。天子诸侯士卿大夫一切统治者们听到这样的学说，点头称赞，于是，宣传这“仁学”的人们也就能“禄在其中矣”，即使暂时还不能被录用，但仍应有信心抱着“禄在其中”的希望，孔子认为他的弟子无须学农学圃，直到久远之后的孔乙己不肯脱下他的破长衫，根源就在这一从“本”上讲起而上升为其“道”的学说。
有子的这个由“本”而“道”的阐释，体现为政治纲领，就是孔子说的：
克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。
“仁”不仅仅是血缘亲情，不仅仅是从血缘亲情生出爱心以及泛爱之心，不是停留在这里，而是要由此出发，通过“克己复礼”，达到“天下归仁”。
什么是“克己复礼”呢?
一部《礼记》全面说明着“礼”，从天子到庶民，从生到死，等级都不同，有严格规定，不能乱来。比如，“天子有后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾”，任何其他人，不管你有无相关物质能力，都不可以这样，否则就是“非礼”了。比如，天子去世，要说成是“崩”，诸侯去世，要说成是“薨”，依不同等级往下说，是：“大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死”。笼统地说，“君子曰终，小人曰死”。比如送葬的车辆，也是有规定的，“君之嫡长，殇车三乘，公之庶长，殇车一乘，大夫之嫡长，殇车一乘”。此外，说到“礼”，就要说到“刑”，有“礼不下庶人，刑不上大夫”的规定。所以，“礼”就是治人者的总法度、大法宝，关系到生死存亡，“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故夫失之者死，得之者生，天下国家可得而正”，这样，“礼”也就作为一种依据，以“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”，“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。礼者，君之大柄也，考制度，别仁义，所以治政安君也。”
看到《礼记》上说的这些，去领会“仁”，也就明白，“泛爱众”、“爱人”这些话，要以“礼”的等级为根本，“泛爱”而不分等级，也就没有“礼”了。所以，“泛爱众”、“爱人”，只能是在“礼”的前提下去实行。“使民如承大祭”、“节用而爱人，使民以时”、“宽则得众，惠则足以使人”这些话，当然也属“泛爱众”，但也应当是在“礼”的前提下来具体理解和执行。
我们读《左传》，就会看到春秋时代的天下是如何在“礼”的下面存在的，比如，郑庄公的儿子领兵帮助齐国击败北戎，功最大，而庆功时鲁人负责给各国将领排座位，却将郑公子排在末座，因为，尽管郑国是中原一霸，地盘也很大，而在周朝天下却是受封最晚、资格最浅的诸侯。鲁人作为周公之后，最讲周礼的权威，郑公子当场也就没有办法，只有事后向齐侯提出请教。可见，“礼”对于当时的人，有着多么大的约束力。“郁郁乎文哉，吾从周”， 孔子“克己复礼”，就是要“复”归与遵从这个周礼，因为他觉得他的时代之所以乱得很，根子就是人们不遵周“礼”了，他认为只要用周“礼”向天下“泛”去，人们就会约束起来，天下就会上规矩、太平无事了。我们承认孔子是有“爱”、且讲“泛爱”的，但有一个不可动摇的前提，就是按照“礼”的原则。
《晏子春秋》是一部成于战国时代的书，记载的历史情况却是晏子所处的春秋年代，晏子与孔子同时，所以书中引孔子语赞晏子达到八处之多，引墨子赞晏子的也有二处。孔、墨之学直至汉初都被承认是春秋时代并列于世的显学，《晏子春秋》一书同时引用孔子墨子是时风所致。在《景公问后世孰将践有齐者，晏子对以田氏》一文中，晏子对齐景公预言说，一旦你不在世了，齐国之政就会转到田氏之手，姜姓的齐国就会变成田氏的齐国。景公问这怎么办?晏子说，“唯礼可以己之”，因为如果遵照“礼”的规定，“家施不及国”，田氏玩“小斗进，大斗出”的争取民心的把戏就是“非礼”。景公一叹再叹，说，“善，今知礼之可以为国也。……善哉，寡人乃今知礼之尚也”，认为找到挽救当前不利局面的法宝了。其实，作为一场较量，这“礼”并未能贯彻下去，姜齐终于变成了田齐。“礼”作为维护春秋等级制的政治工具，晏子与景公的这番对话亦可作生动一例。
“克己”是什么呢?朱子说：“日日克之，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣”。程子说：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁?须是克尽私意，皆归于礼，方始是仁”。虽然人们常说宋儒曲解孔子，但朱子他们的这个解释，还是有根据的，颜回请教“克己复礼”到底具体该怎么去做?孔子说，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这不就有一个内心的“克”字吗?
有说，“克己复礼”原义，当如清人所释，“身任复礼之事”，即身体力行去复礼。赵纪彬先生《论语新探·礼仁解故》章分析极详。段注《说文解字》：“克，肩也。任事以肩，故任谓之肩，亦谓之克。凡物压于上谓之克。”然而，宋儒以“克尽私意”释之，指出在过程中存在这种“心学”的功夫，不但是说得通的，而且可认为是理解上的一种深入。
《论语》最后一篇《尧曰》中的名言“兴灭国，继绝世，举逸民”，是“复礼”的具体政治举措，比如，周在取代了商之后，施行大恩惠，兴灭继绝，封黄帝尧舜夏商这些先代统治者之后，对商朝的一些忠臣如箕子商容之类人，也从政治经济地位上予以优待，“善人是富”，以有利于建立周朝的新的统治秩序。这是治国安天下的宝典。孟子也说，“为政不得罪于巨室”，要建立以贵族为依靠基础的政治，才好统治天下。一部《论语》最终的点睛之笔如此，儒者杨氏说：“圣学之所传者，一于是而已”。
不过，说“克己”就能“复礼”，通过内心的“克”，就能做成“兴灭国，继绝世，举逸民”这么具体的天下大事，毕竟还是片面的，在“复礼”之前和之中虽必有此种内在的“心学”功夫，以明确与坚定某种意志，但具体的“兴，继，举”，则仍需外在的有力行动。
孔子力排众议，对管仲以“仁”的评价相许，有两个理由，一是说，管仲九合诸侯，不以兵车，二是说，若不是管仲，咱们大家就都“披发左衽”了。其第一说，不准确，因为管仲之所以能九合诸侯，凭的仍是齐国的实力，若不听我的，兵车还是要出来的，“兵未出境，而无敌者八”，“贤知之君，必立于胜地，故正天下而莫之敢御”(《管子》之《七法》篇)。其第二说，是有道理的，如不是齐国强大，北方戎狄南下，成为中原的统治者，后来的“金元灭宋”之类就要提前成为现实，我们就要像戎狄之人那样“披发左衽”了。人们认为，孔子这句话是“尊王攘夷”，体现了上承夏商周以来的民族立场。“子贡曰，管仲非仁者与?”提出这样的疑问，与一向所受教的孔子的“仁”学有关，这全部的“仁”学，与管子的丰富学说和成功的政治实践，有很大差距，孔子是回避了，他只能勉强点头说管子“如其仁，如其仁”，是从某种大处着眼评论管子的，其余则置而不论。
四，殷有仁，孔子的“仁”，有其一定对象，即“礼”的那一切
“仁”是“泛爱众”，由“爱”的内心和主体，向着外在等级分明地“泛”过去，不是为泛而泛、泛而无边，最重要的，是“复礼为仁”，要想着和力行着复礼，这是向着“仁”的努力的最高任务。“克己复礼为仁”，是高度概括的儒家纲领。“礼，仁”二字紧密联系，仁是出发点与归宿点;礼是目标与标准;孔子把这样光荣伟大的历史任务放在天下君子们的双肩之上。
“一日克己复礼，天下归仁焉”，这个“一日”，不是某一个人的某一日，而是天下的某一日，有假设之意，理想之意。“仁”的体现，最高就是“礼”，其远大景象，就在“礼”之中，不在“礼”之外。从前面所引《礼记》看，这“礼”并不是天下所有人平等的福音，这“仁”的“爱人、泛爱众”也自有它的具体历史含义，我们虽可“抽象继承”这笔思想文化遗产，却也不能不看到其原初的历史内容。
《论语》说，“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰，殷有三仁”。
微子，受封于微，是商纣的庶兄，同父异母的兄长;箕子，受封于箕，商纣的父辈;比干，也是商纣的父辈，没说他受什么封，史称王子比干。他们与商纣都有血缘亲情，都最能产生对商纣的“仁”心，也果然最有这方面的“仁”心。他们的“仁”，不是停留在素朴的亲亲之情上，作为商纣政治集团里的重要成员，他们最关心的是国家命运，于是也就要关心商纣的品德行为是否对王朝有益，如果无益有害，这就不是商纣一人的事情，而是关系着商王朝的存亡，当然，这其中也有他们自己的一份。这就是后来孟子所言“民为贵，君为轻”的意思，通俗说，就是“江山社稷为重”。
因为“纣无道”，这三个人就“谏”起来了。他们总之是犯颜直谏，不怕得罪了纣王，所以这才惹得纣王恼怒。三个人的犯颜直谏，应当算是在“礼”的要求之内。“礼”之为“礼”，具有调节统治集团内部关系到最有利方面的功能。纣王的不纳谏，以至于对三个人很不客气，属于很无“礼”，是不仁不义的。微子见势不妙，跑掉了，后人如朱子为之圆说是微子有远见，为了殷商垮台之后，殷家不绝，保种留根。王子比干可能谏得最严重，被纣王杀了，据说是“剖心”。箕子为奴而佯狂，为了避免被杀的命运，只有装疯。孔子称赞“殷有三仁”，那么这三位仁人，他们的“仁爱”的对象是什么呢?是殷商王朝。他们看到纣王这般“无道”下去，王朝的命运很可忧，就冒死直谏，“仁”心发挥到了极致。从这里，我们发现了“忠”的存在，由“仁”而生“忠”，因“忠”而见“仁”。
所以，殷之三仁，该算是“克己复礼”的典范。他们的“克己”的担当精神，达到了敢拿性命去拼的程度。依照“礼”的规定，越是最高等级上的人，就越是“仁”的对象。纣王虽然已经是天子的等级，但王朝的命运比他还要高无限个等级，因此三位仁人才这样铁肩担道、忠心冒犯、勇于直谏，“仁者必有勇”。
这是从上面来说的，从下面来说，“仁”的对象与要求就有所不同，拿《论语》中有子的话来说，“君子务本，本立而道生”，就是说，达“仁”就是要“务本”，以求“道生”，务什么本、生什么道呢?就是修炼“不犯上”的思想品性，从而能做到“不作乱”：有子曰，其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本与?
对于处在民间草野的“君子”们来说，够不到“三仁”的地位，没有资格到朝廷上去直谏，就只有做准备的工作，这工作就是修炼自己，而修炼，就是从做到“孝弟”努力起，一言一行以“复礼”为理想目标，穷居陋巷的颜回是榜样。颜回很年轻就死了，没做出具体成绩，还被程子高捧在孟子之上，就因为他最能认真“克己复礼”。虽然孔子认为颜回顶多也只能做到“三月不违仁”，但这已经很了不起，别人是做不到的。《论语》中有多处说到，孔子决不轻易称许说某人已经达到“仁”境了。孔子感叹说，“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也”，此言中的“一日”，指具体的一天，一般人连一天致力于“仁”都难以做到，而颜回能“三月不违仁”，这当然很了不起。“仁”，就是“克己复礼”，分两方面来说，先应当是心学的功夫，像颜回这样坐在家里于心中努力，而后是见于外在的行为，至于那最高的行为，则是“兴灭国，继绝世，举逸民”。孔子在弟子里看来看去，颜回还可以，但可惜颜回短命死矣。由此看来，孔子为之执著的“克己复礼”的大业，在当时是可怜而悲愤的。古代选才，有“举孝廉”，该就是把孔学外化到具体操作中，白身的读书人平日能像颜回这样，就是官方举拔他的重要依据。
宋代程子对有子的话有注解：
“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。仁是性也，孝弟是用也，性中只有仁、义、礼、智而已。仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰，孝弟也者，其为仁之本。”
程子如果是说，人生来“性中只有仁、义、礼、智”这一切，那么，孔子说“未有小人而仁者也”，这些小人，以及老农老圃之类的“民”的“性”中，何以就不具备这一切呢?难道他们就不是人类吗?
如果说，程子之意是认为一个人可以通过“三月不违仁、四月不违仁、五月不违仁……”，修炼到“性中只有仁、义、礼、智”这一切，那么，孔子说过，颜回也只能做到“其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣”，然则天下真能“性中只有仁、义、礼、智而已”的人，岂不是太少，而保持这种境界的时间，岂不是太短暂了?
所以，程子这段话究竟可以让人相信几分呢?照着去做，不呆也痴。后来，道学家被人们称为假道学，想来却也不能全怪这些人言行不一，因为道学本身带着这样理论上的茫然黑洞，真的照着去做，不是假的，也是呆的。
程朱陆王“天理、良知”之说，都同样认为人性中生来性中自有“仁义礼智”，只是被人欲遮蔽，因而只要“去人欲”，就能“存天理”，或直接在心中“致良知”即可达到。作为学问，似博且深，作为“真理”，实在只是一个黑洞，却也是大师们努力认真探求的结果，来到了黑洞的门口。至此，儒学彻底暴露出了它的“伪”，伪就伪在它认为自己是终极的普世的真理，而其实不然，它被它的忠诚的程朱陆王们探求到了最终一点，却只能硬说是“性中原有”了。只怕是自己也不信啊。于是，儒学就到了它的终结和向人间告别的时刻。这个天大的玩笑，认真地把玩了几千年，才算是明白。
但孔子的“泛爱众”、“仁者爱人”的原意，难道就跟一般草民一点儿也挂不到边么?应当说，是挂到一点儿边的，除了“节用而爱人，使民以时”、“宽则得众，惠则足以使人”，他老人家还说过，“善人为邦百年，亦可以胜残，去杀矣”，这就可见，一般说来，孔子反对暴政，认为“苛政猛于虎”，这也就是主张行“仁政”。但是，“仁”要归到“礼”上去，不能无界限、等级上不能含糊不清。《礼记》说，“礼不下庶人”;《中庸》说，“仁者人也，亲亲为大;义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀(断断分明)，尊贤之等，礼之所生也”。即使在统治者内部，也要有区别、讲等级，不是“一视同仁”的。《礼记》说得很明白，“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”是“礼”的功能，这当然也就是“仁”的最要紧的内容。“礼者，君之大柄也，考制度，别仁义，所以治政安君也”。仁义要这样用“礼”的尺子来鉴别和衡量，不是一概平等的，要不然就不能“治政安君”，就乱套了。
孔“仁”的对象就十分清楚，首先和主要是“泛爱”天子诸侯这些“君子”们。在此前提下，于对待“人、民”这些事情上，孔子认为按“仁政”的精神去办，总要比行“苛政”要好些，“君子”要靠“民”的劳作来供养，另外呢，“人而不仁，疾之已甚，乱也”，凡事不要逼得“人、民”反抗。
在实践上，孔子的“仁”的对象确实很分明，对有些人是决不能讲“仁”而“泛爱”过去的。《论语》上记载孔子曾对他的弟子们说，你们对冉求“可鸣鼓而攻之”。冉求也是他的学生，在大夫季氏家任职，但季氏“八佾舞于庭”的种种越“礼”行为，说明冉求在那里未能遵从老师所教导的“克己复礼”去做，于是孔子发出了让弟子们去“鸣鼓而攻之”的号召，这至少也是一种声言的威胁，决不“泛爱”。而《家语》所载对齐国俳优侏儒、对鲁国大夫少正卯，决然地用了斩、诛，则更非“泛爱”(这两件事亦载于《史记·孔子世家》)。
因此，孔子的“仁”，决然地有其具体特定内容以及实行的层次感，若想“泛”然地加以肯定，很难圆其说。“仁”，除了它承载着历史和历史文化，从而有着认识价值之外，我们也只能从“抽象继承”的角度去“古为今用”，比如，“更好地同党内外的一切立志改革的志士仁人共同工作”，这句话里的“志士仁人”显然就是从孔子那里“抽象继承”或“古为今用”而来。
五，敬柔怀，孔子的“仁”，有其一定目的，治国平天下
讨论孔子“仁”的内容与对象时，“仁”之目的已经显现，还是从有子那句话说起：有子曰，其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本与。
“仁”之目的或其重要一条，就是让人(君子、小人、民)不要犯上，不要作乱。不犯上，在家中是对父母不犯上，在外面是对尊长不犯上，在朝中是对君王以至位高者不犯上，这是很自然的。讲孝，是为了讲忠，从小培养孝敬，是为了将来尊上忠君，这种心性是从小儿培养的。孝弟为仁之本，本就本在这里。
孔子的话上升到最高纲领，“克己复礼为仁”，复礼为了归仁。仁是抽象的，礼是具体的。实现了仁境，就立起了一种社会性实体性的东西，表现为“礼治”。礼的实现，就是仁的实现。只要人人都能这样，礼治的佳境就会来到。历史地说，孔子的这个理想是不能实现的;抽象地说，孔子此言给出了一种逻辑，或是借助了一种现成的逻辑，而逻辑是自有其生命力的。
“礼者，君之大柄也，考制度，别仁义，所以治政安君也。”
“孝弟”转一大圈，转到了“治政安君”这里，一条“诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下”的由微及巨，由内而外，由近及远的路径，就显现出来了。
这条从修身而到治天下的修炼历程，对于君主们，也同样适用：
“凡为天下国家有九经：修身，尊贤，亲亲，敬大臣，体群臣，子庶民，来百工，柔远人，怀诸侯”(《中庸》)。
这条线路，抽象来看，有其一定的逻辑性，《老子》里也有相似的话：
“修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃余;修之于乡，其德乃长;修之
于邦，其德乃丰;修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”
作为治人者，其德性与水平如何，是与他自身的所学所知与所能相关的，这当然不错，能这样提出来，也是社会文明成长的思想果实。然而，修身的具体内容，所学所知所能的具体内容，却就具体影响以至决定了其将来的“治国平天下”。老子所说的“修德”，是修何德?他没说，他只是说，“德”随着其“修”的范围的扩大，其表现与影响的范围是不同的，而这一切，都成为“观”和“知”的对象，“吾何以知天下之然哉?以此。”
而孔门的“诚，正，修，齐，治，平”的“德”的具体内容和性质，则十分明确，就是“仁”，就是从孝悌到忠君，严格遵循着《礼记》所示的“礼”的范围，不能非礼，否则就是犯上作乱。有子的体会是正确无误的。
因此，孔子之“仁”的目的，也就无须再说，它很明确地围绕着“礼”，紧扣这一目的，决不离开半分半毫，“克己复礼”，维护、推广、实行“礼”，就是通俗地所说的“治国，平天下”，这庄严的任务是毫不含糊的。
六，德普世，孔子的“仁”，有其一定情感，能好恶憎爱
《论语》是言谈的记载，字里行间特别透出语气情感。我们从孔子谈“仁”的话语中，可以见出，在这个问题上，孔子有着好恶分明的情感。这方面的依据很多，比如有这样一些：
1，唯仁者能好人，能恶人。
2，苟志于仁，无恶也。
3，我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之;恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。
4，人而不仁，疾之已甚，乱也。
5，樊迟问仁，子曰，爱人。
6，谨而信，泛爱众，而亲仁。
在所列这些话里，以“爱人”解释“仁”，以及“泛爱众”的要求，似有一派无区别的爱心，有很普世的意味，可拿《老子》里一句话来形容：“修之于天下，其德乃普”。
然而，“仁”不光有爱心，还有憎恶之心或嫌恶之心，这就是“唯仁者能好人，能恶人”。
那么，“恶”什么呢?也说得很明确，“恶不仁者，其为仁矣”，能“恶不仁”，是“仁”的必要条件。为什么要“恶不仁者”呢?理由也很明确，“不使不仁者加乎其身”，要不然，我们仁者就会被污染侵损，做不成仁者了。
那不仁者，如果只是他自己不仁，也就与我无关，但是他要来影响我、涉及我、妨碍我、强加于我，则我也就只有对其表示我的憎恶，以抵制、拒绝，在不得已的情况下，还要表现出我的勇，“仁者必有勇”，无论是勇于克己，还是勇于拒御，总之只有“勇”，才能拒绝、遏退那“不仁”，在更不得已的情况下，为抵制以至消除这“恶”、这“不仁”，还要有“杀身以成仁”的勇气，决不退缩。
因此，憎恶之情，恶不仁之情，以至敢于杀身成仁之情，都从“仁”字中来，是“仁”中本有之义、自有之情，是孔子的原意，并非从外部加进去的，更不是强行的解说。
这个“恶”，确实就是憎恶、嫌恶、厌恶之意。《阳货》篇有这样一段，足以说明这个“恶”字的存在：
子贡曰，君子亦有恶乎?子曰，有恶。恶称人之恶者;恶居下流而讪上者;恶勇而无礼者;恶果敢而窒者。
孔子这样回答了之后，又反问，赐，你也会有所厌恶吗?子贡回答说：
恶徼以为知者;恶不逊以为勇者;恶讦以为直者。
可见，师生二人对于“君子”也会有嫌恶之情是认定的，并且认为是正当的。
“仁”者的这种恶不仁之情、以至勇于杀身成仁之情，是好的么?抽象地说，是好的，孟子的“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，与此一脉相承。
把“仁”的具体内容抽掉，仁勇之意就都是可以理解、可以汲取的。只不过，“泛爱众”、“仁者爱人”这些话，也就说不起来了，它以区别为前提，那些“不仁”，是不能去“爱”，也“泛”不过去的。
南怀瑾先生说，孔子的“仁”只是仁者自己修行的事情，不涉及别人。先生这样的说法，虽极善意，却很难成立。
哪些方面的情况是“不仁”的从而要“恶”之的呢?弟子樊迟想跟“民”讨教为农为圃，孔子忍不住背后骂他一句“小人哉”，这就是一种嫌恶之情。
但“君子”们自己，总之是能够不做为人所“恶”的事情的，“苟志于仁，无恶也”，问题只在于“小人、民”，以及“君子”中可能有的“君子而不仁者”，这三方面加起来，一切“恶”与“不仁”的来源就在其中，弄得为“仁”的君子们，在严重情况下，还得作好“杀身以成仁”的准备，真是悲剧。在辛辣的《庄子·盗跖》篇里，孔子就差点在“盗跖”面前“杀身成仁”。
所以孔子的学生有子的体会，仍是说得不错的：
有子曰，其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本与。
想来想去，一切唯有从“孝悌”做起，从孩子们抓起，落实到家家户户。虽然艰难，仍要算是一个可行的办法。所以，有子的话之外，《大学》上的一句话也很重要：
一家仁，一国兴仁;一家让，一国兴让。
必须注意的是，在“恶不仁”时，不要太过份，这就是孔子所提醒的，“人而不仁，疾之已甚，乱也”。说明“仁者”对“不仁”的“小人、民”之类的憎恶嫌恶之情，要有所把握，不要反而逼出反抗、作乱来。孔子骂樊迟是“小人哉”，是等樊迟走出去之后才说的，决不是“疾之已甚”当面斥责，以免“乱也”。
可见，孔子很明白“仁”是有爱有憎的，而且对于爱憎之“度”也是很有考虑与策略性把握的，“泛爱众”三字也就只能是泛言而已。在当时，在迄今为止的世界上，其实就不曾有过“泛爱众”的时候。当然，正因如此，这一说法的提出，还是有意义的，只是不要被它弄糊涂了。
七，仁为美，孔子的“仁”，有其核心价值，乐而无忧
孔子的“仁”，作为一种精神修养，作为一种社会政治思想，是为了什么呢?一句话，为了“仁者”们的幸福，希望天下“君子”们都来“克己复礼”，由“仁”心出发，使天下合乎“礼”的规范，从而人与民安、国与家治、天下太平，共处于最幸福的“仁”的境界之中。这个幸福，最适合“仁者”以及“君子”们生活其中，如果用一个词来表达，就是美、美的。君子们都在其中美滋滋，乐滋滋，天长地久。这样说，是有依据的，仍在孔子所“述”的“仁”的意思中：
1，礼之用和为贵，先王之道斯为美。
2，不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。
3，知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。
4，志于道，据于德，依于仁，游于艺。
5，君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。
6，里仁为美。
7，尊五美，屏四恶。
礼是最美的事物。不仁者就不知道怎样应对失意(不可以久处约)，所以不仁者就不快乐。而仁者与知者，又有区别。仁者安仁，穷达无不适然;知者虽然也向着仁的方面努力，但毕竟有些躁动。所以知者比起仁者，有着动与静、浅与深的不同，其境界，从而其所获的幸福，要低一层次。总之，仁的价值，抽象来说，就是君子们的快乐和幸福。
水是流动不息的，好比智者利仁的善动，而山是静止不动的，好比是仁者安仁的祥和。智者自有他的快乐，像水一样灵动，但一定比不上仁者的长寿。仁者也是快乐的，他像山一样的安静。所以仁者的幸福比智者要高些。当然，一个人是可以兼为仁者与智者的，这就是“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，德才兼备。这样也就能达到“道”的最高境界，综合着“仁、知、勇”，所以，“君子道者三”，就是“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，孔子谦逊地表示，他自己尚未能达此至全至大至美之境。
“仁，智，勇”三者，最核心的当然是“仁”。特别要防的就是“小人”，因为，我们能“泛爱”到“小人”吗?一般说来，“泛”不过去，因为“小人难养”，虽然“君子成人之美，不成人之恶”，但“小人反是”(《论语·颜渊》篇)，这“反是”的“小人”，决不“成人之美”的，是捣蛋鬼，是“君子”的幸福的破坏者。总而言之，“小人”可恶之处很多，但小人到处都会有，甚至会有“小人儒”的现象，这又咋办?求仁人们的绝对独处，是不可能也不必要的，要紧的事只有求内心的仁境，并且要用“礼”将“小人”(至于“民”是更不用说的)，即“君子”中的“不仁”者管束起来，令其“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，这内与外的双管齐下，才不至于有碍仁境寿境智境美境的实现，那是“仁者”的幸福之境。在这种内外的有关努力时，君子还须在行为上注意“尊五美、屏四恶”，就是五个做到、四个不为：“惠而不费、劳而不怨、欲而不贪、泰而不骄、威而不猛”，是五个做到;“虐、暴、贼、吝”，是四个不为(《尧曰》篇)。
可见，达到以“仁”为核心的“美”境，并不是一件容易的事，实际上只能表现为理想与过程，也就是在种种的对立统一之中去逐步实现，它受着身心内在与社会外在条件的制约，要坚持不懈地做下去。孔子指出了当时君子应有的精神追求和风度所在，提出了君子如何才能实现美的人生这一命题，并不局限于个人修为，而是有着广阔的社会历史视野，发出了对于人际关系、人生幸福的种种思考，内在逻辑关系是极其缜密的。
八，仁远哉，孔子的“仁”，有其一定难度，恨铁不成钢
身心抵达“仁境”，很不容易，这有孔子自己话为证：
1，君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。
2，有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。
3，回也，其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣。
4，仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。
5，“克，伐，怨，欲”不行焉，可以为仁矣?子曰，可以为难矣，仁则吾不知也。
6，水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。
7，我未见好仁者，恶不仁者。
8，吾未见好德如好色者也。
从孔子这些话里，也可以看出，孔子推广“仁”很艰难，成效不大。能达“好德”，必然已是“好仁”，因为“德”比“仁”高一层次(老子：失德而后仁)。那么，一个人“好德”没做到，降一点，也许还能做到“好仁”吧?但可惜的是，他“好色”，那定然也就难做到“仁”了。这个“色”字，不仅指女色，也包括物色。有人问孔子，做到杜绝了“克，伐，怨，欲”，可以算是仁了吧?孔子说，虽已难能可贵，但还不等于就达“仁”境。孔子对于“未见”的叹息，到了再三再四的程度。
要做到“仁”，其难到什么程度?从孔子最得意最心爱的学生颜回可以看出，他这位距离圣人只差着毫发间的人(宋代大儒程子这么认为)，至多也只能做到“三月不违仁”。一年十二个月，其余九个月的时间里，就有点顺其自然，叫做“其余则日月至焉而已矣”。颜回如此，其他人可想而知。“小人”，以及老农老圃一类等而下之的“民”们，当然更加与“仁”无缘，“未有小人而仁者也”，是彻头彻尾都处在“违仁”或“不仁”之中的。
孔子所说“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，对照颜回的情况，这句话在实际上，也就只能是一种要求，一种理想。
但孔子说，“仁”也不是那样高不可攀的，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”，从颜回的情况看，确实，“仁”离我们并不远，只要我们时时刻刻把个“仁”字放在心里，也就能时时刻刻“不违仁”。可惜的是，颜回也没有能做到这个“时时刻刻”，一年中大半的时间都是松劲的。这句“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”，似可视为后来“心学”的源头。
颜回整天坐在屋子修炼仁学，他没有登上仕途，如果他在朝廷以至大夫家里从政的话，在政事中贯彻这个“仁”字，做到“三月不违仁”，当更不容易。
是不是孔子拿回颜说事，是为了阐明“仁”的修养的不易而带有夸张呢?这可能性是有的，但时间比例上过份了些，以三个月比九个月，这不是反而要令一般人失去信心吗?一般人对于自己的“违仁”也就可以不以为然了。作为老师的孔子，是不能这样教育学生的，弟子们不加分析把孔子这话录进《论语》，该算是失误，但在整体上，与全书的精神是协调的，以阐说“仁”境之高。
孔子说，“水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”，意思是说，“仁”这东西，是不会对人有害的，水与火虽然对人有益，但弄不好也会对人有害，“仁”却不会这样，它只是对人有益。跳进水里，跳进火里，甚至有性命危险，跳进“仁”里去而丢了性命的，实在没有见过。言下之意是说，何以这样拒绝“仁”、不修为“仁”，一定要“违仁”呢?就连颜回，在这个问题上，一年之中也有九个月左右不是做得很好。真是可叹、可叹!
总之，孔圣竭力推崇的“仁”，即使是“君子”们，包括孔子的弟子，能做到的程度，实际上也相当有限，孔子大有恨铁不成钢之意。孔子曾经一会儿说要避开人世跑到野山上去(子欲居九夷，或曰，陋，如之何?子曰，君子居之，何陋之有)，一会儿说要乘着筏子离开中华到海外去(道不行，乘桴浮于海)似很有些灰心泄气。
九，天知我，孔子的“仁”，作为一种社会思想，有其一定命运
孔“仁”在当时的命运，就是孔子本人的命运。反之，孔子本人的命运，同时也就是他的“仁”学的命运。这方面的材料，在《论语》中比比皆是，分成四个小节罗列如下：
(1)推行“仁”学，在当时不受重视，君子需要不断鼓励自己，要能耐得寂寞，要保持一定尊严的样子，要有自信心，不能萎靡不振，要坚定相信唯有“礼”可治国治民。贯彻“礼”，不要怕别人不理解，虽为匹夫，志可过于三军之帅，在寒冷的日子，方显出松柏的坚贞。
1，中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。
2，人不知而不愠，不亦君子乎?
3，君子不重则不威，学则不固。
4，君子食无求饱，居无求安，
5，不患人之不己知，患不知人也。
6，天之未丧斯文也，匡人其如予何?
7，三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。
8，岁寒，然后知松柏之后雕也。
9，临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。
10，上好礼，则民易使也。
11，名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。
(2)尽管“仁”的处境不妙，天下“礼崩乐坏”，然而，必须随时随地从一言一行做起，做出榜样，这方面当然不怕别人有什么讥笑。
1，事君尽礼，人以为谄也。
2，夫子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。
3，朝，与下大夫言，侃侃如也;与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。
4，入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不足者……
(3)孔子总结了天下君子的立身处世，认为，有像宁武子那样灵活应对“邦有道，邦无道”这两种情况的，有像伯夷叔齐那样虽不降其志不辱其身却逃离了天下的，有像柳下惠等人那样不得已而降志辱身的，有像虞仲等人那样隐居放言而身中清、废中权的，孔子自信地认为，他跟这些人都不同，他是“无可无不可”的。按此说，则不管遭际多么不理想，孔子是都能处之泰然安稳如山，所以说“仁者寿”嘛。然而，《论语》中却记载了他老人家不获其志的悲愤之情，他渴望着诸侯们能用他，但他的满腔热忱和“克己复礼”的仁志却总是不被重视，弟子们悲愤地记下了“孔子行”这样孤独苍茫的景象。“知其不可而为之”的孔子也不由得一次次地失去了信心，发出了“归与，命也”的悲叹，甚至说出了一些极端性的牢骚怪话。
1，宁武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。
2，邦有道，危言危行;邦无道，危行言孙。
3，子曰，莫我知也乎!子贡曰，何为其莫知子也?子曰，不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎!
4，不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与!柳下惠、少连，降志辱身矣。虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。
5，富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。
6，苟有用我者，期月而已可也，三年有成。
7，沽之哉!沽之哉!我待贾者也!
8，甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。
9，凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎!
10，君子固穷，小人穷斯滥矣。
11，吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?
12，齐景公待孔子……不能用也。孔子行。
13，齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝。孔子行。
14，道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与?
15，子欲居九夷。或曰，陋，如之何?子曰，君子居之，何陋之有?
16，予纵不得大葬，予死于道路乎?
17，道之将行也与?命也!道路之将废也与?命也!
18，子路宿于石门。晨门曰，奚自?子路曰，自孔氏。曰，是知其不可而为之者与?
19，归与!归与!
(4)孔子的“仁”学，在他的弟子中，也很少信仰与知音。孔子所教授的“仁”学，当属“德行”这一科，想来所有的弟子都必修这一科。但他教授弟子的，还有别的一些专科，如“言语”科，“政事”科，“文学”科，以及其它一些课程。孔子是“天纵之将圣，又多能”的，是“少也贱，多能鄙事”的，是能“游”于各种“艺”的，所以尽管弟子们对他的“仁”学很有点跟不上，但总的仍不失为他的弟子，追随他一边学习，一边奔波于诸侯之间求仕求禄求“克己复礼”。孔门弟子中唯有颜回对老师津津乐道的“仁”学较为理解，并且能在极艰苦的条件下做到“其心三月不违仁”，可惜这样的稀有的顶尖人材又不幸短命死矣，从这以后，弟子里面在“仁”的方面好学的就一个也没有了，更不用说能够力行之的人了，孔子的悲凉心境可想而知：
1，冉求曰，非不说(悦)子之道，力不足也。
2，贤哉回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!
3，语之而不惰者，其回也与!
4，子谓颜渊曰，用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫!
5，有颜回者好学，不幸短命死矣。今也则亡。
虽然避世而耕的长沮桀溺对孔子很不以为然，虽然荷蓧丈人批评孔子“四体不勤，五谷不分，孰为夫子”，虽然郑人说孔子是“累累若丧家之犬”，但抽象地说来，孔子对其主张的社会理想的执著追求精神，却也令人起敬
(本文成后，从书摊购得赵纪彬先生《论语新探》，他分析，《论语》词汇里只有“爱人”，没有“爱民”，人与民是两个概念，“民”是指被统治的、奴隶们的方面，颜回再穷，他原是贵族，在“人”的范围里，而从没落贵族这方面说，他是“逸民”，孔子也是“逸民”，他们是可以得到“举逸民”的待遇的，“民”则不可得到“举”，而只能被“人”所“使”。此说似能成立。赵先生此书出版于一九四八年，于一九五九年新版，一九六二年再版，于一九七四年又再版。)
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