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孔“仁”九面观(一至五)

沙黑 · 2011-02-24 · 来源:
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孔“仁”九面观  

翻看《论语》,觉得其对于“仁”的阐述,超过《老子》多多,而这些论述的大部,是记录孔子的原话。尽管,孔子说自己“述而不作”,是传旧,而非创作,但他对“仁”阐述那么多,却也应当说带有“作”的性质,总的估计是有继承更有发挥,因为,在他之前,没有人谈“仁”更多。比他年长些的老子,是谈到“仁”的,可见那时“仁”字发明或早就发明了出来,并且人们谈得较多,但老子主要却是持不以为然的态度,认为“大道废,有仁义”,不同于孔子力主一个“仁”字,把“仁”看成不易达到的极高精神境界和国家社会境界。而比《论语》更古的典籍中出现“仁”字,也可能是孔子在整理这些“国故”时加进去的,因为后世儒家说,这些典籍(比如《尚书》、《易经》之类),都经过了孔子的整理。《论语》中说,“子罕言利与命与仁”,但《论语》中孔子谈“仁”比比皆是,有数十处之多,似不能说是“罕言”。可见,《论语》中这两条,一条说孔子“述而不作”,一条说孔子“罕言仁”,都不合事实。  

《论语》中孔子论“仁”很多,提供了我们认识他的“仁”的依据。为简括起见,可以在九个“有”字下面来谈:孔子的“仁”,有其一定品格,有其一定形象,有其一定内容,有其一定对象,有其一定目的,有其一定情感,有其一定价值,有其一定影响,有其一定命运。  

一,孔子的“仁”,有其一定品格,唯“君子”具备  

富与贵,是人之所欲也。不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?  

恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。  

己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。  

仁者必有勇。  

志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。  

以上几条,都是《论语》中孔子的话,所描写所表现的,是“仁”者的品格。不论是孔子“述”出来的前人的好品格的结晶,还是孔子“作”出来的他的发挥,我们都不能说这样的“仁”者品格不好,而且要认为是很好的。我们可以继承吗?应当是可以继承的。只不过这样的“仁”者品格,在孔子的时代,是如何的体现,我们这时是忽略不计的,我们是从字面上直取其意,觉得很不错,并且得感谢孔子将它“述”了出来,感谢《论语》将它记了下来。这样的继承方法,是“抽象继承”。  

前人的东西,在前人的时代,自有其具体历史社会内容,后人只有实行“抽象”,而不能照搬,才可能从中吸取于我们有用的东西;这“抽象”出来的,或是经验教训,或是哲理诗意,或是品格人性,等等,总之是要抽象。  

离开抽象,我们不能继承历史,借助抽象,我们就能面对无论多长、多杂、多丰富的历史,去进行认识,并吸取对我们有用的东西。  

“抽象”是什么?面对一个西瓜,在未有西瓜之名前,请你表达,你就画了一个圆,圆面加几条花纹,顶上竖一个短线,于是表达出西瓜之意,这就是“抽象”。远古人类在陶器上、岩石上作画,开始了对生活的艺术抽象。此外当还有对宇宙等各类事物的抽象,最高的抽象是玄之又玄的,无以名之,名之曰“道”,这在孔子老子是一致的。  

毫无疑问,我们从孔子上列这些论“仁”的话里(仁本身就是抽象),能感知到那种了不起的高贵品格。而这品格,处在不同社会地位上的人们,应当都可以具备它。不过,孔子却不这么认为,他说,“君子而不仁者有矣乎,未有小人而仁者也”,这问题就复杂了。不过,我们且丢开这个不谈,总之,孔子所说“仁”者的这些品格,是崇高的,是我们可以在抽象意义上承认、在抽象意义上继承的。持有这相同品格的不同社会地位或社会集团的人,如果面对面地在疆场上彼此弯弓月,他们就各自发挥这种崇高品格,是雄狮与雄狮的格斗,于是就有壮烈之感,而不像狼吃羊、蛙食虫那样并无壮烈可言。问题就这样复杂起来。但既然孔子不认为“小人”也能具有“仁”,则“小人”是不拥有这些崇高品格,也不能在这种壮烈之中的。  

日本人说,他们那武士道的重要精神来源中,有着孔子的,这当然就属于抽象继承和借鉴了,可见,抽象继承以至借鉴,确实是可能,并且可行的。  

关于“小人”,查一下《论语》,直接出于孔子之口的如下:  

君子周而不比,小人比而不周。  

君子怀德,小人怀土。君子怀刑,小人怀惠。  

君子喻于义,小人喻于利。  

子谓子夏曰,女(汝)为君子儒,无为小人儒。  

君子坦荡荡,小人常戚戚。  

君子成人之美,不成人之恶,小人反是。  

君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。  

樊迟请学稼,子曰,吾不如老农。请学为圃,曰,吾不如老圃。樊迟出,子曰,小人哉,樊迟也。上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?  

君子和而不同,小人同而不和。  

君子泰而不骄,小人骄而不泰。  

君子上达,小人下达。  

君子求诸己,小人求诸人。  

君子不可小知,而可大受也。小人不可大爱,而可小知也。  

色厉而内荏,譬诸小人,其犹穿窬之盗也与?  

君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。  

唯女子与小人为难养也,近之则不孙,远之则怨。  

以上有十六条之多,可参考的还有两条:  

中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。  

民可使由之,不可使知之。  

这样,我们可以判断,孔子语中的“小人”,是指“民”,即老农老圃之类;但是,“小人”性情习气也会浸染给“儒”即读书之人,所以有“小人儒”的说法,这时“小人”做定语,来形容那种“儒”,而“小人”的特定含义,则仍是指“民”。  

孔子与樊迟的那段对话是说,君子根本不必学农学圃,就会有得吃有得享用的,只要很好地运用“礼,义,信”这些东西,四方之民自会信仰投奔而来,他们就会养活侍奉好君子。  

而“小人”是永远没有希望的,“小人下达”嘛,他们就是不能“上达”,唯有“君子”才能或才有资格行进在“上达”的队伍中。  

同样是逞勇,或者直接说,就是造反,对“君子”与“小人”的说法也有区别,前者性质是作“乱”,后者则只能称“盗”。不言而喻,对待君子之作“乱”,与对待小人之为“盗”,当然有不同的处置。  

所以,孔子说,“君子而不仁者有矣乎,未有小人而仁者也”,这话里的“小人”,是有特定含义的,就是指老农老圃这些“民”,而“民”就像草,“君子之德”的“风”吹来,草民一定就要顺着倒下去,当然不能直起来,如果硬要直起来,也就“小人有勇而无义为盗”了。从“仁学”角度说,“义”是从“仁”里出来的,“小人”顺从“仁”,就是有“义”(义与仁的关系,老子也是这么认为的)。“小人”本身是无“仁”的,如果“小人”无“义”了,加上还有了“勇”,当然就只能是为“盗”了,这逻辑是对的。  

这样分析,全从孔子自己这些话中而来,丝毫不敢强加于“圣人”。  

由此可见,“小人”是不可能具备“仁”字的那些高贵品格的,我们而今对于“仁”字所表述的高贵品格如果继承,也就只能是“抽象继承”,否则,简单而直接继承的话,岂不是我们要像孔子那样,以“君子”即“精英”自居,而将“民”看作是“小人、草”么?  

日本人说,他们的武士道重要来源是孔子,从看待“小人”这方面说来,也是确然的,屠杀起中国人民来,不是如同挥刀斩“草”一样么?不足惜的。而中国的老百姓呢,几千年来在“圣人”以及“君子”们如此的教育驯化之下,也是很有自知之明的了,除了伸着脖子挨宰,就是充当麻木的看客。  

   

二,孔子的“仁”,有其一定形象,能令人望而畏之  

“仁”虽然是抽象的,但孔子在表述时,从正反两面,给予形象。孔子的这些表述与此有关:  

巧言令色,鲜矣仁  

人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?  

知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。  

仁,出门如见大宾,使民如承大祭。  

能行五者于天下,为仁矣。恭,宽,信,敏,惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。  

这样几条,基本上给出了一个“仁”者的标准形象,他是一本正经、不苟言笑的,而不是“巧言令色”的,他是行止遵“礼”的,他又是最能欣赏“民”所听不到、听不懂的大雅之“乐”的,他是像山一样很安静的,有别于智者像水一样似乎总是很活跃,而仁者因其安静也都是长寿的,仁者一出来,就是一种态度严肃、谨慎,有如接见大宾的样子,他在“小人”们面前,则是极其严肃而重大的样子,他从内到外有一种修养,体现着恭敬、宽厚、值得信赖、深涵智慧、给人恩惠这些优秀的品行。  

“仁”者之所以要练出这么一种总体形象,内在是有奥妙的:  

知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。知及之,仁能守之,不庄以莅之,则民不敬。知及之,仁能守之,庄以莅之,动之不以礼,未善也。  

原来,奥妙就在于这一切是做给“民”看、为了使“民”敬畏的,某种意义上也就是装出来的。所谓:  

“君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?”  

其实,人生来哪里总是这样一本正经庄重严肃得不得了的样子呢?但为了对付“民”,君子就不得不如此,久而久之,也就修炼出来了,好像天生一副“仁者乐山、仁者寿”的样子。  

君子们,即“仁”者们,归根到底为何要这般模样呢?孔子为何要这样教育他的弟子们呢?说到底,也是出于生存考虑:  

君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。  

君子不同于“民”的地方,就是他不耕不稼,却能过得比“民”好,因为他能取得“禄”,在当时来说,也就是能为天子、诸侯、大夫这些人做臣子(鲁迅讥刺为“帮闲”)、得俸禄,所以君子是“忧道不忧贫”的,心思要花在为天子以至大夫这些大君子、大“仁”者出谋划策(道)上,而不必去为生活发愁,就是说,君子不为生活发愁,生活反而不愁,而且要过得比“民”不知好多少。这个意思,在夫子与樊迟的对话中:是表达得更为明白的,在此再引用一次:  

樊迟请学稼,子曰,吾不如老农。请学为圃,曰,吾不如老圃。樊迟出,子曰,小人哉,樊迟也。上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?  

“仁”者们,即君子们这样的修养功夫,几千年来,对于中国国民的影响极大,“劳心者治人”嘛,就被他们以这样表率的作用,“治”成了一定的样子,所以中国人走出来,好像天生就是呆板、木怵、不活泼,一种“非礼勿视、勿动、勿言、勿听”的谨慎小心样子,中国电影演员面部表情也不能很生动丰富,这些事实,国民们也早就注意到了,在新中国人民当家做主的社会里正在有所改变。 

三,孔子的“仁”,有其一定内容,“礼”为核心  

上面我们考察了“仁”的品格、形象,现在来考察其内容。正如认识人,是从外表而及于内在的。在谈孔“仁”的品格、形象时,其实多少也涉及了内容。“君子而不仁者有矣乎,未有小人而仁者也”,此言是说,有时有的“君子”也达不到“仁”境。就连颜回这样的“亚圣”,依最爱颜回的孔子说,也不能做到日日时时在“仁”境中,“回也,其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣”,所以,何况是“小人”呢?“小人”是从根本上就不可能具备“仁”的。这些话本身也就透出了“仁”的内容的高深。从“仁”的形象方面说,君子是“出门如见大宾,使民如承大祭”的,是“正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之”的,这里面当然就有“仁”的内容。  

现在我们来考察“仁”的内容的本身。这有孔子的这样一些话为依据:  

孝弟也者,其仁之本与?  

谨而信,泛爱众,而亲仁。  

君子笃于亲,则民兴于仁。  

颜渊问仁,子曰,克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?颜渊曰,请问其目。子曰,非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。  

樊迟问仁,子曰,爱人  

桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁。  

子贡曰,管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。子曰,管仲相桓公,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也。  

兴灭国,继绝世,举逸民,天下之民归心焉  

仁有根本,就是孝弟。孝弟是上孝父母,下爱兄弟。把孝弟作为仁的根本,认为血缘亲情是仁的生长点,仁就是从血缘亲情里生长出来的,这就给理解仁字提供了最好的途径,真是摸着心口使知,所以认为“君子笃于亲,则民兴于仁”,民众看到君子对亲人之仁爱,也就有了榜样,都朝着仁爱的方向去努力。血缘亲情,是生长仁的根本,但仁并不停留于此,还要向广泛的方向发展,那就要求“泛爱众”,所以,“樊迟问仁,子曰,爱人”。  

到此为止,可以说,孔学无错,因为人的亲情是永恒的东西,也是不应被否定的东西,由亲情而兴仁心,由仁心而生泛爱之心,是说得通的。  

但再往下说,孔“仁”的特定社会政治内容就出来了,就有问题了。孔子的学生有子,对于将仁运用到社会政治上,就体会到:  

其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣。不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。  

原来,是要由天然血缘孝弟之心,向着不犯上、不作乱引导,“君子务本”,为的是做出这个表率,君子之学,为的是修炼出这种“道”来。这就是“本立而道生”。君主们听到这样的学说,当然要点头称赞,于是这样的“君子”也就“禄在其中矣”。  

有子的体会带着些学生腔,而老师孔子就直接说得深刻而明白:  

克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。  

“仁”不仅仅是血缘亲情,不仅仅是从血缘亲情生出爱心以及泛爱之心,不是停留在这里,而是要由此出发,对国家社会有用,那就是“克己复礼”,“天下归仁”。什么是“克己复礼”,什么是“天下归仁”呢?那就要弄清“礼”是什么。  

儒家一部《礼记》全面说明着“礼”,就是森然的等级,从天子到庶民,从生到死,等级都不同,有严格规定,而不能乱来。比如,“天子有后,有夫人,有世妇,有嫔,有妻,有妾”,任何其他人,不管你有无相关物质能力,都不可以这样,否则就是“非礼”了。比如,天子死了,只能说是“崩”,诸侯死了,只能说是“薨”,依次而来的不同等级的“死”是:“大夫曰卒,士曰不禄,庶人曰死”。笼统地说,“君子曰终,小人曰死”。比如送葬的车辆,也是有规定的,“君之嫡长,殇车三乘,公之庶长,殇车一乘,大夫之嫡长,殇车一乘”。一乘,一般是二十五辆车。此外,“礼”包括“刑”,有“礼不下庶人,刑不上大夫”的规定。所以“礼”就是君主这些治人者的总法度、大宝贝,“夫礼,先王以承天之道,以治人之情,故夫失之者死,得之者生,天下国家可得而正”,当然,这样,“礼”也就可能作为一种依据,以“定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非”, “天子有田以处其子孙,诸侯有国以处其子孙,大夫有采以处其子孙,是谓制度。礼者,君之大柄也,考制度,别仁义,所以治政安君也。”并不是无原则傻乎乎的“泛爱众”、“爱人”。  

孔子的“仁”归结到“克己复礼”上去,在他的眼见得“礼崩乐坏”时代,就是要把天下理顺到这样的“礼”的秩序上来。“克己”是什么呢?是“君子”的修养功夫,是理学、心学。朱子说:“日日克之,则私欲净尽,天理流行,而仁不可胜用矣”。程子说:“非礼处便是私意。既是私意,如何得仁?须是克尽私意,皆归于礼,方始是仁”。谢氏说:“克己须从性偏难克处克将去”。难怪“君子”之类的人走出来便与众不同,他的内心世界简直就是一个战场,在那里“克”着。其实,朱子他们的解释,先师孔子早就做了纲领性的解决,颜回请教“克己复礼”到底具体该怎么去做?孔子说,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,真是很彻底很干脆的了。  

所以,孔子的名言,“兴灭国,继绝世,举逸民”,其实也就是“复礼”。不过,说“克己”就能“复礼”,好像通过内心的“克”,就能做成“兴灭国,继绝世,举逸民”这样具体的天下大事,好像是不行的,“克己”只能是“复礼”之前和之中的心学功夫。  

孔子力排众议,对管仲以“仁”的评价相许,有两个理由,一是说,管仲九合诸侯,不以兵车,二是说,若不是管仲,咱们大家就都“披发左衽”了。其第一说,不是准确的,因为管仲之所以能九合诸侯,凭的仍是齐国的实力,有着足够的实力,就不一定要以兵车说话,但兵车是摆那儿的,你们是知道的,若不听我的话,兵车还是要出来的。其第二说,是指如不是管仲让齐国强大,北方戎狄就要南下,或成为我们的统治者,我们就要像戎狄之人那样“披发左衽”了,这话说得对,清朝来了之后,我们不都留起了长辫子么?孔子这个地域政治眼光和民族主义立场是有道理的,他能将“仁”字给予管仲,说明他厉害,说明“仁”字在政治实践中是丰富的,决不是腐儒一味只在“心学”上下功夫。  

   

四,孔子的“仁”,有其一定对象,天子与能立起天子的那一切  

虽然说,仁是“泛爱众”的,但最重要的,是“克己复礼为仁”。克己是为了复礼,复礼必须克己,向着克己复礼努力,就是向着仁的努力,“颜渊问仁,子曰,克己复礼为仁”,这说得很明白。仁不但是出发点,也是归宿点,“一日克己复礼,天下归仁焉”,这也说得很明白。那么,“仁”的体现,反正就是“克己复礼”了,其根本的对象,就在“礼”之中,不在“礼”之外。  

这是推论,事实如何呢?事实是果然如此的。《论语》说,“微子去之,箕子为之奴,比干谏而死。孔子曰,殷有三仁”。  

朱子注解得很明白,“微子,纣庶兄,箕子、比干,纣诸父。微子见纣无道,去之以存宗祀。箕子、比干皆谏,纣杀比干,囚箕子以为奴,箕子因佯狂而受辱。”  

微子,受封于微国,子爵,是商纣王的庶兄,同父异母的兄长;箕子,受封于箕国,子爵,商纣王的父辈;比干,也是商纣王的父辈,没说他受什么封,史称王子比干,大约也较年轻些,就只是在朝辅政之类的。他们与商纣王都有血缘亲情,都是最能产生“仁”心,也果然最有“仁”心的。他们的“仁”心,不是停留在亲亲之情上,作为商纣王政治集团里的重要成员,他们最关心的是国家政治,包括关心商纣王的品行作为是否对王朝有益,如果不但无益,而且有害,这就不仅是商纣王一人的事情,而是关系着商王朝的生死存亡,当然,这其中也有他们自己的一份。  

因为“纣无道”,这三个人就“谏”起来了。他们是如何劝说纣王的,且不论,总之是犯颜直谏,不怕得罪了纣王,所以这才惹得纣王恼怒。三个人的犯颜直谏,应当算是在“礼”的要求之内,“礼”有这种调节统治集团内部关系到有益方面的功能。纣王的不纳谏,以至于对三个人很不客气,当属很无“礼”,因而也就出了“仁”的范围,是不仁不义的。微子见势不妙,见机而作,跑掉了,后人如朱子解释说是微子有远见,为了殷商垮台之后,殷家不绝,保种留根。王子比干可能血气方刚,谏得最严重吧,被纣王杀了,据说是“剖心”,很荒唐很残酷的。箕子为奴而佯狂,为了避免被杀的命运,只有装疯。孔子称赞“殷有三仁”,那么这三位大仁人,他们的“仁”的对象是什么呢?是殷商王朝。他们看到纣王这般“无道”下去,王朝的命运很可忧,就不惜冒死直谏,“仁”心发挥到了极致。  

所以,殷之三仁,就是“克己复礼”的典范。他们的克己,达到了敢拿性命去拼的程度。“仁”的对象,就在“礼”之中,越是最高等级上的,就越是“仁”的对象。纣王虽然等级不低,是天子的等级,但王朝的命运比他还要高一个等级,因此三位仁人才这样勇于拼命,仁者必有勇嘛。  

这是从上面来说的,从下面来说,“仁”的对象就有所不同,拿《论语》中有子的话来说,“君子务本,本立而道生”,就是说,“仁”的对象是“务本”,以达“生道”,务什么本、生什么道呢?就是修炼“不犯上”的思想品性,从而能做到“不作乱”。有子的话很重要,再引用一次:  

“有子曰,其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣。不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其仁之本与?”  

难怪到了宋朝,理学、心学就更兴旺起来,因为对于处在草野的“君子”们来说,一时也够不到“三仁”的地位,还没有资格到朝廷上去直谏,就只有做准备的工作,这工作就是修炼自己,而修炼,就是从自己的心中作努力,克己,克己,再克己,以颜回为榜样,所以成为心学之滥觞。颜回就是这样的人,他很年轻就死了,没做出具体成绩,还被称为“亚圣”,位在孟子之上,就因为他能这样日日在心中克,克,克,虽然孔子认为就连颜回顶多也只能做到“三月不违仁”,但这已经很了不起,别人是做不到的。《论语》中有多处说到,孔子决不轻易称说某人某品性已经达到“仁”境了,是不轻易这样许人的。孔子感叹说,“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也”。可见,“克己”是这样不容易做到,能去从事“复礼”大业的人才就更不多了。  

宋代大理学家程子对有子的话是有注解的:  

“行仁自孝弟始,孝弟是仁之一事。仁是性也,孝弟是用也,性中只有仁、义、礼、智而已。仁主于爱,爱莫大于爱亲,故曰,孝弟也者,其为仁之本。”  

程子干脆把“仁”说成是人的天性中的,而且内容就已经是“仁、义、礼、智”。儒学“发展”到了这样荒谬的地步。  

但孔子的“泛爱众”、“仁者爱人”,难道就跟老百姓、跟一般草民一点儿也挂不上边么?可以说,也是挂到一点儿边的,这也有证明,他老人家说,“善人为邦百年,亦可以胜残,去杀矣”,这就可见,一般说来,孔子反对暴政、反对杀人,认为“苛政猛于虎”,那也就是主张行“仁政”嘛。但是,当到了存在着对比的情况,孔子的“仁”当然就要归到“礼”的等级上去,《礼记》说,“礼不下庶人”嘛。《中庸》上说,“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀(这个杀字就是讲等级,一个等级一个等级之间是断断分明的),尊贤之等,礼之所生也”,仁到这种时候,就要有区别有等级的了,不是“一视同仁”的。《礼记》上也说得很明白,“定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非”是“礼”的功能,这当然也就是“仁”的对象和内容。“礼者,君之大柄也,考制度,别仁义,所以治政安君也”。仁义有时是要这样来“别”一下的,不是一概平等的,要不然就“不仁”,就不能“治政安君”,就乱套了。  

即此,孔“仁”的对象就弄清楚了,其主要的主体的方面,是面对着当时的统治者,即从天子以至大夫以至“君子”,首先是要按等级地“泛爱”这些人,而天子尽管居于最高等级,却有比天子还大的东西,就是王朝,就是能立起天子来的那一切。  

在此前提下,在看待一般的政治上,孔子认为以“仁政”的精神去办,总要比行“苛政”要好些。  

不过,到具体执政的时候,孔子的“仁”的对象就不得不分明,对有些人是决不能讲“仁”的。他当着齐侯鲁公的面,下令斩了齐国演员侏儒,斩得手足异处,他担任鲁司寇执政七日而诛少正卯,做得挺决绝。这在《孔子家语》的第一篇与第二篇记载很明白,如今说之者有,辩之者无,但早在西汉初年,《孔子家语》就有了,可见至少早期儒家是不回避这两件事的,是当作很正面的事迹宣传的,而孔子阐述的“仁”的对象,确实也是不能包含所认为的“不仁者”的。  

五,孔子的“仁”,有其一定目的,治国平天下  

在论孔子之“仁”的内容与对象时,“仁”之目的已经显然,但仍可单独说一说。还是从有子那句话说起:  

有子曰,其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣。不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其仁之本与。  

“仁”之目的或目的之重要一条,就是让人不要犯上,不要作乱。不犯上,在家中是对父母不犯上,在外面是对尊长不犯上,在朝中是对君王以至位高者不犯上,这是很自然的。讲孝,是为了讲忠,从小培养孝敬,是为了长大了忠君。是从心性上从小抓起的。孝弟为仁之本,本就本在这里。本有根本之意,是从这里开始生长的;也有终极目的之意,目的是最终做到这个“仁”字。从小“仁”开始生长,最终达到大“仁”。做到“仁”了,当然也就不会犯上、作乱,岂但如此,还能够为“仁”做出别的贡献。  

我们已经说了,有子的话有点学生腔,孔子的话较为老辣,就是“克己复礼为仁”。而克己复礼的目的,又是“天下归仁”,难道是为“仁”而“仁”么?从“仁”出发,又归于“仁”,这一圈儿转的是何目的?我们在这一圈儿里寻找,结果找到的最重要的实体性的东西,是一个“礼”字,原来,从“仁”出发,转一大圈儿,回到“仁”,就是为了“礼”,进入了“礼”,确立了“礼”。  

而“礼”又是什么呢?上面已经介绍得不少,“礼者,君之大柄也,考制度,别仁义,所以治政安君也”,落实到了“君”这里,孝弟转了一大圈,就到了“政”与“君”这里,也就是儒家常说的“治国平天下”。  

这样,一条“正心,修身,齐家,治国,平天下”的由小到大,由近及远的历程线路,就显现出来了。  

《中庸》也说得明白,“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身……治人……治天下”。  

好学了,就学到了讲孝弟,这就有知了,按照这个知去力行,就向着仁靠拢了,而后对于荣耻对于怯勇,也就能正确选择,当然是选择了孔子说的“仁者必有勇”,这就是从自身出发,而走向了能够勇于去治人、治天下。  

《大学》上说,“君子必诚其意”,“修身在正其心”,“齐其家在修其身”,“治国在齐其家”,“平天下在治其国”,明确了这一条“诚意,正心,修身,齐家,治国,平天下”的线路。  

《中庸》说,这条从修身而到能治天下的修炼历程,对于君主们,也同样适用:“凡为天下国家有九经:修身,尊贤,亲亲,敬大臣,体群臣,子庶民,来百工,柔远人,怀诸侯”。  

这条线路里,抽象来说,有其一定的逻辑性,所以《老子》里也有相似的话,“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之  

于邦,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。”  

作为治人者,其德性与水平如何,是与他自身的所学所知与所能相关的,这当然不错。然而,修身的具体内容,所学所知所能的具体内容,却就具体影响以至决定了其将来的“治国平天下”。老子所说的“修德”,是修何德?他没说,他只是说,“德”随着其“修”的范围的扩大,其表现与影响的范围是不同的,而这一切,都成为“观”的对象,“吾何以知天下之然哉?以此。”他说的是自己的认知事物的方法论,至少此段话语中没有说到“德”的具体内容和性质。  

而孔子的“诚,正,修,齐,治,平”的“德”的具体内容和性质,是十分明确的,就是“仁”,就是从孝弟到忠君,严格遵循着《礼记》所示的“礼”的范围,而不能越出,否则就是犯上作乱了。有子的体会虽然学生腔,仍是正确无误的。  

因此,孔子之“仁”的目的,也就无须再说,它是很明确地围绕着“礼”旋转的,紧扣这一目的,决不离开半分半毫,实行着“礼”,就是治国平天下。  

 

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