翻看《论语》，觉得其对于“仁”的阐述，超过《老子》多多，而这些论述的大部，是记录孔子的原话。尽管，孔子说自己“述而不作”，是传旧，而非创作，但他对“仁”阐述那么多，却也应当说带有“作”的性质，总的估计是有继承更有发挥，把“仁”看成不易达到的极高精神境界和国家社会境界。而比《论语》更古的典籍中出现“仁”字，也可能是孔子在整理这些“国故”时加进去的，因为后世儒家说，这些典籍（比如《尚书》、《易经》之类），都经过了孔子的整理。《论语》中说，“子罕言利与命与仁”，但《论语》中孔子谈“仁”比比皆是，有数十处之多，似不能说是“罕言”。可见，《论语》中这两条，一条说孔子“述而不作”，一条说孔子“罕言仁”，都不合事实。
《论语》中孔子论“仁”很多，提供了我们认识他的“仁”的依据。为简括起见，可以在九个“有”字下面来谈：孔子的“仁”，有其一定品格，有其一定形象，有其一定内容，有其一定对象，有其一定目的，有其一定情感，有其一定价值，有其一定难度，有其一定命运。
一，孔子的“仁”，有其一定品格，唯“君子”具备
富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？
恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。
己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。
仁者必有勇。
志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
以上几条，都是《论语》中孔子的话，所描写所表现的，是“仁”者的品格。不论是孔子“述”出来的前人的好品格的结晶，还是孔子“作”出来的他的发挥，我们都不能说这样的“仁”者品格不好，而且要认为是很好的。我们可以继承吗？应当是可以继承的。只不过这样的“仁”者品格，在孔子的时代，是如何的体现，我们这时是忽略不计的，我们是从字面上直取其意，觉得很不错，并且得感谢孔子将它“述”了出来，感谢《论语》将它记了下来。这样的继承方法，是“抽象继承”。
前人的东西，在前人的时代，自有其具体历史社会内容，后人只有实行“抽象”，而不能照搬，才可能从中吸取于我们有用的东西；这“抽象”出来的，或是经验教训，或是哲理诗意，或是品格人性，等等，总之是要抽象。
离开抽象，我们不能继承历史，借助抽象，我们就能面对无论多长、多杂、多丰富的历史，去进行认识，并吸取对我们有用的东西。
“抽象”是什么？面对一个西瓜，在未有西瓜之名前，请你表达，你就画了一个圆，圆面加几条花纹，顶上竖一个短线，于是表达出西瓜之意，这就是“抽象”。远古人类在陶器上、岩石上作画，开始了对生活的艺术抽象。此外当还有对宇宙等各类事物的抽象，最高的抽象是玄之又玄的，无以名之，名之曰“道”，这在孔子老子是一致的。
毫无疑问，我们从孔子上列这些论“仁”的话里（“仁”字本身就是抽象），能感知到那种了不起的高贵品格。而这品格，凡是人，应当都可以具备它。不过，孔子却不这么认为，他说，“君子而不仁者有矣乎，未有小人而仁者也”，这问题就复杂了。不过，我们且丢开这个不谈，总之，孔子所说“仁”者的这些品格，是崇高的，是我们可以在抽象意义上承认、在抽象意义上继承的。持有这相同品格的不同社会地位或社会集团的人，如果面对面地在疆场上彼此弯弓月，他们就各自发挥这种崇高品格，是雄狮与雄狮的格斗，于是就有壮烈之感，而不像狼吃羊、蛙食虫那样并无壮烈可言。
但既然孔子不认为“小人”也能具有“仁”，则“小人”是不拥有这些崇高品格，也不能在这种壮烈之中的。关于“小人”，查一下《论语》，直接出于孔子之口的如下：
君子周而不比，小人比而不周。
君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。
君子喻于义，小人喻于利。
子谓子夏曰，女（汝）为君子儒，无为小人儒。
君子坦荡荡，小人常戚戚。
君子成人之美，不成人之恶，小人反是。
君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。
樊迟请学稼，子曰，吾不如老农。请学为圃，曰，吾不如老圃。樊迟出，子曰，小人哉，樊迟也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？
君子和而不同，小人同而不和。
君子泰而不骄，小人骄而不泰。
君子上达，小人下达。
君子求诸己，小人求诸人。
君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也。
色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？
君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。
唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。
以上有十六条之多，可参考的还有两条：
中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。
民可使由之，不可使知之。
这样，我们可以判断，孔子语中的“小人”，是指“民”，即老农老圃之类；但是，“小人”性情习气也会浸染给“儒”即读书之人，所以有“小人儒”的说法，这时“小人”做定语，来形容那种“儒”，而“小人”的特定含义，则仍是指“民”。
孔子与樊迟的那段对话是说，君子根本不必学农学圃，就会有得吃有得享用的，只要很好地运用“礼，义，信”这些东西，四方之民自会信仰投奔而来，他们就会养活侍奉好君子。
而“小人”是永远没有希望的，“小人下达”嘛，他们就是不能“上达”，唯有“君子”才能或才有资格行进在“上达”的队伍中。
同样是逞勇，或者直接说，就是造反，对“君子”与“小人”的说法也有区别，前者性质是“乱”，后者则只能是“盗”。不言而喻，对待君子之作“乱”，与对待小人之为“盗”，当然有不同的处置。
所以，孔子说，“君子而不仁者有矣乎，未有小人而仁者也”，这话里的“小人”，是有特定含义的，就是指老农老圃这些“民”，而“民”就像草，“君子之德”的“风”吹来，草民一定就要顺着倒下去，当然不能直起来，如果硬要直起来，也就“小人有勇而无义为盗”了。从“仁学”角度说，“义”是从“仁”里出来的，“小人”顺从“仁”，就是有“义”。如果“小人”无“义”了，加上还有了“勇”，就只能是为“盗”了。
这样分析，全从孔子自己这些话中而来，丝毫不敢强加于“圣人”。
由此可见，“小人”是不可能具备“仁”字的那些高贵品格的，我们而今对于“仁”如果继承，也就只能是“抽象继承”，简单而直接继承是很难的，因为我们不能以“君子”即“精英”自居，而将“民”看作是“小人、草”。
日本人说，他们那武士道的重要精神来源中，有着孔子的，这当然就属于抽象继承了。而日本人对于孔子“仁”的这种继承，显然就表现在两个方面，一是他可以觉得自己无比的高贵，二是他可以蔑视别人到非人的程度，这两方面的结合，就达到一种特别的境界，屠杀起中国人民来，如同挥刀斩“草”一样不足惜，而且不认为自己是错的。中国的老百姓呢，几千年来在“圣人”以及“君子”们如此的教育驯化之下，也很有自知之明，配合很好，除了伸着脖子挨宰，就是充当麻木的看客。
二，孔子的“仁”，有其一定形象，能令人望而畏之
“仁”虽然是抽象的，但孔子在表述时，从正反两面，给予形象。孔子的这些表述与此有关：
巧言令色，鲜矣仁
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？
知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。
仁，出门如见大宾，使民如承大祭。
能行五者于天下，为仁矣。恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。
这样几条，基本上给出了一个“仁”者的标准形象，他是一本正经、不苟言笑的，而不是“巧言令色”的，他是行止遵“礼”的，他又是最能欣赏“民”所听不到、听不懂的大雅之“乐”的，他是像山一样很安静的，有别于智者像水一样似乎总是很活跃，而仁者因其安静也都是长寿的，仁者一出来，就是一种态度庄严、谨慎，有如接见大宾的样子，他在“小人”们面前，则是极其严肃而重大的样子，他从内到外有一种修养，体现着恭敬、宽厚、值得信赖、深涵智慧、给人恩惠这些优秀的品行。
“仁”者之所以要练出这么一种总体形象，内在是有奥妙的：
知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。
原来，奥妙就在于这一切是做给“民”看、为了使“民”敬畏的，某种意义上也就是装出来的。所谓：
“君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”
其实，人生来哪里总是这样一本正经庄重严肃得不得了的样子呢？但为了对付“民”，君子就不得不如此，久而久之，也就修炼出来了，好像天生一副“仁者乐山、仁者寿”的样子。
君子们，即“仁”者们，归根到底为何要这般模样呢？孔子为何要这样教育他的弟子们呢？说到底，也是出于生存考虑：
君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。
君子不同于“民”的地方，就是他不耕不稼，却能过得比“民”好，因为他能取得“禄”，在当时来说，也就是能为天子、诸侯、大夫这些人做臣子（鲁迅讥刺为“帮闲”）、得俸禄，所以君子是“忧道不忧贫”的，心思要花在为天子以至大夫这些大君子、大“仁”者出谋划策上，而不必去为生活发愁，就是说，君子不为生活发愁，生活反而不愁，而且要过得比“民”不知好多少。这个意思，在夫子与樊迟的对话中：是表达得更为明白的，在此再引用一次：
樊迟请学稼，子曰，吾不如老农。请学为圃，曰，吾不如老圃。樊迟出，子曰，小人哉，樊迟也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？
“仁”者们，即君子们这样的修养功夫，几千年来，对于中国国民的影响极大，人从小要被“治”成一定的样子，所以成人以后走出来，好像天生呆板、木怵、不活泼，一种“非礼勿视、勿动、勿言、勿听”的谨慎小心样子，这样也最为妥当，就连中国电影演员面部表情也不能很生动丰富，这些事实，国民们也早就注意到了，所以也在改变，但仍须时时付出极大努力，与这几千年的暗鬼拼搏。
三，孔子的“仁”，有其一定内容，“礼”为核心
上面我们考察了“仁”的品格、形象，现在来考察其内容。正如认识人，是从外表而及于内在的。在谈孔“仁”的品格、形象时，其实多少也涉及了内容。“君子而不仁者有矣乎，未有小人而仁者也”，此言是说，有时有的“君子”也或多或少会达不到“仁”境。就连颜回这样的“亚圣”，依最爱颜回的孔子说，也不能做到日日时时在“仁”境中，“回也，其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣”，所以，何况是“小人”呢？“小人”是从根本上就不可能具备“仁”的品格的。孔子这些话本身也就透出了“仁”的内容的高深。从“仁”的形象方面说，君子是“出门如见大宾，使民如承大祭”的，是“正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之”的，这里面当然就含有“仁”的内容，要不然不是虚有其表吗？
“仁”的内容的本身，有孔子的这样一些话为依据：
孝弟也者，其仁之本与？
谨而信，泛爱众，而亲仁。
君子笃于亲，则民兴于仁。
颜渊问仁，子曰，克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰，请问其目。子曰，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
樊迟问仁，子曰，爱人
桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。
子贡曰，管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。子曰，管仲相桓公，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也。
兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉
仁有根本，就是孝弟。孝弟是上孝父母，下爱兄弟。把孝弟作为仁的根本，认为血缘亲情是仁的生长点，仁就是从血缘亲情里生长出来的，这就给理解仁字提供了最好的途径，真是摸着心口使知，所以认为“君子笃于亲，则民兴于仁”，民众看到君子对亲人之仁爱，也就有了榜样，都朝着仁爱的方向去努力。血缘亲情，是生长仁的根本，但仁并不停留于此，还要向广泛的方向发展，那就要求“泛爱众”，所以，“樊迟问仁，子曰，爱人”。
到此为止，可以说，孔学无错，因为人的亲情是永恒的东西，也是不应被否定的东西，由亲情而兴仁心，由仁心而生泛爱之心，是说得通的。
但再往下说，孔“仁”的特定社会政治内容就出来了，“仁”就被引向特定的方向。孔子的学生有子，对于将仁运用到社会政治上，就体会到：
其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。
原来，是要由天然血缘孝弟之心，向着不犯上、不作乱引导，“君子务本”，为的是做出这个表率，君子之学，为的是修炼出这种“道”来。这就是“本立而道生”。天子诸侯士卿大夫们听到这样的学说，当然要点头称赞，于是，鼓吹这“仁学”的人们也就“禄在其中矣”，即使暂时还不能被录用，总之也就进入了“君子”行列，有信心抱着“禄在其中”的希望，孔子认为他的弟子无须学农学圃，孔乙己不肯脱下他的破长衫，根源一以贯之在此。
将有子的这层朴素道理，上升为政治纲领的，是他的老师孔子：
克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。
“仁”不仅仅是血缘亲情，不仅仅是从血缘亲情生出爱心以及泛爱之心，不是停留在这里，而是要由此出发，对国家社会有用，那就是通过“克己复礼”，达到“天下归仁”。
但什么是“克己复礼”，什么是“天下归仁”呢？那就要弄清“礼”是什么。
儒家一部《礼记》全面说明着“礼”，就是森然的等级，从天子到庶民，从生到死，等级都不同，有严格规定，而不能乱来。比如，“天子有后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾”，任何其他人，不管你有无相关物质能力，都不可以这样，否则就是“非礼”了。比如，天子死了，只能说是“崩”，诸侯死了，只能说是“薨”，依次而来的不同等级的“死”是：“大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死”。笼统地说，“君子曰终，小人曰死”。比如送葬的车辆，也是有规定的，“君之嫡长，殇车三乘，公之庶长，殇车一乘，大夫之嫡长，殇车一乘”。此外，“礼”包括“刑”，有“礼不下庶人，刑不上大夫”的规定。所以，“礼”就是君主这些治人者的总法度、大宝贝，“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故夫失之者死，得之者生，天下国家可得而正”，当然，这样，“礼”也就可能作为一种依据，以“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”， “天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。礼者，君之大柄也，考制度，别仁义，所以治政安君也。”并不是无原则傻乎乎的“泛爱众”、“爱人”。
我们读《春秋左氏传》，就会看到春秋时代的天下是如何在“礼”的下面生存的，比如，郑庄公的儿子领兵帮助齐国击败北戎，功最大，而庆功时鲁人负责给各国援齐将领排座位，却将郑公子排在末座，因为，尽管郑国是中原一霸，地盘也很大，而在周朝天下却是受封最晚、资格最浅的诸侯。鲁人作为周公之后，是讲周礼的权威，郑公子当场也就没有办法，只有事后向齐侯提出责疑。可见，“礼”对于当时的人，有着多么大的约束力。“郁郁乎文哉，吾从周”， 孔子“克己复礼”，就是要“复”归这个周礼，因为他觉得他的时代之所以乱得很，根子就是人们没有能很好遵行周“礼”。他是这样看问题的，认为只要用上承夏商以至尧舜的周“礼”将天下人们约束起来，天下就有秩序、上规矩、太平无事了。
“克己”是什么呢？是“君子”的修养功夫，发展为后世的理学、心学。朱子说：“日日克之，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣”。程子说：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽私意，皆归于礼，方始是仁”。谢氏说：“克己须从性偏难克处克将去”。难怪儒家“君子”走出来便与众不同，他的内心世界简直就是一个战场，在那里不停地“克”着。朱子他们的解释，是有根据的，孔子早就做了纲领性的解决，颜回请教“克己复礼”到底具体该怎么去做（请问其目）？孔子说，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这不就涉及一种内心功夫么？其中含有的对内外关系的发现，是可以“抽象继承”的，比如，“斗私批修”这句话，“私”与“修”就是内与外的关系，与“非礼勿……”却也相似，虽然在内涵上大相径庭，应当说是社会前进的内涵，而不是倒退的内涵，是向着新的“礼”，而不是旧的“礼”。
所以，《论语》中的名言，“兴灭国，继绝世，举逸民”，核心也就是“复礼”。这九个字是说周在取代了商之后，施行大恩惠，兴灭继绝，“善人是富”，封黄帝尧舜夏商这些先代统治者之后，对商朝的一些忠臣如箕子商容之类人，也予以特别优待，以协调统治者内部的关系，而建立周朝的新的统治秩序。或问，这有什么值得夸耀的呢？然而这正是《论语》最终的点睛之笔，如儒者杨氏所说，“圣学之所传者，一于是而已”，认为这是治人者的宝典。正如鲁迅所说，这都是为治人者着想的。
不过，说“克己”就能“复礼”，好像通过内心的“克”，就能做成“兴灭国，继绝世，举逸民”这样具体的天下大事，好像还是不行的，“克己”只能是“复礼”之前和之中的内在心学功夫，具体的“兴，继，举”则是外在的有力措施。
孔子力排众议，对管仲以“仁”的评价相许，有两个理由，一是说，管仲九合诸侯，不以兵车，二是说，若不是管仲，咱们大家就都“披发左衽”了。其第一说，不是准确的，因为管仲之所以能九合诸侯，凭的仍是齐国的实力，有着足够的实力，就不一定要以兵车说话，但兵车是摆那儿的，你们是知道的，若不听我的话，兵车还是要出来的。其第二说，是有道理的，如不是管仲让齐国强大，北方戎狄就要南下，或成为中原的统治者，我们就要像戎狄之人那样“披发左衽”了，什么“周礼”当然也就谈不上了，“克己”了也没用。清朝来了之后，我们不是都乖乖地留起了长辫子么？可以说，这是孔子的民族主义立场，他将“仁”字的评价给予管仲，对于维护华夏正统，是有积极意义的，虽然仍有其保守的一面潜在着，然而也决不是腐儒一味只在“理学，心学”上下功夫。
四，孔子的“仁”，有其一定对象，即天子与能立起天子的那一切
虽然说，“仁”声称“泛爱众”，但最重要的，是“克己复礼为仁”。克己是为了复礼，复礼必须克己，向着克己复礼努力，就是向着仁的努力，“颜渊问仁，子曰，克己复礼为仁”，这说得很明白。仁是出发点，也是归宿点，“一日克己复礼，天下归仁焉”，这也说得很明白。那么，“仁”的体现，最高就是“克己复礼”了，其根本的对象，就在“礼”之中，不在“礼”之外。
这是推论，事实如何呢？事实是果然如此的。《论语》说，“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰，殷有三仁”。
朱子注解得很明白，“微子，纣庶兄，箕子、比干，纣诸父。微子见纣无道，去之以存宗祀。箕子、比干皆谏，纣杀比干，囚箕子以为奴，箕子因佯狂而受辱。”
微子，受封于微国，子爵，是商纣王的庶兄，同父异母的兄长；箕子，受封于箕国，子爵，商纣王的父辈；比干，也是商纣王的父辈，没说他受什么封，史称王子比干。他们与商纣王都有血缘亲情，都最能产生“仁”心，也果然最有“仁”心。他们的“仁”心，不是停留在亲亲之情上，作为商纣王政治集团里的重要成员，他们最关心的是国家政治，包括关心商纣王的品行作为是否对王朝有益，如果不但无益，而且有害，这就不仅是商纣王一人的事情，而是关系着商王朝的生死存亡，当然，这其中也有他们自己的一份。
因为“纣无道”，这三个人就“谏”起来了。他们是如何劝说纣王的，且不论，总之是犯颜直谏，不怕得罪了纣王，所以这才惹得纣王恼怒。三个人的犯颜直谏，应当算是在“礼”的要求之内，“礼”当然具有调节统治集团内部关系到有益方面的功能。纣王的不纳谏，以至于对三个人很不客气，当属很无“礼”，因而也就出了“仁”的范围，是不仁不义的。微子见势不妙，见机而作，跑掉了，后人如朱子解释说是微子有远见，为了殷商垮台之后，殷家不绝，保种留根。王子比干可能谏得最严重吧，被纣王杀了，据说是“剖心”，很荒唐很残酷的。箕子为奴而佯狂，为了避免被杀的命运，只有装疯。孔子称赞“殷有三仁”，那么这三位大仁人，他们的“仁爱”的对象是什么呢？是殷商王朝。他们看到纣王这般“无道”下去，王朝的命运很可忧，就不惜冒死直谏，“仁”心发挥到了极致。
所以，殷之三仁，就是“克己复礼”的典范。他们的克己，达到了敢拿性命去拼的程度。“仁”的对象，就在“礼”之中，越是最高等级上的，就越是“仁”的对象。纣王虽然等级不低，是天子的等级，但王朝的命运比他还要高一个等级，因此三位仁人才这样勇于拼命，仁者必有勇。
这是从上面来说的，从下面来说，“仁”的对象就有所不同，拿《论语》中有子的话来说，“君子务本，本立而道生”，就是说，“仁”的对象是“务本”，以求“道生”，务什么本、生什么道呢？就是修炼“不犯上”的思想品性，从而能做到“不作乱”。有子的话很说明这一点，再引用一次：
“有子曰，其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本与？”
难怪到了宋朝，理学之类就更兴旺起来，因为对于处在草野的“君子”们来说，一时也够不到“三仁”的地位，还没有资格到朝廷上去直谏，就只有做准备的工作，这工作就是修炼自己，而修炼，就是从自己的心中作努力，克己，克己，再克己，以颜回为榜样，所以成为理学、心学之滥觞。颜回就是这样的人，他很年轻就死了，没做出具体成绩，还被称为“亚圣”，位在孟子之上，就因为他能这样日日在心中克，克，克，虽然孔子认为就连颜回顶多也只能做到“三月不违仁”，但这已经很了不起，别人是做不到的。《论语》中有多处说到，孔子决不轻易称说某人某品性已经达到“仁”境了，是不轻易这样许人的。孔子感叹说，“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也”。可见，“克己”是这样不容易做到，能去从事“复礼”大业的人才就更不多了。
宋代大理学家程子对有子的话是有注解的：
“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。仁是性也，孝弟是用也，性中只有仁、义、礼、智而已。仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰，孝弟也者，其为仁之本。”
程子干脆把“仁”说成是人性中本有的，而且内容就已经是“仁、义、礼、智”。儒学“发展”到了这样的地步。
但孔子的“泛爱众”、“仁者爱人”，难道就跟老百姓、跟一般草民一点儿也挂不上边么？可以说，也是挂到一点儿边的，这也有证明，他老人家说，“善人为邦百年，亦可以胜残，去杀矣”，这就可见，一般说来，孔子反对暴政、反对杀人，认为“苛政猛于虎”，那也就是主张行“仁政”嘛。但是，当到了存在着等级差别的情况，孔子的“仁”当然就要归到“礼”的等级上去，《礼记》说，“礼不下庶人”。《中庸》上说，“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀（这个杀字是说一个等级一个等级之间断断分明），尊贤之等，礼之所生也”，仁到这种时候，就要有区别讲等级了，不是“一视同仁”的。《礼记》上也说得很明白，“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”是“礼”的功能，这当然也就是“仁”的内容。“礼者，君之大柄也，考制度，别仁义，所以治政安君也”。仁义有时是要这样用“礼”来“鉴别”一下的，不是一概平等的，要不然就“不仁”，就不能“治政安君”，就乱套了。
即此，孔“仁”的对象就弄清楚了，其主要的主体的方面，是维护着当时的统治者，即从天子以至大夫以至“君子”，首先是要按等级地“泛爱”这些人，而天子尽管居于最高等级，却有比天子还大的东西，就是王朝，就是能立起天子来的那一切。
在此前提下，在看待一般的政治上，孔子认为以“仁政”的精神去办，总要比行“苛政”要好些。
不过，到具体执政的时候，孔子的“仁”的对象就不得不分明，对有些人是决不能讲“仁”的。他当着齐侯鲁公的面，下令斩了齐国演员侏儒，斩得手足异处，他担任鲁司寇执政七日而诛少正卯，做得挺决绝。这在《孔子家语》的第一篇与第二篇记载很明白，如今说之者有，辩之者无，但早在西汉初年，《孔子家语》就有了，可见至少早期儒家是不回避这两件事的，并且是当作很正面的事迹宣传的，而孔子阐述的“仁”的对象，确实也是不能包含所认为的“不仁者”的。
五，孔子的“仁”，有其一定目的，治国平天下
在论孔子之“仁”的内容与对象时，“仁”之目的已经显然，但仍可单独说一说。还是从有子那句话说起：
有子曰，其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本与。
“仁”之目的或目的之重要一条，就是让人不要犯上，不要作乱。不犯上，在家中是对父母不犯上，在外面是对尊长不犯上，在朝中是对君王以至位高者不犯上，这是很自然的。讲孝，是为了讲忠，从小培养孝敬，是为了长大了忠上、忠主、忠君，是从心性上从小抓起的，这也是理学心学之滥觞。孝弟为仁之本，本就本在这里。本有根本之意，也有终极目的之意，总之是要做到这个“仁”字。从小“仁”开始生长，最终达到大“仁”。做到“仁”了，当然也就不会犯上作乱，岂但如此，还能够为“仁”做出贡献。
有子的话有点学生腔，孔子的话较为老辣，这就是“克己复礼为仁”。而克己复礼的目的，又是“天下归仁”，难道是为“仁”而“仁”么？从“仁”出发，又归于“仁”，这一圈儿转的是何目的？转出了什么？结果可以找到的最重要的实体性的东西，是一个“礼”字，原来，从“仁”出发，转一大圈儿，回到“仁”，就是为了“礼”，进入了“礼”，确立了“礼”。
而“礼”又是什么呢？“礼者，君之大柄也，考制度，别仁义，所以治政安君也”，落实到了“君”这里，孝弟转了一大圈，就到了“政”与“君”这里，也就是儒家常说的“治国平天下”。
这样，一条“正心，修身，齐家，治国，平天下”的由小到大，由微及巨、由近及远的历程线路，就显现出来了。
《中庸》也说得明白，“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身……治人……治天下”。
好学了，就学到了讲孝弟，这就有知了，按照这个知去力行，就向着仁靠拢了，而后对于荣耻对于怯勇，也就能正确选择，这就是从自身出发，而走向了能够勇于去以“礼”的标准治人、治天下。
《大学》上说，“君子必诚其意”，“修身在正其心”，“齐其家在修其身”，“治国在齐其家”，“平天下在治其国”，明确了这一条“诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下”的线路。
《中庸》说，这条从修身而到能治天下的修炼历程，对于君主们，也同样适用：
“凡为天下国家有九经：修身，尊贤，亲亲，敬大臣，体群臣，子庶民，来百工，柔远人，怀诸侯”。
这条线路里，抽象来说，有其一定的逻辑性普遍性，所以《老子》里也有相似的话：
“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之
于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”
作为治人者，其德性与水平如何，是与他自身的所学所知与所能相关的，这当然不错，能这样提出来，也是自远古以来社会文明成长的思想果实。然而，修身的具体内容，所学所知所能的具体内容，却就具体影响以至决定了其将来的“治国平天下”。老子所说的“修德”，是修何德？他没说，他只是说，“德”随着其“修”的范围的扩大，其表现与影响的范围是不同的，而这一切，都成为“观”的对象，“吾何以知天下之然哉？以此。”他说的是自己的认知事物的方法论，至少此段话语中没有说到“德”的具体内容和性质。
而孔子的“诚，正，修，齐，治，平”的“德”的具体内容和性质，则是十分明确的，就是“仁”，就是从孝弟到忠君，严格遵循着《礼记》所示的“礼”的范围，而不能越出，不能非礼，否则就是犯上作乱了。有子的体会虽然学生腔，仍是正确无误的。
因此，孔子之“仁”的目的，也就无须再说，它是很明确地围绕着“礼”旋转的，紧扣这一目的，决不离开半分半毫，实行着“礼”，就是治国平天下。
六，孔子的“仁”，有其一定情感，能好恶憎爱
《论语》是对言谈的记载，字里行间特别透出情感。我们从孔子谈“仁”的话语中，可以见出，在这个问题上，孔子有着好恶分明的情感。这方面的依据很多，比如有这样一些：
唯仁者能好人，能恶人。
苟志于仁，无恶也。
我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。
人而不仁，疾之已甚，乱也。
樊迟问仁，子曰，爱人。
谨而信，泛爱众，而亲仁。
在所列这些话里，以“爱人”解释“仁”，以及“泛爱众”的要求，显出纯然一派无区别的爱心，说明着“仁”是标榜“爱”的，有很普世的意味，可以《老子》其言来形容，“修之于天下，其德乃普”。
然而，“仁”不光有爱心，还有憎恶之心或嫌恶之心，这就是“唯仁者能好人，能恶人”。
那么，“恶”什么人呢？也说得很明确，“恶不仁者，其为仁矣”，能“恶不仁”，是“仁”的必要条件。为什么要“恶不仁者”呢？理由也很明确，“不使不仁者加乎其身”，反之，这也成了仁者的必要条件，要不然，仁者就会被污染侵损，做不成仁者了。
那不仁者，如果只是他自己不仁，也就与我无关，但是他要来影响我、涉及我、妨碍我、强加于我，则我也就只有对其表示我的“恶”，以抵制、以拒绝，在不得已的情况下，还要表现出我的勇，“仁者必有勇”，只有“勇”，才能遏退那“不仁”，在更不得已的情况下，为抵制以至消除这“恶”、这“不仁”，我还要有“杀身以成仁”的勇气，决不退缩。
因此，憎恶之情，恶不仁之情，以至勇于杀身成仁之情，都从“仁”字中来，是“仁”中本有之义自有之情，是孔子的原意，并非从外部加进去的，更不是强行的解说。
“仁”的这憎恶之情、恶不仁之情、以至勇于杀身成仁之情，是好的么？是好的，孟子的“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，当与此一脉相承。
但这当然是抽象继承法，把“仁”的具体内容抽掉，仁勇之意就都是好的，谁都可以学的。只不过，“泛爱众”、“仁者爱人”这些话，也就说不起来、不能一概而论了，它是以有区别为前提的，那些“不仁”，是不能去爱的，也“泛”不过去。
哪些方面的情况是“不仁”呢？这在孔子也是很明确的。“君子而不仁者有矣乎，未有小人而仁者也”，所以，“小人”从根本上是不知仁、不具备仁的，如果对“小人”也“泛爱”，那么这个“爱”，起码要降一等以至几等，决不能等同于对“君子”的爱，更不能等同于对“仁人”的爱。
有时，对于“小人”，虽然谈不上憎恶，嫌恶还是有的，比如，在樊迟问稼那段对话中，孔子就并不掩饰他对于“小人”、对于想跟“小人”学习为农为圃的弟子樊迟的嫌恶（樊迟请学稼，子曰，吾不如老农。请学为圃，曰，吾不如老圃。樊迟出，子曰，小人哉，樊迟也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？）樊迟既然是孔门弟子，则当在“君子”范围之内，然而想跟“小人”去学什么农艺之类的，孔子背后就骂他“小人哉”了。
但“君子”们自己，总之是能够做到不“恶”的，“苟志于仁，无恶也”，问题只在于根本就无“仁”的“小人”那一头，还有“君子”中可能有的“君子而不仁者”，这两方面加起来，就是一切“恶”与“不仁”的来源，弄得为“仁”的君子们，到最后都得作好“杀身以成仁”的准备，真是悲剧。
所以孔子的学生有子的体会，虽然学生腔，仍是说得不错的，“有子曰，其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本与”。
想来想去，一切唯有从“孝弟”抓起，从一家一户做起，虽然艰难，仍要算是一个可行的办法，所以，有子的话之外，《大学》上的一句话也很重要：
“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”。
必须注意的是，在“恶不仁”时，不要太过份，这就是“人而不仁，疾之已甚，乱也”。说明“仁者”对“不仁”的憎恶嫌恶之情，要有所把握，不要反而逼出乱子来。孔子骂樊迟是“小人哉”，是等樊迟走出去之后才说的，注意不让樊迟听到，也不当面，这就是不为“已甚”，以免“乱也”。
可见，孔子不但很明白“仁”的情感是有爱有憎的，而且对于爱憎之“度”也是很有考虑与把握的，“泛爱众”三字也就只能是泛言而已。
第七，孔子的“仁”，有其核心价值，幸福至美
孔子的“仁”，作为一种精神修养，作为一种社会政治思想，是为了什么呢？简单说，是为了幸福。为了“仁者”们的幸福，希望天下“君子”们都来“克己复礼”，成为“仁者”，从而加入这最幸福的行列之中，维护与巩固这幸福。这个幸福，是最适合“仁者”以及“君子”们生活其中，如果用一个字来表达，就是美，就是美的。君子们都将在其中美滋滋，乐滋滋，天长地久。这样说，是有依据的，仍在孔子所“述”的“仁”的意思中：
不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。
知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。
志于道，据于德，依于仁，游于艺。
君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。
里仁为美。
不仁者就不知道怎样应对不得志（不可以久处约），所以不仁者就不快乐、不幸福。至于仁者与知者，又有区别。仁者安其仁而穷达无不适然；知者呢，他虽然也是向着仁的方面努力，但毕竟有些躁动。所以知者比起仁者，有着动与静、浅与深的不同，其境界，从而其所获的幸福，要低一层次。但总之，仁的价值，就是幸福。
水是流动不息的，好比是“利仁”的聪明人（知者，智者）的好动，而山是静止不动的，好比是“安仁”的仁者的安静。知者自有他的快乐，但一定比不上仁者的长寿。仁者也是快乐的，他快乐于像山一样的安静。所以仁者的幸福比知者要高些。
这样，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，就是最快乐、最幸福的人。
而能达到“道”的最高境界的，应能综合“仁、知、勇”，所以，“君子道者三”，就是“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，孔子谦逊地表示，他自己也还没有达此美境。
“里仁为美”，处于“仁”的环境里，是美的，是最幸福之境，或者说幸福到了美的境界。所以，我们以此视为孔子“仁”的核心价值是不为过的。特别要防的就是“小人”，因为，这样的境界，能“泛爱”到“小人”吗？一般说来，“泛”不过去，因为“小人难养”，虽然“君子成人之美，不成人之恶”，但“小人反是”，这“反是”的“小人”，想来是不会“成人之美”的，“反是”，就是相反，就是不成人之美，是捣蛋鬼，是“君子”的幸福的破坏者。总而言之，“小人”可恶之处很多，只有用“礼”将“小人”，还有“君子”中的“不仁”者管束起来，令其“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”，才不至于有碍此仁境寿境美境，一句话，“仁者”的幸福之境。
八，孔子的“仁”，有其一定难度，恨铁不成钢
身心抵达“仁境”，很不容易，这有孔子自己话为证：
君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。
有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。
回也，其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣
仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣
克，伐，怨，欲不行焉，可以为仁矣？子曰，可以为难矣，仁则吾不知也。
水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也
我未见好仁者，恶不仁者。
吾未见好德如好色者也
从孔子这些话里，也可以看出，孔子推广“仁”很艰难，成效不大。
能达“好德”，必然已是“好仁”，因为“德”比“仁”高一层次。那么，一个人“好德”没做到，降一点，也许还能做到“好仁”吧？但可惜的是，他“好色”，那定然也就难做到“仁”了。有人问过孔子，做到杜绝了“克，伐，怨，欲”，可以算是仁了吧？孔子说，还不一定。其中之“欲”，至少相当程度就是“好色”。可见，“好色”而不“好德”的人，也很难做到“仁”的。所以，“吾未见好德如好色者也”，这个“未见”，与叹“未见好仁者”，是同类的叹息。孔子对于“未见好仁”的叹息，到了再三再四的程度，这是从《论语》上统计的，而未记载进来的这种叹息，应当还有多次。
要做到“仁”，其难到什么程度？从孔子最得意最心爱的学生颜回可以看出，他这位“亚圣”，至多也只能做到“三月不违仁”。一年十二个月，其余九个月的时间里，就有点顺其自然，叫做“其余则日月至焉而已矣”，这句话也是一声叹息。“亚圣”如此，其他人可想而知。“小人”当然更加与“仁”无缘，“未有小人而仁者也”，是每天每时彻头彻尾都处在“违仁”之中的。
孔子所说“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，在实际上，也就只能是一种要求，一种理想。
孔子说，其实“仁”也不是那样高不可攀的，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，从颜回的情况看，确实，“仁”离我们并不远，只要我们把它在心中一想，它就来了，如果时时刻刻把个“仁”字放在心里，也就能时时刻刻“不违仁”，然而可惜的是，颜回也没有能做到这个“时时刻刻”，一年中大半的时间以上都是松劲的。
颜回整天坐在屋子修炼孔学，他没有登上仕途，如果他在朝廷以至大夫家里从政的话，在政事中贯彻这个“仁”字，做到“三月不违仁”，当更不容易。
是不是孔子拿回颜说事，是为了说明“仁”的修养的不易而带有夸张呢？这可能性是有的，但时间比例上过份了些，以三个月比九个月，这不是反而要令一般弟子一般人失去信心吗？对于自己的“违仁”也就可以不以为然了。作为“教育家”的孔子，是不能这样“教育”学生的，而弟子们不加分析就照录进了《论语》，不能不算是失误，可贵的是反映了当时真实的情况。
孔子说，“水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”，意思是说，“仁”这东西，是不会对人有害的，水与火虽然对人有益，但弄不好也会对人有害，“仁”却不会这样，它只是对人有益。跳进水里，跳进火里，甚至有性命危险，跳进“仁”里去而丢了性命的，实在没有见过。言下之意是说，人们何以这样拒绝“仁”，不修炼“仁”，一定要“违仁”呢？就连颜回，在这个问题上，一年之中也有九个月左右不是做得很好。真是可叹！
总之，孔圣竭力推崇的“仁”，即使是“君子”们，包括孔子的三千弟子七十二贤人，能做到的程度，实际上也有相当有限，孔子大有恨铁不成钢之意。孔子曾经一会儿说要避开人世跑到野山上去（子欲居九夷，或曰，陋，如之何？子曰，君子居之，何陋之有？）一会儿说要乘着筏子离开中华到海外去（道不行，乘桴浮于海。）孔子说这些很灰心泄气的话，是不是与“仁”的推广十分艰难有关呢？看来是很有关的。
九，孔子的“仁”，作为一种社会思想，有其一定命运
关于孔“仁”的命运，在上一节讨论抵达“仁”境之不易，已有涉及，但仍有展开讨论之必要。孔“仁”在当时的命运，就是孔子本人的命运。反之，孔子本人的命运，同时也就是他的“仁”学的命运。这方面的材料，在《论语》中比比皆是，分成四个小节罗列如下：
1，推行“仁”学，在当时不受重视，君子需要不断鼓励自己，要能耐得寂寞，要保持一定尊严的样子，要有自信心，不能萎靡不振的，要坚定相信唯有“礼”可治国治民。贯彻“礼”，不要怕别人不理解，虽为匹夫，志可过于三军之帅，在寒冷的日子，才显出松柏的坚贞。
中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。
人不知而不愠，不亦君子乎？
君子不重则不威，学则不固。
君子食无求饱，居无求安，
不患人之不己知，患不知人也。
天之未丧斯文也，匡人其如予何？
三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。
岁寒，然后知松柏之后雕也。
临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。
上好礼，则民易使也。
名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。
2，尽管“仁”的处境不妙，天下有“礼崩乐坏”的趋势，然而，必须随时随地从一言一行做起，做出榜样，这方面当然不怕别人有什么讥笑。
事君尽礼，人以为谄也。
夫子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。
朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。
入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不足者……
3，孔子总结了天下君子的立身处世，认为，有像宁武子那样灵活应对“邦有道，邦无道”这两种情况的，有像伯夷叔齐那样虽不降其志不辱其身却逃离了天下的，有像柳下惠等人那样不得已而降志辱身的，有像虞仲等人那样隐居放言而身中清废中权的，孔子自信地认为，他跟这些人都不同，他是“无可无不可”的。按此说，则不管遭际多么不理想，孔子都是能处之泰然安稳如山，所以说“仁者寿”嘛。然而，《论语》中却记载了他老人家不获其志的悲愤之情，他渴望着诸侯们能用他，但他的满腔热忱和“克己复礼为仁”的大志却总是不被重视，弟子们悲愤地记下了“孔子行”这样孤独苍茫的景象。“知其不可而为之”的孔子也不由得一次次地失去了信心，发出了“归与，命也”的悲叹，甚至说出了一些极端性的牢骚怪话。
宁武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。
邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。
子曰，莫之我也乎！子贡曰，何为其莫知子也？子曰，不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！
不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！柳下惠、少连，降志辱身矣。虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。
富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。
苟有用我者，期月而已可也，三年有成。
沽之哉！沽之哉！我待贾者也！
甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。
凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎！
君子固穷，小人穷斯滥矣。
吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？
齐景公待了……不能用也。孔子行。
齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝。孔子行。
道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？
子欲居九夷。或曰，陋，如之何？子曰，君子居之，何陋之有？
予纵不得大葬，予死于道路乎？
道之将行也与？命也！道路之将废也与？命也！
子路宿于石门。晨门曰，奚自？子路曰，自孔氏。曰，是知其不可而为之者与？
归与！归与！
4，孔子的“仁”学，在他的弟子中，也很少信仰和知音。（其“仁”学，当属“德行”这一科，想来所有的弟子都必修这一科，或随时要聆听这方面的教诲。但他教授弟子的，还有别的一些专科，如“言语”科，“政事”科，“文学”科，以及其它一些课程。孔子是“天纵之将圣，又多能”的，是“少也贱，多能鄙事”的，是能“游”于各种“艺”的，所以尽管弟子们对他的“仁”学很跟不上，但总的仍不失为他的弟子，追随他一边学习，一边奔波于诸侯之间求仕求禄）。孔门弟子中唯有颜回对老师津津乐道的“仁”学较为理解，并且能在极艰苦的条件下做到“其心三月不违仁”，可惜这样的稀有的顶尖人材又不幸短命死矣，从这以后，弟子中在“仁”的方面好学的人就一个也没有了，更不用说能够力行之的人了，孔子的悲凉心境可想而知。
冉求曰，非不说（悦）子之道，力不足也。
贤哉回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！
语之而不惰者，其回也与！
子谓颜渊曰，用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！
有颜回者好学，不幸短命死矣。今也则亡。
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