切实的韩非子
在《从孔夫子到克利盖》一文之末，针对空谈“爱”及其衍生的“仁、礼”等等的孔夫子，我们这样说过：
对于当时的君王和天下而言，能够“适用于坚强的人们”的，是韩非子，他的著作切实提出了一整套治国的和对外的真正有用而具体的理论和方法，因此才让当时最坚强有力的人秦始皇读了大为感叹，说，“嗟呼，寡人得见此人与之游，死不恨矣”。
韩非子的切实，在他的《八经》篇里，有着很集中的体现。如果说他的别的篇章，是豹之一斑或数斑的放大，则此篇可称一个全豹的缩小。
“八经”，经者，经纬之经，有纲领性的八条：1，因情；2，主道；3，起乱；4，立道；5，类柄；6，参言；7，听法；8，主威。
甘蔗一节一节的品尝，我们依次地看看韩非子是怎么谈的。
一
第一经“因情”，“凡治天下，必因人情”。这句话与孔子把“爱”作为治国的基础似有相通之处，因为“爱”岂不也是“人情”之一种？问题在于，韩非子所说的“人情”是什么，他要依据“人情”来治国，是何种“人情”？
“人情者，有好恶”。
却原来，韩非子只是要依照“人情”的这一特点来考虑治国平天下。既然人的情感是有好恶的，也就是趋利避害的，那么我就针对这个，作为我的“治道”：人情所好、所愿的，我就作为奖赏；人情所厌恶、所不愿的，我就作为惩罚。那么，国君只要执掌赏罚的权柄，国家也就令行禁止、得以治理了。
这样“杀生之制”的权柄，国君不可轻视，而应当牢牢掌控在手，使自己时时处这一威势的地位上，而且要处置得当，要不然，就会出现两种不利的情况：一是“废置无度”，也就是处理不当，“权渎”而失去威信；一是“赏罚下共”，也就是这样的权柄竟然与臣下共享，那就会“威分”，臣有了这种威势，君当然就会有危险。
所以，“明君不怀爱而听，不留悦而计”，绝对不能因为“爱”、因为“悦”，而乱了赏罚，渎了权柄，失了威势，这是生死存亡的大事。由此可见，若照着孔子的“爱”的空言去办，不但不能治国，还要误国误君。而韩非子是切实的，虽然没有大谈“爱”那样动听。
韩非子看到君与臣是矛盾统一体，虽然互相不能离开，却又是互相有着利害冲突的，君有着“权分乎奸”、“智穷乎臣”的可能与危险。怎么办？为君的只有凭着两条来解决此一问题：一是“行制也天”，就是公正无私；一是“用人也鬼”，就是在使用臣下时，要多动些脑子，处于进退自如之中，而不为臣下所算计。（之所以用人要“鬼”，是因为“人”有时是很“鬼”的。要把自然当作自然，面对它，应对它，而不要“瞒”和“骗”，说君臣之间充满“爱”，以“爱”相处能解决问题。这样说说可以，当真这样不“鬼”，也不防“鬼”，就要吃亏了。索兴彼此承认这“鬼”，因而互相制约，大家反而会朝着“人”的方向走去。）
总之，韩非子认为，这样乘着为君的威势，让臣下领教到为君的利害，那么即使你一时有什么措置不当，臣下也不敢违拗于你，更何况假如你总是做得很正确呢？所以，总的来说，“赏贤罚暴”，利于举善，反之，“赏暴罚贤”，则是鼓励作恶了。可见赏罚二字重要如此。还有，随赏而来的是相当的荣誉，随罚而加的，是很重的可耻。这样，臣民就知荣知耻，知趋知畏，治国之道也就大行了。
韩非子这一依“人情”本来的复杂性而治国的理论，比之孔子依“爱”而治国的理论，至少是补充了切实的一面。如果说孔子的一套，可供君主做为一件漂亮炫目的外套的话（不免让我们失敬地联想到安徒生所说的“皇帝的新衣”），那么外套的里面，是不能少了这些切实的东西的，好比是坚强的体魄、护身的盔甲和锋利的武器。韩非子利害啊，一点都不假仁假义的，难怪都说他“其极惨礉少恩”呢！
二
第二经“主道”，似与我们今日之“民主集中制”有着联系，是这一科学领导方法的先声。韩非子将这一方法上升至“道”的层面，说明着他对自己这一研究成果的相当的重视。“主道”者，主之道，主国之道，也就是国君的一般工作方法，或者说是驭臣术、统治术。对于君臣关系，孔子说，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），这是以“仁爱，礼信”之类的“善”的道德，来作规范，不能说它不对，但它是不够的，甚至只不过是一句空话，因为它没有提供出在具体的工作中双方如何正确相处的方法，假如有君未以礼使臣、臣未以忠事君的“恶”的情况，国君、国家将如何呢？韩非子要来给以较切实的解决。
国君与臣下这一对因素，国君是一人，臣下是多人，国君“力不敌众，智不尽物”，实际上有这样弱势的一面。然而国君的优势就在于他是国君，他有权驾驭群臣。所以，他的正确原则，应当是“与其用一人，不如用一国”，也就是不要予智予雄、独断专行，而要善于集中所有臣下的智慧和力量来治国。
孔夫子所说的，实际上是凭“礼”换“忠”，前提是相信大家都有一颗“仁爱”之心，但一来这样的前提谁能保证？二来如果不能保证，如一句民谚所说的，就可能有“倚仗草鞋戳了脚”的后果。必须要有一种方法，使国君能正确驭下，使臣下能够真心尽忠。
“下君尽己之能，中君尽人之力，上君尽人之智”。如何能“尽人之智”而做一个“上君”呢？韩非子提出了他的“民主集中制”，有这样几个方面：
a,“事至而结智，一听而公会”。也就是，国家大事要集中臣下大家的智慧，步骤有二，一是逐个听取大臣的意见，二是在这基础上把臣下们集合一起讨论。反之，如不预先逐个听取意见，就集中大家一起讨论，那怎能分清愚智？如果虽然逐个听取了意见，却未在这基础上把众臣集合起来讨论，又如何能有利于从众多意见中作出选择？所以这两个方面都不可或缺，要有机结合起来。
b,另外，“言陈必有荚籍”，就是要有记录并且存档，这样事后才有凭据以成败利钝来检验贤愚忠奸，并考虑奖赏与惩罚。
c,还有两条重要原则，一是“用人不取同”，对于臣下互相附和要警觉，要斥责；二是“使人相用”，鼓励发表不同的以至对立的意见，这样有利于作出正确选择。
由上可见，韩非子在提供出切实的领导方法上作出了理论的贡献，而孔子缺如。孔子的“君使臣以礼，臣事君以忠”就显得很空泛了。
孔子这两句话，如果是各自孤立的，就是说，君不管臣如何，我反正使臣以礼，试问，这样的君是何君？
同样，臣不管君如何，我反正事君以忠，试问，这样的臣是何臣？
历史上这样的情况似乎确实是有的，但往往并不是好事情。
而孔子这两句话如果是有联系的，互为因果的，那么，逆定理就是假如君使臣不以礼，那么臣事君就不以忠，或者，若臣事君不以忠，那么君待臣就不以礼。中国几千年古久历史的改朝换代和朝廷杀戮，倒确实也能用这个去解释。
孔子这两句话，作为一种要求和理想，不能说它错，若当作一种方法以至当作一种现实，那就是好听的空言和谎言了，其精神的影响，正如鲁迅所说的，“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣。”（《坟·论睁了眼看》）
于是，孔子的这以“爱”治国，在实践上就会因其空谈而正好走向反面，也就是真正的虚伪和臣君之间的“恨”，如果说出发点是“善”的，则反而走向了“恶”。韩非子的“惨礉少恩”，面对着人，却要防着“鬼”，发明出这“主道”来以驾驭臣下，仿佛是不讲“爱”的，是立足于人与人之间的“恨”的，完全“因人情”之可能有的“不善”来考虑问题，显得很“恶”，结果却反而成了让君臣相安并使国家得治的“善”。
三
第三经《起乱》，讲“乱”之所起，以及该如何应对。
“知臣主之异利者王，以为同者劫，与共事者杀。故明主审公私之分，审利害之地，奸乃无所乘。”
能明白君与臣的利益、利害之不同，才是能稳当坐上与坐在王位上的前提，反之，如果认为臣下与我总是同利共荣的，则有一日要被臣下劫持，如果让臣下与自己分掌大权共同执政，则有一日要被臣下杀害。韩非子就这样直截了当指出，君臣之间总是存在着这样“起乱”的可能，这种对立冲突直接关乎生死。
韩非子所说这一情况，孔子是否不知道？《论语》之第一篇记载着孔子的学生“有子”说：
“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”
《论语》之《泰伯》篇记载，孔子本人说过，“危邦不入，乱邦不居。”
《宪问》篇记载，“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰，陈恒弑其君，请讨之。”
《季氏》篇记载，“孔子曰，禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙，微矣。”
可见，对于“劫，杀”之类，对于“乱危”之类，对于有多少顶王冠侯爵的落地，孔子是知道的。只是，孔子开出的处方，是“爱”及其衍生物，仁，礼，诚，信，和，孝，忠，畏天命，畏大人，畏圣人之言……。如果说它多少有合理的一面，则是它看到人是有“心”的，于是试图在人的“心”上下功夫，设想把人的“心”给“治”好了，天下万国也就能规规矩矩地“君君臣臣”，所以这一套被夸张地叫做“为万世开太平”，而事实上万世也没有太平，如鲁迅所说，这只是“圣君贤臣”的“黄金世界的理想”而已，“治人者虽然尽力施行过各种麻痹术，也还不能十分奏效，……即以皇帝一伦而言，便难免时常改姓易代，终没有‘万年有道之长’；‘二十四史’而多至二十四，就是可悲的铁证。”（《坟·春末闲谈》）。
既然在严格等级制（“礼”的繁琐之极的规定就是这个）之下，层层级级的特权之上，还有一个最高的特权，“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”（辟，就是君上），那么，这“辟”就成了一切非“辟”者的向往，以至于要夺取这地位，平民的项羽站在观看的人群中，见了秦始皇的气焰盖天的仪仗，就说，彼可取而代也，而平民的刘邦说的是，大丈夫生当如是。果然，这二位后来不是成了“霸”就是成了“王”。至于“辟”身边和手下的臣工们，慢慢地下功夫，待得权威到一定程度，自然地就要大胆地来做“乱，弑，劫”之类的事了，孔夫子即使当时现身说法，也不能化解他们的铁石心肠，“心”的劝说与麻痹不是万能的，一部二十四史，确实满满地记载着这一切，而《三国演义》，《水浒传》，《西游记》，《红楼梦》，《儒林外史》之类，则是这一切在文学上的种种刻划。
相对而言，韩非子则是从较为切实的方面来为君为国着想，他提出的一套，与孔子的“爱”决然沾不上边，以至于是不讲什么“爱”的废话屁话的，这虽然很令后来的苏东坡这些人恼火，但他们却也无法捧得出那充满“爱”或“仁爱”的“黄金世界”，如果能捧得出，则韩非子确实就该烟消火灭了。事实上苏东坡殁于宋徽宗元年，《水浒传》的强盗世界正在到来，不管是“心”的修炼还是“心”的麻痹，儒家的充满“爱”的“正心诚意”的“黄金世界”是显得更为遥远了，这还没有说到金将要来灭了北宋、元将要来灭了南宋。
韩非子很不客气地列出“乱之所生”，可能在六种人里面：“主母，后姬，子姓，弟兄，大臣，显贤”。即都在宫廷、朝廷、皇亲、权要、贤达这些精英人物里面。韩非子说出这样的话，是太不懂得“爱”了，当然，“仁”啊、“和”啊、“三畏”啊，也就谈不上，甚为不“敬”，很是失“礼”，十分得罪人的了。
然而既然要为君上拿出切实的主意，也就不能说些“爱”的冠冕堂皇的高论就算了事，而“主母，后姬，子姓，弟兄，大臣，显贤”这六种人，按照“礼”的等级，确实都最属“爱、仁、孝、敬、畏、和”之类的对象，而韩非子偏要反其道而行，这就至少可见他实在缺少圆滑。于是他针对上列六种人，提出六种具体办法，叫做“任吏责臣，主母不放；礼施异等，后姬不疑；分势不贰，庶嫡不争；权籍不失，兄弟不侵；下不一门，大臣不拥；禁赏必行，显贤不乱。”这些古老的措施，本文且免译述，总之我们知道，就连这样的六种最显贵最厉害的人，韩非子也敢于提出针对性的“治”他们的措施，而没有用空言来搪塞敷衍。
从公元前1046年武王伐纣，到公元1911年辛亥革命所结束的“大清朝”，韩非子站在长长的历史曲线的当中，从他向前一千载，从他向后二千年，他所说的这“乱之所生六也”，大约一直是绵绵而不绝的，这固然是“礼治”之下的国家社会的痼疾，“法治”也并未能消灭了它，这是因为“礼治”的势力总是很大，用“礼，爱，敬，和，畏，仁，孝，忠”之类的维护和维持了它，力主“法治”的韩非子的理想世界，也是未能实现的，他也可算是“前不见古人，后不见来者”。
这第三经中，韩非子所说的另外一些情况，也是颇有意思的，比如，他说：
“臣有二因，谓内外也。外曰‘畏’，内曰‘爱’。所‘畏’之求得，所‘爱’之言听，此乱臣之所因也。”
是说，“乱臣”有两种依凭的力量，一种是国君所畏惧的“外国”（外部势力，特别是觊觎本国利益以至领土的诸侯国），一种是国君所信任的爱臣。国君所畏惧的，则有求必应，国君所爱信的，则言听计从。“乱臣”利用这两条，内外夹攻，也就能制控国君，以售其奸。针对这个，韩非子提出相应的“诛，罪”的措施，使得“外不籍，内不因，则奸宄塞矣”。看来，此类情况也实在是孔子的君礼臣忠的“爱”的空谈的路线所不能解决的了。孔子说得那么全面而听上去并不错的“上敬老则下益孝，上尊齿则下益弟，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节”的所谓致君为“王”的“七教”，对于治这种“二因”之臣，就要等待到他们的良心发现的那一天才行，一时是难以奏效的了。
韩非子的“三节”、“五患”之说，同样反映着当时的国家社会虽然最缺少的就是“爱、仁”之类，却又决不是这些所能解决的。他说的“三节”，就是要用三种办法对付权臣：质，镇，固。
质，即他们的妻室子女实际上也就是可控的人质；镇，即显荣厚禄以稳其心志；固，即留意其言行并查究其过错。
这三种或明或暗的措施，非但说不上“仁爱”，而且简直是阴酷，然而，韩非子说得很明白，“忍不制，则下上（臣下要压迫国君）；小不除，则大奸”。总之，针对着“乱臣”，不能束手无策，亦属事理之必然。
韩非子甚至说，对于这种可能“下上”而逐渐“大奸”的权臣，罪名够了的，就直接宣布诛杀；而对于一时杀之无名的，就用别的隐蔽的办法，包括毒死他，或用其仇敌杀死他。总之，这都是必要的“除阴奸”，即清除潜在的奸臣。读过《三国演义》即知，韩非子所言的这样可怕的事情，其实不过是“禹汤文武成王周公”以来几千年朝廷-宫廷现实的一抹剪影。即此，我们看到，在“礼”的“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”（《尚书·洪范》）的高度等级制下，其必然的残酷性，既是“礼”的“仁爱”本身所不能消除的，也是韩非子的“法”所不能根除的，只有如鲁迅所说，“这人肉的筵席”，唯有“掀掉”了它并“毁坏这厨房”，天下才能有新的希望（《坟·灯下漫笔》）。
所谓五患，是：游祸，狎贼，增乱，卷祸，弹威。
游祸，就是“父兄贤良播出，其患邻敌多资”，上层的“父兄、贤良”这些人跑到“外国”去，就会给敌国以资助，我们想，这可包括给敌国出主意，以及给敌国带去大量资金。
狎贼，就是重用“僇辱之人”，这种人可能发泄怨愤、作乱为祸。
增乱，就是“藏怒持罪而不发”，君主掌握了臣下的罪，却又延宕着不处分他，他就可能起来作乱。
卷祸，就是“两重提衡而不碕”，让两个重臣势均力敌而君主不偏不倚处于当中，这容易带来祸害是“家隆、劫杀”，就是重臣势大，并且劫杀君主。
弹威，就是君主失掉威信，“贼夫鸩毒之乱起”，会发生后宫毒杀君主之乱。
“此五患者，人主之不知，则有劫杀之事。”那么，“人主”是否可以用孔子的“仁爱”的治国主张来免除这些呢？孔子于“七教”之外，还有“三至”之说：
“古者明王必尽知天下良士之名。既知其名，又知其实，又知其数，及其所在焉。然后因天下之爵以尊之，此之谓至礼不让而天下治。因天下之禄，以富天下之士，此之谓至赏不费而天下之士悦。如此则天下之名誉兴焉，此之谓至乐无声而天下之民和。……是故仁者莫大乎爱人，智者莫大乎知贤，贤政者莫大乎官能。有土之君修此三者，则四海之内共命而已矣。”
就是说，只要用高官厚禄这些“至礼，至赏，至乐”，让“天下良士”们有富贵、有尊严、有名誉、有心情高兴，那么就会“天下治”，而且“民和”，遵照这条“仁者、爱人”的路线，就会“四海之内”俯首听命。
是啊，韩非子也可算是一位“良士”，然而，用了韩非子及其主张，朝中潜伏的“五患”这些“良士”，将会怎样？而不用韩非子这样的“良士”及其主张，朝中的“五患”这些“良士”，又将会怎样？这真是要左右为难了。所以，“四海之内共命而已矣”，就不能不是孔夫子的又一句听上去很不错的空话大话。
韩非子就很知道某些“良士”的厉害，“臣憎，则起外若眩；臣爱，则起内若药。”是说，实际上不管君主对他们是爱还是不爱，他们的手段无非有两个，一是发动引来“外国”势力，让君主头晕目眩不知所措，一个是煽动发起国内势力，让君主吃下毒药一样难保性命。
韩非子与孔夫子确实是这样有很大的不同。为君主着想，大约还是只有两方面的话都要听，于是有了“外儒内法”，我待你以礼，你若还要非礼，我就要治你以法，也只有这样了。也于是有了“外宽内忌”、“外松内紧”之类，表面上我一定要做出忠厚待人的样子，内里呢，我还不得不防着你呢。中国的古代阔人们的高等文化于是乎“大全”而最值得向全世界推广。
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