韩非子在《制分》篇中说：
法重者得人情，禁轻者失事实……情莫不出其死力以致其所欲……民者好得禄而恶刑罚，上掌好恶以御民力……故治乱之理，宜务分刑赏为急……至治之国，善以止奸为务……其法通乎人情，关乎治理也。
这就是说，“法”是在“人情”的事实基础上、针对着“人情”的事实而制定的，目的是为了治理好国家。掌握“法”的制定与轻重缓急的，是“上”，也就是韩非子常说的“人主”。这一法制，包括刑与赏这两个方面。另外，还要注意“止奸”，就是说，你立了刑赏，“人情”就会针对你的刑赏弄虚作假，这方面你也得对付。所以，“人情”是人的总的情况，包括人的欲望和人在这欲望下的一般表现。
在《心度》篇中说：
圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也……民之性，恶劳而乐佚，佚则荒，荒则不治，不治则乱，而刑赏不行于天下者必塞。
这里的“民性”，就解释了上一条的“人情”，应当还可以称为“人性”。这虽然有抽象之嫌，但其实并不抽象，它说的是人的普遍的私有心理，是私有制社会的产物，是弥漫于战国之朝野，贵贱人等都有的，只是各人对待内心这一私有欲望的态度不一样。这就是韩非子的理论面对的人性的事实。“法”虽然是以此为前提而制定的，但它却并不是简单的或一味的顺着民性之中的欲望，而是要从根本上有利于民。怎样从根本上有利民？就是因“人情”之欲望与表现而以刑赏利导之。一方面，人是有私欲及其种种表现的，另一方面，人有力，并且能出力，只是有个前提，出了力能得利、能满足欲望。针对这个，就产生了刑赏之“法”与“法”之刑赏，这就驾驭了贵贱人等而天下大治，天下应当是又富有又安宁。
在前面的笔记中曾意识到，韩非子的“法”，其实根于古来之“礼”，并且归于“礼”，是“礼”中原有之“刑、政、法”的内容在特定情况下的强调，皆因韩非子的理论力气实在是大，他于是成了“法家学说集大成者”，而说到底，儒法两家同源同归于“帝王术”。
现在考察韩非子上面两段言论，不由得进一步意识到“法”与“礼”的这一层枝与干、树与根的关系。
韩非子时代儒的祖师孔子，是说“礼”最多的人；韩非子从“人情”方面说了“法”的由来和作用，那么孔子呢？我们看到，在《孔子家语·六本》篇中，孔子对于“人情”的认识，与韩非子是一致的：
中人之情也，有余则侈，不足则俭，无禁则淫，无度则逸，纵欲则败。是故鞭朴之子，不从父之教；刑戮之民，不从君之令。
君与民的关系永远是一对矛盾，舟非水不行，水入舟则没。君非民不治，民犯上则倾。是故君子不可不严也，小人不可不整一也。
在《孔子家语·礼运》篇中，孔子说：
人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。
以“田”比喻了，又以“车”比喻：
天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守……是谓大顺……先王能循礼以达义，体信以达顺，此顺之实也。
可见，孔子亦认为，法也罢，礼也罢，都是在“人情”的事实基础上、针对着“人情”的事实而制定的，目的是为了匡治国家。总的来说，“法”可理解为实现“礼”的“大顺、整一”理想的措施或手段。
孔子说，“礼也者，犹体也。”（《孔子家语·曲礼子贡问》篇）可见，如果“礼”为体，然则“法”为用。
实际上，讲“礼”的同时，就要讲“法”。可以说，离礼则乱法，离法则无礼，法由礼出发，礼为法归宿。
礼者，君之柄，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，立政教，安君臣上下也。故政不正则君位危，君位危则大臣陪，小臣窃……法无常则礼无别，礼无别则士不事、民不归，是谓疵国。是故夫政者君之所以藏身。
可见，礼中有一整套法，礼柄就是法柄，礼管着法，法护着礼，礼与法构成政，无礼无法政不正、君臣危。礼法立于“人情”，为了治国，目标是“安君臣上下”，君主是核心之核心，所以，礼法是“帝王术”。
在理论上，礼与法也是出于不得已而为之，并不是自有人类以来就是这样的，但它的出现，也是与时俱进，合情合理的，现在少了它就不行了。这一点，孔子说得明白，并且点明了私有制及其私有观念的出现是产生“礼”的原因，也就是说，“礼”的基础就是私有制，“礼”产生之后，转过来维护私有制及其国家制度：
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货则为己，力则为人，大人世及以为常，城郭沟池以为固。禹汤文武成王周公由此而选，未有不谨于礼。礼之所兴，与天地并。如有不由礼而在位者，则以为殃……圣人以礼示之，则天下国家可得礼正矣。（《孔子家语·礼运》篇）
这种说法，在字面上与道家《老子》是用着同样的一些概念：
失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
只不过，老子认为这“礼”也没用，反而会成为“忠信之薄而乱之首也。”
对于“道、德、仁、义、礼”之类，虽释义有不同，以之附会历史演变，已成共识，虽说法不一，大体是反映了历史的某种过程，如桓谭《新论》云：
三皇以道治，而五帝用德化，三王由仁义，五伯以权智。其说之曰，无制令刑罚谓之皇，有制令而无刑罚谓之帝，赏善诛恶，诸侯朝事，谓之王，兴兵众，约盟誓，以信义矫世谓之伯。
虽然这样说了，也说得颇圆，但桓谭老实话说：
五帝以上久远，经传无事，唯王霸二盛之美，以定古今之理焉。
所以，王霸以上的事，都是传说与人们的理想而已，王霸的历史却是真实存在的，所谓礼法，不管如何解释，都是这种时代的意识的产物而已。
这样，孔子的“礼”，亦以时代之“人情”为基础，虽说它是“政之本”，却有其偏颇倾斜的一面，而不是普世的、泛人性化、不偏不倚的，“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之教，尊贤之等，礼所以生也”。所谓的“从容中道”，要在这样的前提下去讲。（《孔子家语·哀公问政》篇）
“礼所以制中”，并不是“折中”，而是以君君臣臣为原则，“百官得其体，政事得其施”，从朝廷之上到闺门之内，一直到宫室器物车辆饮食祭祀，都以“礼”来作出相关规定以遵守之，“凡众之动，得其宜也”，一切到了“君子无物而不在于礼焉……无礼不动”的程度，国家到处被笼罩在等级森然的“礼”之中。（《孔子家语·论礼》篇）
当然，为君者，也要在各方面带头做出好样子，“斋洁盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱利而贵德，所以尊贤也。爵其能，重其禄，同其好恶劣，所以笃亲亲也。官盛任使，所以敬大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以子百姓也……继绝世，举废邦，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。”（《孔子家语·哀公问政》篇）
君主这样的有“礼”，就是“知民之性而达诸民之情”， 就是有“德”。所以，“枉而直之，使自得之。优而柔之，使自求之。揆而度之，使自索之。民有小过，必求其善，以赦其过。民有大罪，必原其故，以仁辅之。如有死罪，其使之生，则善也。是以上下亲而不离，道化流而不蕴。故德者，政之始也。”这些，有着怀柔的性质。
孔子不得不指出，对于民要小心对待，“临之无抗民之恶，胜之无犯民之言，量之无佼民之辞，养之无扰于其时”，“上者尊严而危，民者卑贱而神。爱之则存，恶之则亡。长民者必明此要”。“万民之叛道，必于君上之失政”。这样就有必要对为官者也提出要求，“君子欲言之见信也，莫善乎先虚其内，欲政之速行也，莫善乎以身先之，欲民之速服也，莫善乎以道御之。”当然，这个“爱”不是无边的，不是与对待君子一样的，还要记着一条，“爱之莫宽于刑法”。这一切，是“治民之至道，入官之大统”。（《孔子家语·入官》篇）
因此，礼法，也可说德法。“古者天子以内史为左右手，以德法为衔勒，以百官为辔，以刑罚为策，以万民为马，故御天下数百年而不失。……故曰，德法者，御民之本。”（《孔子家语·执辔》篇）
什么叫“爱之莫宽于刑法”？其中一条，就是于法该杀则杀，决不放过。孔子说：
巧言破律，遁名改作，执左道，与乱政者，杀；作淫声，造异服，设伎奇器，以荡上心者，杀；行伪而坚，言诈而辩，学非而博，顺非而泽，以惑众者，杀；假于鬼神时日卜筮，以疑众者，杀；此四诛者，不以听（不用向上请示报告）。
这还不是全部，“此其急者，其余禁者十有四焉……”，另有的十四项罪也是“不赦过”的，不能宽饶。
可见，孔夫子的“法”，也是很硬的，似不比韩非子的“法”差到哪里去。
《孔子家语》是这样较详细地探讨着“礼法”，在《论语》中，这方面显得是提纲挈领，其有《为政》篇，简略地说到了“德，政，刑，礼”。
我们在《孟子·公孙丑章句上》中看到了“政刑”并称，所谓“贵德而尊上，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑，虽大国必畏之矣”，这就是“能治其国家”了。要想做到“以德行仁者王”，大约已经不可能，现在不得不讨论“以力假人者霸”的问题，虽然“以德服人”能让人“中心悦而诚服”，确实是比较理想的。
从孟子的话分析，前半句“贵德而尊上，贤者在位，能者在职”，是指一种理想的状况，也就是合于“礼”的要求的状况，那么，“政刑”二字，指的是实现这一状况的手段，指的是“法”，明其政刑就是要明其法，明法则能明礼，所以，孟子此言，也是礼法并论齐称，二者是骨头连着筋的关系。
《商君书》全书之第一篇《更法》说，“当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜。”此文开头是秦孝公说，“今吾欲变法以治，更礼以教百姓”。商鞅说，“法者所以爱民，礼者所以便事”。
可见，礼与法这两个总是这样连在一起，并且总是与百姓，与如何才叫住“爱民”相关联。从孔子到孟子，从商鞅到韩非，都在说着这样的同一件事情，探讨着“帝王之术”。
大约在后来，“礼法”并称渐成语言习惯，所指十分明确，就是上述的一整套内容，但士人中出现了叛逆现象，如晋人说，“口谈浮虚，不遵礼法”，如明人说，“我则从容于礼法之外”。
礼法的理论大体是如此了，我们想看看它在实践上的情况是怎样的，从漫长的历史中，选取较早而可靠的一段来考察，大约可以“管斑窥豹”。用一种自尊自贵的说法，这也就是“田野调查”，只不过我们面对的是历史的意识及其言语，所以必须出发到历史的田野去一趟。孔子说过，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）那么，周的历史的田野，就是我们要去的地方。我们取《国语》之《周语》来观察那时礼法的贯彻，为简要起见，仅取前面的几条例子。
我们在《周语》中看到了后来称为“民本论”的内容。《内史过论晋惠公必无后》中说，“长众使民，不可不慎也。民之所急在大事，先王知大事之必以众济也。是故祓除其心，以和惠民。”
怎样“和惠民”，文长，就不多引了，其中根本一条是“考中度衷以莅之”，也就是要将心比心对待民众。
我们还看到了“德、礼、义、忠、信、刑、利”等重要概念。《祭公谏穆王征犬戎》说，“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。……于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。”
《内史过论晋惠公必无后》中说，“祓除其心，精也，考中度衷，忠也，昭明物则，礼也，制义庶孚，信也。”这四条很重要，“四者皆弃，则远不至而近不和矣”。
“先王既有天下”之后，总的只抓住两条，一是“崇立上帝，明神而敬事”，二是“教民事君”。至于对下面的分工，是：
诸侯管自己的民，官员守自己的职，庶人工商守自己的业。
先王还制定礼仪等各种等级规定，叫做“为车服旗章以旌之，为贽币瑞节以镇之，为班爵贵贱以列之，为令闻嘉誉以声之”，这是正面的引导；
针对“散、迁、懈慢”现象，对士大夫，有“刑辟，流”这些处分，对庶人百姓，则要加以“斧钺、刀墨”。
《芮良夫论荣夷公专利》中说到“利民”的问题，其归根到底是为了使民向王归心，“夫王人者，将导利而布之上下者也……匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣。”
《邵公以其子代宣王死》说，周内乱，厉王被驱逐到彘地，国人包围邵公之家索厉王子，邵公想到，自己以前多次进谏劝说过厉王，而厉王不听，以至有今日之乱，如果让国人在我这里杀了王子，今后岂不是要认为我对厉王心怀怨恨？事奉诸侯都应当“险而不怼，怨而不怒”，何况对于天子呢？我一定要避免以后的这种误解。于是，邵公以自己的儿子冒充厉王之子去死，这厉王之子，就是后来的周宣王。这个故事中主导邵公的，就是绝对的君君臣臣，是周礼的要求。
可见，这些“周礼”，在春秋无义战、战国大兼并、礼崩乐坏的情况下，被孔孟为代表的儒家所抢救、继承，加以了更为系统而深入的发挥和强调，认为是拯救天下的良策，其基本的内容，则在周代已经完备，而韩非子的学说也并不违背这些总的原则，只是在特定情况下，以更严格的法制来保彰礼的精神的实现。
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