切实的韩非子
韩非子的切实，在他的《八经》篇里，有着很集中的体现。如果说他的别的篇章，是豹之一斑或数斑的放大，则此篇可称一个全豹的缩小。
“八经”，经者，经纬之经，有纲领性的八条：1，因情；2，主道；3，起乱；4，立道；5，类柄；6，参言；7，听法；8，主威。
甘蔗一节一节的品尝，我们依次地看看韩非子是怎么谈的。
一
第一经“因情”，“凡治天下，必因人情”。这句话与孔子把“爱”作为治国的基础似有相通之处，因为“爱”岂不也是“人情”之一种？问题在于，韩非子所说的“人情”是什么，他要依据“人情”来治国，是何种“人情”？
“人情者，有好恶”。
却原来，韩非子只是要依照“人情”的这一特点来考虑治国平天下。既然人的情感是有好恶的，也就是趋利避害的，那么我就针对这个，作为我的“治道”：人情所好、所愿的，我就作为奖赏；人情所厌恶、所不愿的，我就作为惩罚。那么，国君只要执掌赏罚的权柄，国家也就令行禁止、得以治理了。
这样“杀生之制”的权柄，国君不可轻视，而应当牢牢掌控在手，使自己时时处这一威势的地位上，而且要处置得当，要不然，就会出现两种不利的情况：一是“废置无度”，也就是处理不当，“权渎”而失去威信；一是“赏罚下共”，也就是这样的权柄竟然与臣下共享，那就会“威分”，臣有了这种威势，君当然就会有危险。
所以，“明君不怀爱而听，不留悦而计”，绝对不能因为“爱”、因为“悦”，而乱了赏罚，渎了权柄，失了威势，这是生死存亡的大事。由此可见，若照着孔子的“爱”的空言去办，不但不能治国，还要误国误君。而韩非子是切实的，虽然没有大谈“爱”那样动听。
韩非子看到君与臣是矛盾统一体，虽然互相不能离开，却又是互相有着利害冲突的，君有着“权分乎奸”、“智穷乎臣”的可能与危险。怎么办？为君的只有凭着两条来解决此一问题：一是“行制也天”，就是公正无私；一是“用人也鬼”，就是在使用臣下时，要多动些脑子，处于进退自如之中，而不为臣下所算计。（之所以用人要“鬼”，是因为“人”有时是很“鬼”的。要把自然当作自然，面对它，应对它，而不要“瞒”和“骗”，说君臣之间充满“爱”，以“爱”相处能解决问题。这样说说可以，当真这样不“鬼”，也不防“鬼”，就要吃亏了。索兴彼此承认这“鬼”，因而互相制约，大家反而会朝着“人”的方向走去。）
总之，韩非子认为，这样乘着为君的威势，让臣下领教到为君的利害，那么即使你一时有什么措置不当，臣下也不敢违拗于你，更何况假如你总是做得很正确呢？所以，总的来说，“赏贤罚暴”，利于举善，反之，“赏暴罚贤”，则是鼓励作恶了。可见赏罚二字重要如此。还有，随赏而来的是相当的荣誉，随罚而加的，是很重的可耻。这样，臣民就知荣知耻，知趋知畏，治国之道也就大行了。
韩非子这一依“人情”本来的复杂性而治国的理论，比之孔子依“爱”而治国的理论，至少是补充了切实的一面。如果说孔子的一套，可供君主做为一件漂亮炫目的外套的话（不免让我们失敬地联想到安徒生所说的“皇帝的新衣”），那么外套的里面，是不能少了这些切实的东西的，好比是坚强的体魄、护身的盔甲和锋利的武器。韩非子利害啊，一点都不假仁假义的，难怪都说他“其极惨礉少恩”呢！
二
第二经“主道”，似与我们今日之“民主集中制”有着联系，是这一科学领导方法的先声。韩非子将这一方法上升至“道”的层面，说明着他对自己这一研究成果的相当的重视。“主道”者，主之道，主国之道，也就是国君的一般工作方法，或者说是驭臣术、统治术。对于君臣关系，孔子说，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），这是以“仁爱，礼信”之类的“善”的道德，来作规范，不能说它不对，但它是不够的，甚至只不过是一句空话，因为它没有提供出在具体的工作中双方如何正确相处的方法，假如有君未以礼使臣、臣未以忠事君的“恶”的情况，国君、国家将如何呢？韩非子要来给以较切实的解决。
国君与臣下这一对因素，国君是一人，臣下是多人，国君“力不敌众，智不尽物”，实际上有这样弱势的一面。然而国君的优势就在于他是国君，他有权驾驭群臣。所以，他的正确原则，应当是“与其用一人，不如用一国”，也就是不要予智予雄、独断专行，而要善于集中所有臣下的智慧和力量来治国。
孔夫子所说的，实际上是凭“礼”换“忠”，前提是相信大家都有一颗“仁爱”之心，但一来这样的前提谁能保证？二来如果不能保证，如一句民谚所说的，就可能有“倚仗草鞋戳了脚”的后果。必须要有一种方法，使国君能正确驭下，使臣下能够真心尽忠。
“下君尽己之能，中君尽人之力，上君尽人之智”。如何能“尽人之智”而做一个“上君”呢？韩非子提出了他的“民主集中制”，有这样几个方面：
a,“事至而结智，一听而公会”。也就是，国家大事要集中臣下大家的智慧，步骤有二，一是逐个听取大臣的意见，二是在这基础上把臣下们集合一起讨论。反之，如不预先逐个听取意见，就集中大家一起讨论，那怎能分清愚智？如果虽然逐个听取了意见，却未在这基础上把众臣集合起来讨论，又如何能有利于从众多意见中作出选择？所以这两个方面都不可或缺，要有机结合起来。
b,另外，“言陈必有荚籍”，就是要有记录并且存档，这样事后才有凭据以成败利钝来检验贤愚忠奸，并考虑奖赏与惩罚。
c,还有两条重要原则，一是“用人不取同”，对于臣下互相附和要警觉，要斥责；二是“使人相用”，鼓励发表不同的以至对立的意见，这样有利于作出正确选择。
由上可见，韩非子在提供出切实的领导方法上作出了理论的贡献，而孔子缺如。孔子的“君使臣以礼，臣事君以忠”就显得很空泛了。
孔子这两句话，如果是各自孤立的，就是说，君不管臣如何，我反正使臣以礼，试问，这样的君是何君？
同样，臣不管君如何，我反正事君以忠，试问，这样的臣是何臣？
历史上这样的情况似乎确实是有的，但往往并不是好事情。
而孔子这两句话如果是有联系的，互为因果的，那么，逆定理就是假如君使臣不以礼，那么臣事君就不以忠，或者，若臣事君不以忠，那么君待臣就不以礼。中国几千年古久历史的改朝换代和朝廷杀戮，倒确实也能用这个去解释。
但孔子是注意到这个矛盾的，在《论语》之《子路》篇中答定公问时，说，如果能“知为君之难也”，为君的就可能“一言而兴邦”，反之，如果不论为君的善还是不善，都要求为臣的只能“莫之违”，那么为君的就可能“一言而丧邦”。
但我们不能不承认，孔子的思想总的是强调臣对君的臣服的，所以齐景公高兴地说，“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《颜渊》）
孔子在强调臣对君的“不犯上”（《学而》）的同时，强调臣对君也不要死谏死忠，“用之则行，舍之则藏”（《述而》）。所以，这样的臣在伴君的时候，就只能是臣服的，一旦因觉得“道之不行”而离开君时，就只能是大家彼此模模糊糊，好说好散。
“君使臣以礼，臣事君以忠”这两句话的精神的影响，正如鲁迅所说的，“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣。”（《坟·论睁了眼看》）
于是，孔子的这以“爱”治国，在实践上就会因其空谈而不实，正好走向反面，也就是真正的虚伪和臣君之间的“恨”，如果说出发点是“善”的，则反而走向了“恶”。韩非子的“惨礉少恩”，面对着人，却要防着“鬼”，发明出这“主道”来以驾驭臣下，仿佛是不讲“爱”的，是立足于人与人之间的“恨”的，完全“因人情”之可能有的“不善”来考虑问题，显得很“恶”，结果却反而成了让君臣相安并使国家得治的“善”。
三
第三经《起乱》，讲“乱”之所起，以及该如何应对。
“知臣主之异利者王，以为同者劫，与共事者杀。故明主审公私之分，审利害之地，奸乃无所乘。”
能明白君与臣的利益、利害之不同，才是能稳当坐上与坐在王位上的前提，反之，如果认为臣下与我总是同利共荣的，则有一日要被臣下劫持，如果让臣下与自己分掌大权共同执政，则有一日要被臣下杀害。韩非子就这样直截了当指出，君臣之间总是存在着这样“起乱”的可能，这种对立冲突直接关乎生死。
韩非子所说这一情况，孔子是否不知道？《论语》之第一篇记载着孔子的学生“有子”说：
“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”
《论语》之《泰伯》篇记载，孔子本人说过，“危邦不入，乱邦不居。”
《宪问》篇记载，“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰，陈恒弑其君，请讨之。”
《季氏》篇记载，“孔子曰，禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙，微矣。”
可见，对于“劫，杀”之类，对于“乱危”之类，对于有多少顶王冠侯爵的落地，孔子是知道的。只是，孔子开出的处方，是“爱”及其衍生物，仁，礼，诚，信，和，孝，忠，畏天命，畏大人，畏圣人之言……。如果说它多少有合理的一面，则是它看到人是有“心”的，于是试图在人的“心”上下功夫，设想把人的“心”给“治”好了，天下万国也就能规规矩矩地“君君臣臣”，所以这一套被夸张地叫做“为万世开太平”，而事实上万世也没有太平，如鲁迅所说，这只是“圣君贤臣”的“黄金世界的理想”而已，“治人者虽然尽力施行过各种麻痹术，也还不能十分奏效，……即以皇帝一伦而言，便难免时常改姓易代，终没有‘万年有道之长’；‘二十四史’而多至二十四，就是可悲的铁证。”（《坟·春末闲谈》）。
既然在严格等级制（“礼”的繁琐之极的规定就是这个）之下，层层级级的特权之上，还有一个最高的特权，“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”（辟，就是君上），那么，这“辟”就成了一切非“辟”者的向往，以至于要夺取这地位，平民的项羽站在观看的人群中，见了秦始皇的气焰盖天的仪仗，就说，彼可取而代也，而平民的刘邦说的是，大丈夫生当如是。果然，这二位后来不是成了“霸”就是成了“王”。至于“辟”身边和手下的臣工们，慢慢地下功夫，待得权威到一定程度，自然地就要大胆地来做“乱，弑，劫”之类的事了，孔夫子即使当时现身说法，也不能化解他们的铁石心肠，“心”的劝说与麻痹不是万能的，一部二十四史，确实满满地记载着这一切，而《三国演义》，《水浒传》，《西游记》，《红楼梦》，《儒林外史》之类，则是这一切在文学上的种种刻划。
相对而言，韩非子则是从较为切实的方面来为君为国着想，他提出的一套，与孔子的“爱”决然沾不上边，以至于是不讲什么“爱”的废话的，这虽然很令后来的苏东坡这些人恼火，但他们却也无法捧得出那充满“爱”或“仁爱”的“黄金世界”，如果能捧得出，则韩非子确实就该烟消火灭了。事实上苏东坡殁于宋徽宗元年，《水浒传》的强盗世界正在到来，不管是“心”的修炼还是“心”的麻痹，儒家的充满“爱”的“正心诚意”的“黄金世界”是显得更为遥远了，这还没有说到金将要来灭了北宋、元将要来灭了南宋。
韩非子很不客气地列出“乱之所生”，可能在六种人里面：“主母，后姬，子姓，弟兄，大臣，显贤”。即都在宫廷、朝廷、皇亲、权要、贤达这些精英人物里面（我们可简称之为“六乱”）。韩非子说出这样的话，是太不懂得“爱”了，当然，“仁”啊、“和”啊、“三畏”啊，也就谈不上，甚为不“敬”，很是失“礼”，十分得罪人的了。
然而既然要为君上拿出切实的主意，也就不能说些“爱”的冠冕堂皇的高论就算了事，而“主母，后姬，子姓，弟兄，大臣，显贤”这六种人，按照“礼”的等级，确实都最属“爱、仁、孝、敬、畏、和”之类的对象，而韩非子偏要反其道而行，这就至少可见他实在缺少圆滑。于是他针对上列六种人，提出六种具体办法，叫做“任吏责臣，主母不放；礼施异等，后姬不疑；分势不贰，庶嫡不争；权籍不失，兄弟不侵；下不一门，大臣不拥；禁赏必行，显贤不乱。”这些古老的措施，本文且免译述，总之我们知道，就连这样的六种最显贵最厉害的人，韩非子也敢于提出针对性的“治”他们的措施，而没有用空言来搪塞敷衍。
从公元前1046年武王伐纣，到公元1911年辛亥革命所结束的“大清朝”，韩非子站在长长的历史曲线的当中，从他向前一千载，从他向后二千年，他所说的这“乱之所生六也”，大约一直是绵绵而不绝的，这固然是“礼治”之下的国家社会的痼疾，“法治”也并未能消灭了它，这是因为“礼治”的势力总是很大，用“礼，爱，敬，和，畏，仁，孝，忠”之类的维护和维持了它，力主“法治”的韩非子的理想世界，也是未能实现的，他也可算是“前不见古人，后不见来者”。
这第三经中，韩非子所说的另外一些情况，也是颇有意思的，比如，他说：
“臣有二因，谓内外也。外曰‘畏’，内曰‘爱’。所‘畏’之求得，所‘爱’之言听，此乱臣之所因也。”
是说，“乱臣”有两种依凭的力量，一种是国君所畏惧的“外国”（外部势力，特别是觊觎本国利益以至领土的诸侯国），一种是国君所信任的爱臣。国君所畏惧的，则有求必应，国君所爱信的，则言听计从。“乱臣”利用这两条，内外夹攻，也就能制控国君，以售其奸。针对这个，韩非子提出相应的“诛，罪”的措施，使得“外不籍，内不因，则奸宄塞矣”。看来，此类情况也实在是孔子的君礼臣忠的“爱”的空谈的路线所不能解决的了。孔子说得那么全面而听上去并不错的“上敬老则下益孝，上尊齿则下益弟，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节”的所谓致君为“王”的“七教”，对于治这种“二因”之臣，就要等待到他们的良心发现的那一天才行，一时是难以奏效的了。
韩非子的“三节”、“五患”之说，同样反映着当时的国家社会虽然最缺少的就是“爱、仁”之类，却又决不是这些所能解决的。他说的“三节”，就是要用三种办法对付权臣：质，镇，固。
质，即他们的妻室子女实际上也就是可控的人质；镇，即显荣厚禄以稳其心志；固，即留意其言行并查究其过错。
这三种或明或暗的措施，非但说不上“仁爱”，而且简直是阴酷，然而，韩非子说得很明白，“忍不制，则下上（臣下要压迫国君）；小不除，则大奸”。总之，针对着“乱臣”，不能束手无策，亦属事理之必然。
韩非子甚至说，对于这种可能“下上”而逐渐“大奸”的权臣，罪名够了的，就直接宣布诛杀；而对于一时杀之无名的，就用别的隐蔽的办法，包括毒死他，或用其仇敌杀死他。总之，这都是必要的“除阴奸”，即清除潜在的奸臣。读过《三国演义》即知，韩非子所言的这样可怕的事情，其实不过是“禹汤文武成王周公”以来几千年朝廷-宫廷现实的一抹剪影。即此，我们看到，在“礼”的“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”（《尚书·洪范》）的高度等级制下，其必然的残酷性，既是“礼”的“仁爱”本身所不能消除的，也是韩非子的“法”所不能根除的，只有如鲁迅所说，“这人肉的筵席”，唯有“掀掉”了它并“毁坏这厨房”，天下才能有新的希望（《坟·灯下漫笔》）。
所谓五患，是：游祸，狎贼，增乱，卷祸，弹威。
游祸，就是“父兄贤良播出，其患邻敌多资”，上层的“父兄、贤良”这些人跑到“外国”去，就会给敌国以资助，我们想，这可包括给敌国出主意，以及给敌国带去大量资金。
狎贼，就是重用“僇辱之人”，这种人可能发泄怨愤、作乱为祸。
增乱，就是“藏怒持罪而不发”，君主掌握了臣下的罪，却又延宕着不处分他，他就可能起来作乱。
卷祸，就是“两重提衡而不踦”，让两个重臣势均力敌而君主不偏不倚处于当中，这容易带来祸害是“家隆、劫杀”，就是重臣势大，并且劫杀君主。
弹威，就是君主失掉威信，“贼夫鸩毒之乱起”，会发生后宫毒杀君主之乱。
“此五患者，人主之不知，则有劫杀之事。”那么，“人主”是否可以用孔子的“仁爱”的治国主张来免除这些呢？孔子于“七教”之外，还有“三至”之说：
“古者明王必尽知天下良士之名。既知其名，又知其实，又知其数，及其所在焉。然后因天下之爵以尊之，此之谓至礼不让而天下治。因天下之禄，以富天下之士，此之谓至赏不费而天下之士悦。如此则天下之名誉兴焉，此之谓至乐无声而天下之民和。……是故仁者莫大乎爱人，智者莫大乎知贤，贤政者莫大乎官能。有土之君修此三者，则四海之内共命而已矣。”
就是说，只要用高官厚禄这些“至礼，至赏，至乐”，让“天下良士”们有富贵、有尊严、有名誉、有心情高兴，那么就会“天下治”，而且“民和”，遵照这条“仁者、爱人”的路线，就会“四海之内”俯首听命。
是啊，韩非子也可算是一位“良士”，然而，用了韩非子及其主张，朝中潜伏的“五患”这些“良士”，将会怎样？而不用韩非子这样的“良士”及其主张，朝中的“五患”这些“良士”，又将会怎样？这真是要左右为难了。所以，“四海之内共命而已矣”，就不能不是孔夫子的又一句听上去很不错的空话大话。
韩非子就很知道某些“良士”的厉害，“臣憎，则起外若眩；臣爱，则起内若药。”是说，实际上不管君主对他们是爱还是不爱，他们的手段无非有两个，一是发动引来“外国”势力，让君主头晕目眩不知所措，一个是煽动发起国内势力，让君主吃下毒药一样难保性命。
韩非子与孔夫子确实是这样有很大的不同。为君主着想，大约还是只有两方面的话都要听，于是有了“外儒内法”，我待你以礼，你若还要非礼，我就要治你以法，也只有这样了。也于是有了“外宽内忌”、“外松内紧”之类，表面上我一定要做出忠厚待人的样子，内里呢，我还不得不防着你呢。中国的古代阔人们的高等文化于是乎“大全”而最值得向全世界推广。但1840年来的历史说明，凡侵略到中国来的，已经很善于“即以其人之道还治其人之身”，其中最杰出的是日本，他端着刺刀进中国来，那手里举着的旗子上却写着“王道乐土”。
然而，或许有人要说，孔子对“良士”，是要“既知其名，又知其实，又知其数，及其所在焉”的，那么，其中最重要的当然是“实”与“数”，也就是要看这“良士”主张的一套是什么，“然后”才可以决定是用他还是不用他，那些“爵，禄”是不能在未作以上这鉴定之前就一律给予的。所以，孔子并无语病，他的话里是含有标准的，他没有说所有的“士”都是“良士”。好，那么，这样一来，韩非子这样的“士”，能不能称为“良士”，就成了问题，因为他的主张与孔子相左，他不认为用“仁，爱”之类的能解决他提出的诸如“六乱”、“五患”这些尖锐存在的现实问题。这样一来，韩非子这位“士”，就不合孔子的标准，也就不能在孔子那句话的范围之内。既然如此，孔子那句话，岂不是助成让与韩非子不同或相反的“士”，那些只知“仁爱”之说，或那些能制造“六乱”、五患”的“士”，进入朝廷吗？孔夫子那句话是不是含有这么厉害的标准，我们且不说，至少我们是不能这样去理解的，否则，孔夫子不是成了“六乱”、“五患”的助成者了？所以，我们还是普泛地理解孔子那句话，把天下的“士”，包括韩非子，都理解成孔夫子所说的“良士”，把孔子理解成是一般地普世地喜欢“士”，是心爱所有的“士”的。
四
第四经“立道”，是讲具体驾驭臣下的一些道道。它给我们的价值却在于，透过这一切可怕的阴鸷的道道，看出人心的险恶，而臣下既然可能是那样地坏，君主也就不能不有这些相应的预防和拆解的手段，君臣处在这样的矛盾统一体中，是他们总体的共同的命运，于是我们设身处地去想，却也只有“外儒内法”了，一方面，要用“爱”调节和维持表面的一切，总的是在“孝”的人性论基础上讲“忠”，建立“仁义礼智信”的政治意识系统，并且覆盖社会，另一方面，要有韩非子的一套来掌控温情脉脉的表面之下时刻存在的险恶以至生死的较量，“禹汤文武成王周公”以来的君臣共同体在总体上就呈现为这样的一种情景，写在历史上，给后世的文学和戏剧提供了数不清的发挥才华的题材，比如在中国有《赵氏孤儿》，在外国有《哈姆莱特》，而《赵氏孤儿》通过剧情所确立的依然是一个“忠”字，却是更“烈”了，《哈姆莱特》对人的呼唤实现了对体制的超越，具有了历史的新的意义。
我们就来看看韩非子在“立道”里说了些什么：
为了防止臣下糊弄君上，对相关情况就要有所剖析，要不然臣下就会轻慢君上；为了防止臣下互相勾结，就要对臣下的过失有所怒责，要不然他们就会进一步狼狈为奸，而在怒责之前，不要接触对象的部下。发现臣下有互相勾结的迹象，就要扶植跟他们相反的人；要惩治知道奸情而隐匿不报，以及跟奸臣混到一起去的人。要从多方面获取情况，从“天、地、物、人”这四个方面加以验证。对臣下要留意他在不同情况下所说的话，要从多种角度观察他，这样就能发现异常。有些事情要专一地用人，而对出使远方的人要有严酷的法纪。对臣下从前的事情要加以了解，要从臣下身边获取内在的情况。有时要把臣下派遣到边远，以观察他在外面的表现。通过已知的情况，问出未知的情况；通过不拘一格的举措，可以对付臣下的奸诈。有时可以说些反话，来验出可疑的情况；从相反的角度也往往可以判断出潜在的阴谋。当然，也要设立谏官以制约权臣，要有监察部门以对付不轨的行为。法纪要明说在前，让臣下知道有些事情是不能做的。对臣下有时要表示一些谦卑，以观察其品性。把一些情况扩散出去，可以让不了解的人知道利害，对付朋党的办法是让他们内斗以分化瓦解。深藏不露，可以使臣下敬畏；故意放出一些消息，可以消解奸臣的紧张。对于抱成一团的，要逐渐打散他们；要鼓励下级检举上级，从执政部门到底层县衙，从军队到后宫，都要这样做，但告密不能外泄，以免堵塞了君主掌握上下情况的这条通道。
我们未细考孔子的言论里是否有这些，但孔子似乎是不说这些的，然而不说不等于不知道，要不然，他怎么一口气列出了少正卯的五大罪状呢？可见也是暗中考察已久的事情。五大罪状是：一曰心逆而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。这判词是多么高度概括而又形象生动，其功力非寻常可比。孔子既然也深谙这些东西，却不说，而只说“仁爱”，这就可见他的高明也是非同一般。
但天下国家的臣子，如果都是由孔门而出，抱“仁爱”而生，为“仁爱”而死，则韩非子为君主设计的这些道道，也就失去对象，全无必要。《孔子家语》的《儒行解》篇，借孔子之口，列出儒们的优秀品德有十数条之多，从儒的一般容貌，到儒的操守特色，全面颂扬了儒是世界上最优秀的人，比如：
“夙夜强学以待问，怀忠信以待举”，“大让如慢，小让如伪，粥粥若无能”，“坐起恭敬，言必诚信，行必中正”，“冬夏不争阴阳之和”，“不宝金玉而忠信以为宝，不祈土地而仁义以为土地”，“戴仁而行，抱义而处”，“上答之，不敢以疑，上不答，不敢以谄”，“虽危起居，犹信其志，乃不忘百姓之病”，“礼必以和，优游以法”，“内称不辟亲，外举不辟怨，推贤达能不望其报，苟利国家不求富贵”，“同己不与，异己不非”，“近文章，虽以分国，视如锱铢，弗肯臣仕”……
总而言之：
“温良者，仁之本也；慎敬者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；逊接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也；儒皆兼而有之，犹且不敢言仁也。”
鲁哀公听了孔子对儒的高品亮德的这些介绍，吓得说，啊，从现在起，直到我死，我再也不敢拿你们儒士开玩笑了。
但从孔子、韩非子到今天，看来，要么这样高品亮德的儒们是太少了，要么是社会国家从来没有用过他们，要不然，历史怎么会是那样如鲁迅所说成了一路排下来的鲜血淋漓的“人肉的筵席”的呢？为什么“二十四史”会有“二十四”之多的呢？读了圣贤书“学而优则仕”的人们，贪官、奸臣以至卖国贼，都出于他们，弄得朝代更迭以至让国人做了亡国奴的，也是他们，一切真让先师孔圣惭愧。如果他不惭愧，要么是我们民族的根性太劣了，自古有圣贤这些好话，却不能照着去做到，或者做了几千年，却总是达不到要求，这不能怪圣人不好；要么圣贤的这些好话在当时就假，浮夸、偏心，所以实际上没人当真，也就没人照着去做，这就得问问圣人为何要说假话？但总之，我们却不能说孔子或假托孔子的先儒们所说的很多话如何不对、不好，却不敢相信那些话说出來時完全是真诚的、坚信的，更不敢相信那些话曾经是医治现实的良方，在那“曾经”的时候，从现实考虑起见，国君们大约还是须臾也不敢丢掉韩非子的。
五
第五经“类柄”，也就是了解下情的方法。国君再智，也是一人，如何能掌握下面的情况？所以韩非子说，以一个人想了解十个人是难的，以十个人去了解一个人，是容易的。根据这道理，国君就要能把全国都动员起来，方法也只有奖与惩，层层级级上上下下都要奖励那些能反映情况的，惩诛那些知情未报的。这样，上下贵贱人等，都知道法的严肃，从而互相敬畏，不敢犯法，并且互相在这样不敢犯法的基础上平安相处。国君自己的言语却要特别谨慎，说话周密，决无泄漏，反之，如果喜怒形于色、漏于言，德望和威信就要受损了。
韩非子所说的这些，也含有某种通用性；但很明显，封建社会的某种告密成风以至特务横行的时期，可能与此理论有关，对那一社会时代来说，解决的办法也许只在于“圣上”和“朝廷”对于“度”的把握。
孔夫子也思考过这个问题，他说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）
孔子所说的前一种情况，大略就是一般所说的“法治”，后一种情况，就是一般所说的“德治”，它以“礼”为规范，也就是“礼治”。孔子用这样对比的方法，证明了“德治”是一种很好的理想境界。如果联系到“礼”的具体内容（它很具体地写在《礼记》里，人从生到死都在“礼”的规范之中，“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。礼者，君之大柄也，考制度，别仁义，所以治政安君也。故政不正，则君危。政者，君之所藏身也。”），那么“德治”的内容也就很明显，它不是抽象的普世的，它是以“禹汤文武成王周公”社会、“天子-诸侯”的那一“天有十日，人有十等”（《左传》昭公七年）的等级制，为前提和内容的。然而，我们姑且抽象地照字面上来谈“德治”。虽然，温情脉脉的“德治”，在现实中很难全靠它来治国，即使光用它来调节上层的人们，也不都有用，但是，它所批评的“法治”的负面作用，也确实是存在的，在这两种情况之下，社会人民的精神面貌与心理情况是不同的。
从负责的统治者着想，也就是从“圣道”来说，仍应当是二者结合，在“德治”的要求下，辅之以“法治”，用“德治”引领“法治”，用“法治”辅佐“德治”，这又是“外圣内王”、“王霸道杂而用之”了。谈到这样的问题，就要说到社会性质，如果不是教条地，而是实际地说，确实唯有人民当家做主的社会，才能把这个问题解决得真好和最好。毛泽东《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，可以说，就是法律上现实中的人民当家作主社会对于“德治，法治”这一历史老题目作出的新答卷，何等地俯瞰历史、高屋建瓴。而在孔子与韩非子的社会时代，孔子与韩非子，仍然只能是“外”与“内”、“虚”与“实”的关系，并且互相矛盾经常争吵，若全依了孔夫子，则是不切实际、盲目自欺，若全依了韩非子，则“残酷”的幽灵就会出现。“人”非圣贤，一切还是只有面对“人”的现实。
六
第六经“参言”，就是君主该如何与臣下的言辞打交道。第七经“听法”，是强调法度对于吏治的重要。第八经“主威”，是从君主威势的角度谈治国。这三经读来似曾相识的成份更多些，但纵观八经（1，因情；2，主道；3，起乱；4，立道；5，类柄；6，参言；7，听法；8，主威），这三章也是顺理成章的事，与前面的五经成为一个完整的表述，构成法家治国理论全豹的一个缩影。
韩非子看出“言之为物”的一些特点：多次重复，就会有人相信，说话结巴，就会令人起疑，言词流畅，也容易让人当真；所以，奸臣往往会造成众口一词令人相信的态势，来欺君罔上。君主对付这种情况的办法只有听其言，督其用，课其功，而行以赏罚。这样，“不足以治职”的官员，“说大而夸”的奸佞之人，就暴露了真面目。这样，“言必有报，说必责用”，也就阻遏了臣下的结党营私。反之，“人主不智，则奸得资”。臣下之言是忠是奸，只有凭后来的事实来做判断。
韩非子认为，官权过重，是法不治的表现。而法不治，是因为主昏暗。君主的昏暗，助成了官员的擅为，一旦如此，则官员就会权重，接着俸禄就会被抬高，征税就加重，所以，官员的权重与俸禄过高，就成为起乱的原因（官之富重也，乱事之所生也）。明主的做法是，使用称职的人，让贤者为官，对有成绩的人奖赏。荐举有误者，将会一起受罚，荐举真才者，将会一起受赏。这样，就能唯贤是举，而不问是亲是仇。明君给臣下的权力足以让他执法，给臣下的俸禄足以让他办事，他就再无理由贪腐行私，这样人们宁可劳苦一些也不一定要去做官。对于官员，做什么事，就给什么权，有什么权，才有什么荣。为官不准谋私利，收入只能在于俸禄。有这些原则，为臣的人就会珍惜自己的地位和俸禄。刑罚并不是越多越好，只要像上面说的这样名实相符，就不会刑罚烦多。赏与誉就这样是统一的，如有不一致，就会令人心乱。所以，如出现赏者受诽、罚者有誉的情况，就不对头了。“明主之道，赏必出乎公利，名必在乎为上。赏誉同轨，诽诛俱行。”这样就能国治。
韩非子主为，个人的所谓贤德与道义过于彰显，相应地，君主的威望就会下降；如果听信了仁爱慈惠的说教，国家法度就会遭损。臣民本以法度而难以犯上，君主就不能拿法度去屈从所谓的仁爱慈惠，否则，臣下就会故意颂扬“慈仁”而让腐败畅行，法度也就名存实亡了。“尊私行以贰主威，行赇纹以疑法，听之则乱治，不听则谤主，故君轻乎位而法乱乎官，此之谓无常之国。”这情景，对于君主，对于国家，是可怕的。相反地，必须“臣不得以行义成荣，不得以家利为功”。必须“设法度以齐民，信赏罚以尽民能，明诽誉以劝沮”，这样，“名号，赏罚，法令”三者结合，臣子的德行在于尊君，百姓的有功在于利国，“有道之国”的情景就会到来。
七
以六、七、八这三经，对应地，来看看孔子是何主张，大体地说，大约，孔子对于“言之为物”的特点也是很注意的，比如，《论语》中说：
子曰，不知言，无以知人也
子贡曰，言不可不慎也
孔子曰，言思忠，事思敬
子曰，巧言乱德
子曰，说之不以道，不说也
子曰，智者不失人，亦不失言
子曰，巧言令色，鲜矣仁
子夏曰，……与朋友交，言而有信……
有子曰，信近于义，言可复也……
子曰，君子耻其言而过其行
子曰，有德者必有言，有言者不必有德
子曰，君子于其言，无所苟而已矣
子曰，君子周而不比，小人比而不周
这些言论，反映了孔子及其弟子主张言的真实，反对言的虚假，如果推论下去，倘若他们从政，则不至于以虚言假语欺君罔上，也不会结为朋伙一起欺君，他们会反对这种奸人。
孔门弟子中，宰我、子贡是学“言语”的，子游、子夏是攻“文学”的，冉有是学“政事”的（《先进》）。孔子对冉有并不满意，因为冉有在大夫季氏家中执政不能坚持原则，也就是不能坚持“周礼”的等级制规定，放任季氏非“礼”行事，孔子对季氏发出了“是可忍也，孰不可忍？”的愤怒声讨。孔子就季氏僭“礼”祭泰山一事，问冉有，你难道不能将季氏从这种僭“礼”的行为中拯救出来么？冉有说，不能。孔子批评冉有对于“礼”的信仰竟不如平常之人林放（《八佾》）。当弟子们反映说，“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之”，孔子发了讨伐冉有的号召，“非吾徒也！小子鸣鼓而攻之可也！”（《先进》）据此，我们可以说，孔门的“敬事而信”、“言可复也”，拿到实践中，也很难靠得住，“政事”科的出色弟子冉有的事情就是典型一例。孔子说的“见义不为，无勇也”（《为政》），话说得对，从政的弟子冉有却没有做到，该“勇”时，他其实是怯了，非但不敢进忠言，而且为季氏“附益”。可是孔子自己也说过不要死谏的话：成事不说，遂事不谏，既往不咎（《八佾》）。所谓大臣者，以道事君，不可则止（《先进》）。还说过必要时可以学宁武子那样装呆（《公冶长》），或者学蘧伯玉那样“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《卫灵公》）。所以，既要从政，又要坚持讲忠言，这对孔门，也是一个难题。闵子骞得知季氏要聘他为官，就跑到汶水河畔隐了起来，总算是个明白人（《雍也》）。
（注：《孔子家语》的《弟子解》说，“冉有，字伯牛，以德著名，有恶疾，孔子曰，“命也夫”。而“冉求，字子有，以政事著名，仕为季氏宰。”《论语》中孔子就季氏的问题，既责问过冉有，也发出了讨伐冉求的号召，朱熹等人的注解中将冉有与冉求视为一人。）
孔子的忠君主张，是最有名的，与韩非子当无不同，只不过韩非子在上述第七经中详细分析官员的擅为，以及君主应当如何以法度来治官，孔子在这方面是否有说？我们且从《论语》罗列出相关语录：
政者，正也，子帅以正，孰敢不正？
子为政，焉用杀？
子路曰，卫君待子而为政，子将奚先？子曰，必也正名乎！……名不正，则言不则；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无措手足。
仲弓为季宰，问政。子曰，先有司，赦小过，举贤才。
子曰，苟有用我者，期月而已可也，三年有成。善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。
子曰，如有用我者，吾其为东周乎？
子曰，上好礼，则民易使也。
子曰，修己以敬，修己以安人，修己以安百姓，
子曰，一日克己复礼，天下归仁焉。
颜渊问为邦，子曰，行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞，放郑声，远佞人。
从以上可见孔子的为政之道与韩非子倒也不能说绝不相通（作为“帝王之术”，它们原该有相通之处相联之点），但区别却是很明显的。孔子强调执政者（君）以夏商周以来的“礼”的规范“修己”，再进一步就是“正名”，也就是举起“礼”的大旗，在这面大旗下放手行政，兴礼作乐，辅之以一定的“刑罚”，就可以达到“安人、安百姓”的很“正”的境界。他认为，这一套完整的方法，“胜”过一切简单的“残”的做法，所以，他有充分理由说“焉用杀”、“去杀”，但是，刑罚还是要的，以免“民无措手足”，只是要“中”，他之下令斩齐国侏儒俳优，他之下令诛杀鲁国大夫少正卯，当然就是“刑罚”得很“中”的。这样的路子，也就是“正心修身齐家治国平天下”，是一条“王道、圣道”之路。“抽像”出来说，则韩非子的“法度”之说、“赏罚”之说，还有什么“主道”之说，都是可以被包括在里面的，可视为“礼”纲下面的“目”，比如，相当于“先有司，赦小过，举贤才”，还有“刑罚中”。
然而，孔子所说“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”，是信他不得的，因为他的一套虽然听上去很完备，对于“东周”以来的天下国家，却有点空大无用，当时君主们没法用他，而且，依照韩非子的分析，那一套把“礼、仁”一类的说得很重要，在实践上其实是君威下降、腐败畅行、法度败坏，所以，实践中的孔子是一再发出悲叹的，一会儿要漂洋下海去，一会儿要跑到野山上去（道不行，乘桴浮于海；子欲居九夷，或曰，陋，如之何？子曰，君子居之，何陋之有？）根本问题在于孔子为政治国的一套是孔子自己所得意而形象地表达的“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，其实，即使十孔子出，也不可能把分崩离析的周朝天下再用周朝的一套“礼”捏合起来，历史正在“否定之否定”，旧的矛盾统一体解体了（孔子自己也知道的，《季氏》篇记孔子说，禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙，微矣），只能走向新的矛盾统一体，孔子的一套是要求回到旧的矛盾统一体，手段也是旧的一套，这怎么能行呢？
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
