诸子于“仁义礼”的重合与分歧
一般提到“仁，义，礼……”这些，就认为是儒家的专有概念，提到“法，刑，术”之类的，就认为是法家的专有概念，至于提到尧舜之类的，就更是儒家的专有。这问题，其实不这么决然的。
一，儒法一家：韩非与孟子
韩非子之《解老》篇，对于“仁，义，礼”这几个概念有所阐释，可与儒家作一比较。
《解老》篇说，“仁者，谓其中心欣然爱人也”。试比较“樊迟问仁，子曰，爱人”，是一致的。再比较孟子说“亲亲，仁也”，也是一致的。都立足于一种自然自发的情感状态来定义“仁”字。
当然，孔子似并不认为每个人都有“仁”的本性，其名言就是“未有小人而仁者也”，并且不是孤立的一句话，是确有所指的，指的是老农老圃之类的人，也就是以其力役耕作供养着天下君子的劳力者们。
孟子说，“尧舜不遍爱人，急亲贤也”。这句话里的“爱人”就是仁，仁是不遍的，不遍也就是不普，至少是有先有后有重有轻有急有缓的，但孟子毕竟认为“人无有不善，水无有不下”，也就是“仁”心人人皆有而且天生，有这样的平等观。当然，他进而也就把“礼、义”这些东西都一起说成是天生，这就把“礼”的等级制运了进来。到朱子，直接说“天降生民，则既莫不与之仁义礼智之性矣”，全从孟子来，表面是慷慨说“仁”这些东西，普通人也一样有的，似比孔子“未有小人而仁者也”进步了些，实际上却更厉害，因为顺便也就把“礼义”这些绳索都说成随人天生而来的，你想拒绝也不能了，只能服从。朱子提出，人的区别只在于“其气质之禀或不能齐”，于是文章就从“不齐”上来做，叫人们致天理灭人欲等等，说到底还是要求你“克己复礼”。
也许会有人说，朱子提出这个的本意还是好的。这是从某种抽象角度想当然，而把思想学说的历史性放在了一边。凡历史上有名有姓的思想学说，不论当时是怎样产生、是何含义，现在看都有可取之处，因为剔除具体的历史的内容，字面上总是好看的，逻辑上总要讲得通的。
韩非子对于道、德、仁、义、礼之类的关系排列，与儒家也无两样：
“德者，道之功……仁者，德之光……义者，仁之事……礼者，义之文……。”（在“仁”与“德”的逻辑关系上，甚至后来禅宗也与此一致，如《坛经·疑问品》说，“不离自性是功，应用无染是德。”）
韩非子《解老》篇说：“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。……义者，谓其宜也。宜而为之，故曰，上义为之而有以为也。”
从韩非子这句话看，如果说“仁”主要讲“中心欣然爱人”的油然的情感，是自我内部的一种存在；则“义”主要讲人与人“之接”而“为之”时最“宜”的态度状况，是人际外部的一种存在。从概念上说，这与孟子说“仁，人心也。义，人路也”，也是一致的。
《解老》篇还说：“礼者，所以貌情也，群义之文章也……礼者，外节之所以谕内也。故曰，礼以情貌也。凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。……众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。……义者，仁之事也。事有礼而礼有文；礼者，义之文也。”
总之是说，“礼”是表现“群义”的，所以“礼者，义之文”。文之本义就是“纹”，有如兽皮有纹，凭着某纹则可知是某兽，凭着某“礼”，则知表现某“义”。遵守某“礼”，也就是某“义”得到了遵从。“义”因“礼”而得表现，而得体现，而得遵从。这些解释，也与儒家的完全一致，如孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
孟子是把“仁，义，礼，智”这些，都说成“心”中本有，并且比喻说，“人之有是四端也，犹其有四体也”，是确定无疑的了。他从发生这些“心”的状态来认识与定义它们，从所定义看，与韩非子一致，比如，“辞让之心，礼之端也”，正是韩非子所谓“礼者，所以貌情也”，是一种“文”、一种表达，心中有辞让或不辞让，就会表现为“外节”，也就是一种“文”，如兽纹一样是遮掩不住的。朱熹说，“礼者，天理之节文也。”所以，孟子、韩非子、朱子，儒法两家，都用“节，文”来定义“礼”，是一致的。
“礼”表敬或不敬，“所以貌情也”，是一种表情，是外部的“节，文，端”，通过外部，来表现内部，表示友好或不友好。韩非子虽以主张“耕战强国，争于气力”著名，却也是主张诸侯之间友好与爱惜人民的，其《解老》篇说：“有道之君，外无怨雠于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨雠于邻敌者，其遇诸侯也有礼义；内有德泽于人民者，其治人事也务本。”否则，“内暴虐其民，而外侵欺其邻国”，后果当然不好。这样基本的立场观点，与孟子“保民而王，莫之能御”亦无异。
看来，韩非子与孟子的不同，不在于是否主张强国爱民，也不在于要不要和怎样理解“仁，义，礼”（还有“刑罚”这些“法”的方面），而在于对“仁，义，礼、法”在国家政治中具体该怎么摆，这也就跟医生一样，持有的药材是一样的，所开药方里的成份及其主次与药量却不一样或很不一样，并且都认为自己开的药方是最好的，他们都是为当时的王者和天下作设想。
从春秋战国实践看，韩非子这一派正确顺应时代潮流，因而是成功的：前有管仲治下的齐国，成为“九合诸侯，一匡天下”的春秋第一霸；后有商鞅变法下的秦国，秦从孝公至秦王政，行商君法七代，终于统一天下，建中央集权郡县制，而有别于夏商周以来的诸侯分封制的天下，立下万世之功。而自西汉“独尊儒术”，便是儒家这一派成功，因为其术最不得罪于巨室，最强调以森然礼义等级对待君子与小人的关系，最不主张硬谏死谏，这些，也就最合君王权臣之心，孟子所批评和教育的梁惠王齐宣王这些“寡人”，就成了后世列朝列代的帝王，他们一方面可能仍会受到孟子式的忠臣的批评教育，另一方面则仍是“寡人好货，寡人好色，寡人独乐”，而这些孟子式的人们最大的不合作，也就是退隐罢了。可是韩非这一派的人作风不一样，他们行事不怕得罪于巨室，以至于商鞅、吴起这些人，反过来都被巨室给整死了。当战国之时，商鞅、韩非之类的人及其学说，或者还有市场，到了大一统的天下，其学说用于治国则就显得绷紧了些，如果实有必要，也应当蒙起脸来藏到后面去。而“儒”的一套更适用，叫人“克己复礼”，规规矩矩过日子，“非礼勿言，非礼勿听，非礼勿视，非礼勿动”，况且，“礼”里面原也就含有“政，刑，法”这些必要的东西，所以，“独尊儒术”就行。
孔子虽是本学派的一代祖师圣人，似却未给“礼义”之类以定义，但我们从孔子语录中分析，仍可确定韩非子对“礼义”之类的理解，与孔子也是一致的。比如，孔子说，“事君以礼，人以为谄也”，又说，“君使臣以礼，臣事君以忠”，那么，君臣相接之间都以一定的“礼”为媒介，“不知礼，无以立”，也就是韩非子说的“礼者，所以貌情也，……礼者，外节之所以谕内也。”在这以“礼”相接之间，或者会有过与不及的情况。臣过了则可能是谄，君过了则也是有失；臣不足是无礼，应受指责，君不足也是无礼，会引起臣的心情不好；这些，都可以想象。
孔子说，“上好礼，则民莫敢不敬”，韩非子说，“众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰”，都认为“礼”是表“敬”的，甚至还能让“民莫敢不敬”。不同等级的“礼”，当然也就表示了不同等级的“敬”。
再说“义”，韩非子说“义者，仁之事”，又说，“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。”可见，他也认为“义”是来自于“仁”，而不是来自别的，并且，“义”产生于贵贱等级、体现亲疏上下的差别，至于“礼”，又是从“义”来的，“礼者，义之文”。这些，与孔子的认识也完全相同。孔子说，“君子义以为质，礼以行之”。孔子又说，“上好礼，则民易使”，“上好义，则民莫敢不服”，可见，“礼，义”不但体现和表示贵贱等级，而且有着让低贱的方面肃然起敬、服从高贵的作用，亦正如韩非子所说，义及其表现它的礼，所处理的，是“君臣上下之事”。
孔子的“礼”，能使民“易使，莫敢不服”，也就是能使民规规矩矩，“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”这个“中”，应当是“中庸”的意思，是适当而恰到好处的意思，当然也是实行到位的意思。孔子说，“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”松懈不得。孔子对于“礼，义”说得这么透，韩非子虽当逊于孔子，但这方面并不与孔子不同。
孔子语中，虽没有直接说“礼，义”根于“仁”，意思是有的，比如，“仁，出门如见大宾，使民如承大祭”，这就是说，“仁”是“义”之根，并表现为“礼”。
朱熹《孟子序说》引程子的话说，“仲尼只有一个‘仁’字，孟子开口便说‘仁义’。”可见，《论语》中虽然大谈“礼”，大谈“仁”，也大谈“义”，但找不到“仁义”连用的情况，也找不到直接阐释“仁，义，礼”关系的话，是有原因的，因为孔子重点在于说“仁”，对于后世儒家而言，有着开山的作用和地位。孔子没有像韩非子《解老》篇这样力求给“仁，义，礼”以概念的定义，没有像孟子对“仁，义，礼”的关系力求阐述，比如，“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也”，虽然如此，从孔子语中仍可体会出，他对于“仁，义，礼”之间的关系，是十分清楚的，用得也十分准确，毫无概念不清或相混之处，他是把这一切作为已在的不言而喻的前提，而他只抓住主要的这个“仁”字来说，是一种大气，而不是疏忽，宜其为后儒心目中的“大成至圣先师”。
自然，当从某种角度说“儒法一家”时，不可忘记儒法当时在理论与实践上的严重分歧，要不然韩非子就不会那样主张以“法术”的手段治世，而不是以“仁义”的空言治世了。
二，儒墨之争：墨子与孟子
孟子对于墨子、杨子深恶痛绝，说：
“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”
“逃墨必归于杨，逃杨必归于墨。”
“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”
而当时的情况很糟：
“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”
他认为：
“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民、充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”
他立下决心与大志：
“吾为此惧，闲（卫）先圣之道，距杨墨，放淫词，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫词，以承三圣者（大禹，周公，孔子）。岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”
朱子说，“杨朱但知爱身，而不复知有致身之义，故无君。墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。无父无君，则人道灭绝，是亦禽兽而已。”
程子说，“杨氏为我疑于义，墨氏兼爱疑于仁。”
孟子对于杨墨的痛恨，一是杨墨的学说与孔儒冲突，二是杨墨当时充塞天下，以至于孔子之道不著。他认为“率兽食人，人将相食”的情况，要由杨墨学说负责。所谓“率兽食人”，是公明仪说的话，《孟子》里引用了两回。公明仪说，“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也。”如孟子所言，这指的是“行政”的情况，这样的“行政”是不配“为民父母”的。
杨墨学说如何与孔儒冲突？杨子的很明显，“为我，拔一毛而利天下，不为也”，这当然不合孔子之道，因为“礼”首尊者君，“仁”首爱者君，就连韩非子也知道“义”是讲“君臣上下之事”的，为臣的岂可以讲“为我”？而且“拔一毛而利天下，不为也”，既不爱君，又不爱民，真乃自私到极点，岂不与禽兽无异？骂得有理。
不过，我们能为杨子说一句的是，那个“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也”的现象，不是杨子做出来的，是当时诸侯君王的奢侈无道。所以，孟子在梁惠王面前曾经提过这句话，目的是为了教育梁惠王这样的君王。如果说杨子在这情况上也有责任，是他不该鼓吹“为我”，诸侯君王一旦信了这个，一味的“为我”起来，就会无异于“率兽而食人”，并且会导致国治荒乱而“人将相食”的情况发生。
另外，我们还能为杨子说一句的是，杨子不过是一个讲学者，日常所过的也许还是很贫苦的日子，这种贫苦，我们从颜回、庄子就可以想见，颜回是居陋巷一瓢饮，庄子是要向人借粮食，颜回是一介平民，庄子还有个“漆园吏”的微职。所以，若从孟子的时代去看，那些“放恣”的诸侯，“庖有肥肉，厩有肥马”，他们治下的国家里是“民有饥色，野有饿莩”，而孔孟这些人，还这样起劲宣扬“仁，义，礼”之类的，叫人俯首贴耳，“非礼勿言，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动”，而且孟子还说，“庶人……不敢见诸侯，礼也。……往役，义也；往见，不义也。”虽然孟子总是提醒君王“为民父母”，但君王若是“放恣”而想不到“为民”，民也就没办法，简直就像闷在一个铁屋子见不着一点点光明了，像杨子这样会思考一点的人，如果是因为这情况，愤慨发出要“为我”的声音，简直是一种要求解放的呐喊，又有何奇怪呢？
有意思的是，墨子正好与杨子相对，一个讲“为我”，一个讲“兼爱”，正好相反。然而，墨子的“兼爱”，恰恰没说要把“君”放在头一位来“爱”，这犯了儒家大忌，但孟子没有这样说，而是说墨子“兼爱”则“无父”。既然如此，当然就更是“无君”了。正如程子所说，“杨氏为我疑于义，墨氏兼爱疑于仁”，是极不合“仁、义”之教的，于是杨与墨就被孟子一锅煮，叫做“无父无君，是禽兽也”。孟子虽然承认墨子能做到“摩顶放踵利天下，为之”，但仍然没有饶他，就因为他这个“兼爱”至少在理论上是把君上与君子们放在了跟臣下与野人一样的地位上了，真乃“是可忍，孰不可忍？”孟子辞锋峻利，其刚烈的捍卫“仁义”之情，其威猛的卫道形象，真有其“浩然之气”啊。这么一分析，我们对孟子的精神气儿，也就只能“抽象继承”，而不可能从里到外一古脑儿的继承了。
那么，墨子是如何讲“兼爱”的呢？我们看一下墨子的两段原话：
1，当今之主，其为宫室，则与此异矣。必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为宫室，台榭曲直之望，青黄刻镂之饰。为宫室若此，故左右皆法象之，是以其财不足以待凶饥、振孤寡，故国贫而民难治也。
2，当今之君，其蓄私也，大国拘女累千，小国累百，是以天下之男多寡无妻，女多拘无夫，男女失时，故民少。
孟子劝诫齐宣王“王如好货，与百姓同之”，“王如好色，与百姓同之”，劝诫梁惠王“与民偕乐，故能乐也”。孟子这些话里的所见所思，与墨子基本是一致的。如果说墨子的“兼爱”，含有劝诫这些“当今之主”们能“兼爱”到人民，则与孟子的“与民同乐”思想，也可算是一致的，然而孟子就是不认同墨子。
墨子说：
天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。……天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。……其兼而爱之，兼而利之也。
这番“兼爱兼利”的话，当然含有“与民同乐”之意，然而似更含有“平等”之意，这是孟子绝不能同意的。
墨子说：
古之圣王之治天下也，其所富，其所贵，未必王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。……今王公夫人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。
这些话，孟子或还能听下去，因为在“君子”内部，也是有高低贵贱、贤与不肖的，不应当一味的只凭“骨肉之亲”这样的标准来举贤治国，而且孟子是知道这种现实的，他在与齐宣王的对话中，就提到过“贵戚之卿”与“异姓之卿”。但墨子之所以说这些话的真正主张，孟子就未同意了，孔子也不会同意的：
古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。
不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。
“在农与工肆之人”，正是孔孟所称的“小人”、“野人”，墨子竟然说他们也能列在享爵禄、理国事、行政令的贤能行列里，这怎么可以？太违背后“礼，仁，义”尊卑等级这些大原则了。
孔子是认为“未有小人而仁者也”的，孟子是认为“庶人……不敢见诸侯，礼也”的，如果“往见”了，则是“不义也”，但“召之役，往役”是可以的，是“义也”。就是说，要严守“劳心者治人，劳力者治于人”的铁的规矩，墨子竟然要破这样铁的规矩，正是藐视“礼”，是要从下面来让“礼崩”，岂能允许？墨子的这种平等观，这种“兼爱”观，在孟子的感受中，极其可怕而且可恶，所以孟子才那样深恶痛绝。但孟子没有从正面落笔，而是说墨子“兼爱”是“无父”，其实，真正的落笔处，是说墨子“无君”，也就是取消了君子与小人的区别，大家一视同仁，谁贤谁就可以被“举尚”而“富贵”之，这真是大逆不道、反了天了。孟子看清了墨子之言是“邪说”，决心与墨子斗争到底，“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫词，以承三圣者（大禹，周公，孔子）。岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”孟子墨子分别属于哪方面利益的代言人，至此十分清楚。
其实，墨子也举舜，禹，汤，武王这些人，是“天下之仁义显人”，也说过，“国君者，国之仁人也”，“无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼，是以天下乱焉”，只是他认为，实行他的“兼爱”之说，才能达到或更全面地达到这些“仁，义、礼”。所以，儒墨分歧，从字面上，并不在于是不是赞成“仁，义，礼”这些东西，而在于对这种境界的理解，在表面的“学术之争”底下，是“君子与小人”的尖锐对立，也就要建立一个什么样的天下，是君子治野人的天下，还是野人与君子平等的天下。这真是冰碳不同器、水火不相容。
墨子用他的“兼爱”观，全面改造“礼治”理论的系统：
兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也，故君子莫若审兼而务行之。为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。
墨子竟然这样用他的“兼爱”来全面改造孔子以来的“仁学”，实际上是保留了字面，更换了内容，而且，墨子的学说已经“盈天下”，怎能不引起孟子极大的愤慨和恐惧？如让墨子得逞，就要“孔子之道不著”，他是不能不拍案而起挺身而出的了，劈头就骂墨子一句“无父无君，人道灭绝，禽兽而已”，且发出“人将相食”的警报，多么的不可调和！
既然墨子讲“兼爱”，而且孟子也承认墨子能“摩顶放踵利天下”，何以将墨子与讲“为我”的杨子归为一类呢？两个极端能是一类吗？孟子认为，是一类，一类就一类在他们“无父无君”，是“人道灭绝，禽兽而已”。
杨与墨虽为两个极端，孟子认为，“逃墨必归于杨，逃杨必归于墨”，就是说，离开了墨子的“兼爱”，就必然是杨子的“为我”，离开了杨子的“为我”，就必然是墨子的“兼爱”。为什么呢？就因为“无父无君”是他们的共同。他们不懂得治理天下既不能取“兼爱”之道，也不能取“为我”之道，而要取当中的一条道，也就是君子小人要有严格区别，要有君子治小人，小人治于君子这样的社会分工，“礼”已经有严格的规定，须遵“礼”而行，“非礼勿动”。
所以，孟子是从社会须有分工这一合理基点出发的，在《滕文公章句上》里，他批评了“为神农之言”的许行，以及盲目崇拜许行的陈相，他由此进而上升到“天下之通义”上，说：
“有大人之事，有小人之事……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”
在这样的基础上：
“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序”，
君子对于小人：
“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。圣人之忧民如此。……为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。……尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。”
孟子就这样从社会有必要的分工，而得出了社会有统治者与被统治者的结论，并认为这是天经地义，所以他理直气壮批判杨子的“为我”与墨子的“兼爱”。我们不可一看到孟子说“为天下得人难，以天下与人易”就失口叫“好”，而不问他这话的原意是什么。但抽象继承地引用来说明我们自己的某种观点，当亦无不可。
尽管墨子与孟子言词相同之处还是不少的，比如都承认“仁，义，礼”，都反对战争（墨子“非攻”，孟子认为“威天下不以兵革之利”），但孟子认为他与墨子实质上是不可调和的。无差别的“兼爱”之说，平等观的“尚贤”之说，跟“君子治小人”的“礼治”之间，决无共同之处。所以，他们也仅仅是言词有共同之处而已，所阐扬的是各人自己的思想体系，他们甚至是严重对立的。
墨子还直接点名批判了孔子，怎不令孟子愤慨：
夫儒，浩居而自顺者也，不可以教下；好乐而淫人，不可使亲治；立命而怠事，不可使守职；宗丧循哀，不可使慈民；机服勉容，不可使导众。孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众；博学不可使议世，劳思不可以补民；累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。繁饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫遇民。其道不可以期世，其学不可以导众。
朱子说，“孟子虽不得志于时，然杨墨之害自是灭息，而君臣父子之道赖以不坠，是亦一治也。”赞扬孟子狠批杨墨是立下了不朽万世之功。就是说，到朱熹的时代，情况仍是这样尖锐对立。
比较韩非子、孔孟与墨子，则韩非子与孔孟是一棵树上的两个大枝干，这棵树就是“礼”，就是致“帝王之政”的“帝王之术”，两个大枝干是对立统一的，对立就对立在方法不同，统一就统一在总归于一个“礼”。追溯法家，本出于子夏之儒，子夏传李悝、吴起，此二人皆成为著名法家人物，一变法于魏国而成功，一变法于楚国而失败，据郭沫若研究，李悝的历史贡献，“不仅是法家之祖，同时是可以看为封建制的奠定者的”，说明着当初子夏所传授，至少与启迪法家理论的产生有点关系。李悝传商鞅，韩非则得力于这些前辈，包括他的老师荀子，也是一位大儒。子夏恰恰是孔子的弟子，比孔子小四十四岁。而墨子则是完全不同的另一棵树，虽然也借用着一些共同的词汇，如“礼，仁，义”之类的，而这些词汇当在孔子很久以前就有，是大家都继承的先代历史文化积淀。
查韩非子之重要篇章《五蠹》，只批儒，未及墨，这反映着在韩非子当时（秦统一天下前夕）的东方六国，儒的影响较大、对于“法术治国”的阻碍较大。而韩非子另一重要篇章《显学》，虽言“世之显学，儒墨也”，全篇重点仍在于批儒，而对于墨子的“兼爱”与“尚贤”，则未有言及。他稍稍提到的儒墨分歧只有“墨者葬俭，儒者破家而葬”的不同。韩非子说，“孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同”，指出了大家都言必称尧舜的现象，其实他自己也是这样的。所以，从《显学》篇看，韩非子仍没有对墨子有何批判，可能墨者在当时影响已经不大，朱子说的“杨墨之害息”，是孟子之后不久就有的事实，只不过将此功归于孟子，是一种溢美，其实一切出于当时诸侯大臣们的选择而已，这些“君子”们怎会听取和实行墨子的话？
自西汉“独尊儒术”，二千五百多年来，墨子之学低落到极点。如今看去，墨子可算是当时的平民政治家和理论家，从《墨子》书看，他还是一位科学家和军事家，是有极其丰富的实践经验和科研成就的人；几千年来，墨子的博大和伟大，不为“君子”们所承认，而排斥得远远的，他的独特的“兼爱”、“尚贤”之说，以及“非乐，节用”之说（反对统治者的各种奢侈排场和享乐），注定不能为帝王和朝廷所用。
墨子还有“尚同”之说，表面看，亦与儒家无二，比如他说：
无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼，是以天下乱焉。……是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立为天子，使从事乎一同天下之义。
只是这里面有个“一同”，带来了问题，这“一同”是何含义？墨子说：
今王公大人……政以为便譬，宗於父兄故旧，以为左右，置以为正长。民知上置正长之非正以治民也，是以皆比周隐匿，而莫肯尚同其上。是故上下不同义。若苟上下不同义，赏誉不足以劝善，而刑罚不足以沮暴。
原来是批评“王公大人”的为政与民不“一同”，认为这是天下不治的原因。这个不“一同”，与孟子对统治者要求的“民与同乐”，意思有区别，墨子是要求“王公大人”在任命左右以及正长这些治人者时，不要仅仅在“便譬、父兄故旧”这些人里面挑选，意思很明显，就是也要在这些人之外的人群里挑选，要不然，就会“上下不同义”，而民“莫肯尚同其上”。而这些人之外的人群，就包括了他在“尚贤”的观点里说到的“在农与工肆之人”。所以，墨子的“尚同”，也就是他的“尚贤”，总之是认为在“在农与工肆之人”亦有贤人，可以“一同”进入治理社会国家的行列，包括“天子”，也要天下海选，“选择天下贤良、圣知、辩慧之人”来担当，以便于“从事乎一同天下之义”，这在儒家看来，很非礼很越轨很大逆不道，真是反了反了。墨子此言一出，其学说的命运也就被决定了，他不受封建统治者欢迎是很自然而事。
墨家之所以后来迹息，除了不受统治者欢迎这个主要原因，大约也有它落后的或怪异的一面。郭沫若认为，“墨家节葬不非殉”，他从《墨子》的《非命》篇里找出了“君有难则死，出亡则送”的墨家主张，并以齐国晏婴的话以印证，说明在这个问题上，墨子与晏婴一致，理论上仍不能与殉葬陋习根本断绝。他又从《吕氏春秋》的《上德》篇里找出了事实，证明墨家后来成为宗教性的严密组织，勇于以身殉其义，墨家首领孟胜就这样为其义而自殉，弟子继而自殉者一百八十五人，何等壮烈。这两方面相加，可就成了一个问题，所谓墨流为侠，墨家成了侠客的鼻祖，虽然令人佩服，却成了少数人的行为，不为大多数普通人信仰追随。郭沫若还认为，“殷周时代的人格神除初期墨家还死死维持着之外，其他的学派都把它几乎完全唾弃了”，如果郭沫若说得不错，那么这就是墨家的一个落后因素。所以，尽管墨家的“兼爱，尚贤，尚同，非乐，节用”这些主张里反映着平民的意识和要求，含有许多合理的以至光辉的成份，其得不到统治者欢迎，除了阶级的分野与时代的局限使然，自身含有的落后因素和某些弱点，也是重要原因。
三，庄子刺儒：庄子与孔子
《庄子》多用寓言表达，其中议论风生。很多情况下，也可以说，《庄子》就像一部剧作，而孔子，每每被庄子先生安排做了其中一位很繁忙很思想的角色，并且还经常安排他最心爱的弟子颜回也跟他一块儿上场，二人之间发生着哲理的探讨，其中之主旨，却又绝不是儒家思想，而是庄子的漫无端涯不着边际的那些思绪，这真是一件大滑稽的事情。假如孟子先生看到，还不知要怎样痛斥庄子，因为墨子杨子仅仅因为宣扬“兼爱”或“为我”，已经被他骂成“无父无君，禽兽也”，像庄子这样拿他的圣人开这样大的玩笑，全然颠覆了孔子的形象，也全然拿他们最心爱的“仁义”学说开着天大的玩笑，你说要该怎样挨骂才行？除了这样拿孔子做了戏剧中的小丑和呆子一样的人，庄子且又直接对儒家发出无数的讽刺，一部庄子，总不忘要讥刺一下儒家，这真是怎样的罪恶？但庄子才气太大，讲出那么多神奇的寓言，文采斐然，自魏晋以来，凡自命为文人的，莫不喜欢捧读它、体会它、引用它，宋朝的大儒朱熹也就没有办法去打庄子，只好说，“庄子当时也无人宗之，他只在僻处自说”，好一个“无人宗之”，好一个“只在僻处自说”，就这样把庄子丢一边而去，弟子们听师傅这般说，至少公开场合是不敢把这样不值钱的《庄子》拿出来看的了。
儒学的“仁，义，礼”，是某种治人治国的理论，以求积极有为于人世。庄子一开手，就把什么治人治国先给它来一个蔑视与抹杀，讲说什么其翼若垂天之云的大鹏，什么天之苍苍无所至极，什么以八千岁为春八千岁为秋，在这种种巨大的境界面前，什么“知效一官，德合一君”之类的，又算得什么呢？就连能“御风而行”的列子，也不能算得高明，因为他还有待风的吹来，最高明的境界应当是“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”，应当是“至人无己，神人无功，圣人无名”。这么一大套话，对于儒家，真是当头棒喝，震撼心灵，是兜底一抄，全然颠覆，什么都谈不上了。庄子接着拿儒家最崇敬的尧君开个大玩笑，说，“尧治天下之民，平海内之政，往见四子（‘无所用天下为’，‘其尘垢秕糠将犹陶铸尧舜’的四个人）藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”就连大尧都觉得自己在这样高人面前渺小得不算什么了，何况天下奔走尘埃要追崇尧舜有为于“治民，平政”的人们呢？庄子釜底抽薪，连根拔树，又加以斧锯，处以冰水烈火，风格十分凌厉。
庄子还有厉害一手，是认为天下一梦。你以为妙道之行，孔子以为孟浪之言，其实什么妙道、什么孟浪，黄帝也不明白！你们皆在梦中，我说你们在梦中，我也是在梦中，说不清到底是庄周梦蝶，还是蝶梦庄周，这之间虽然会有一个分界，但变化是绝对的，是不是，然不然，还是丢这一切，忘年忘义，寄托自己在无穷无尽的广漠之中吧。在这样无边无际傍日月而挟宇宙的境界面前，役役于治国之途的人们，是何等的可笑可怜和荒谬。
汲汲于仁义之途的孔子就这样被颠覆了，于是给出了一个深悟庄子之道的孔子，颜回请问：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣，如此，则可以为斋乎？”孔子说，这是做到了祭祀之斋，还不是心斋，“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”这样的一个孔夫子，就全然地成了庄子之道的化身，而忘记了他自己的“仁义”之道。《史记》说庄子“与梁惠王、齐宣王同时”，则大体应与孟子同时，然而我们只见《孟子》猛烈抨击杨子墨子，不见发表有对庄子的看法，或者正如朱子所说，庄子只在僻处自说，当时知道的人不多，要不然，有着浩然之气的孟子的勃然大怒该是要超过对墨子杨子的。
庄子笔下的孔子有时依然言说仁义，但说着说着，最后就归结到庄子之道上去了，这也是颇为滑稽的。有人向孔子请教，说将使于齐，“今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。”孔子回答说，“子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无可逃于天地之间。”这一套显然是孔子自己的，庄子对此简直是烂熟，提笔就来了。然后下面的话就渐渐变味，转成庄子之道了，“知其不可奈何而安之若命，德之至也……乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”
孔子就这样成了庄子之道的解人。有三人为友，其中一人死，二人鼓琴而歌，子贡见了就问，“临尸而歌，礼乎？”二人回答说，你哪里晓得“礼”的意思。子贡来问老师，孔子说，他们是“游方之外”的人，我是“游方之内”的人，我派你去吊唁，是弄错了。他们是“游乎天地之一气”，以生为附赘悬疣，以死为决患溃痈，“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉？”这样，孔子就把庄子之道说得很高，把自己所奉之道说低了，子贡不解，问，那么老师你信什么呢？孔子说，我不过是“天之戮民”，我们师徒共同相忘于我们的道术。不过，那种不合世俗的畸人，其实是齐于天合于自然的。孔子不由得感叹说，“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”这句话就把孔子自己最为重视的“君子、小人”之分，来了一个大颠倒，所谓“君子”，其实是真正的“小人”，真是何其辛辣，过于墨子多矣，宜其为后来儒士深诟不已。
意而子来见许由，许由问他，尧是怎么对你说的？意而子说，尧对我说“汝必躬服仁义而明言是非”，许由说，这是尧“黥汝以仁义，而劓汝以是非”，这样你怎能游于真正的大道呢？那真正的道，是不谈什么仁与义的，它长于上古不为老，笼盖天地创造万物而不为巧，那是多么了不起的畅游之境。通过这则寓言，直接宣布了以尧为最高典范以孔子为代表的“仁义”的渺小。
更为滑稽的是，庄子竟然让孔子颜回师徒二人，共同努力忘却他们最心爱的“仁义礼乐”之说。颜回说，我修炼得有些意思了，我已经能忘掉仁义了。孔子说，还不够，继续修炼。过了些时，颜回说，我又有所进步了，我已经能忘掉礼乐了。孔子说，很好，但还不够，继续修炼。又过了些时，颜回说，我可以了，我“坐忘”了。孔子让他说说“坐忘”的体会。颜回说，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”孔子说，你果然成为大贤人了，“丘也请从而后”，我跟着你学吧。这个玩笑开得更为出神入化。按儒家说，孔子圣人，颜回离圣人只在毫发间，他们竟然改道皈依，放弃了“仁义礼乐”，进入了庄子的“大通坐忘”，何其颟顸可笑。
以上是《庄子》“内篇”中的一些内容，已经如此，至于“外篇，杂篇”对于孔圣师徒及其仁义之说的讥刺，亦比比皆是。《庄子》对于墨子可以说无有批判，但他提到了“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，而在《天下》篇中，庄子后学有关于墨学的评说，佩服墨子不畏艰难困苦泛爱兼利天下的精神，“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”至于认为墨子之学“乱之上，治之下”，虽有一定见识，仍是一种时代局限之见，似也偏离了庄子，因为庄子上承老子，认为“乱之上”的是儒家仁义之说。
人们谈庄子多重在他的哲学，而从社会思想的角度，庄子可算是战国时代的自由主义者或无政府主义者，他要让精神的世界从眼前现实里脱离并且飞升上去，“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”，如此飘飘于茫茫无有之中，还有什么现实的有所作为可言？但无政府主义是对机会主义的一种惩罚或至少是反映，那么当时的“机会主义”是什么？我们从庄子角度看来，至少有两个方面，一是战国乱世，这是他不满的，要不然他的情绪不会这么激烈，乱世产生的原因，就是那些自命为“圣、智”的人们，就是当时的天下诸侯及其谋士将军们，另一方面的“机会主义”，是孔儒，因为孔儒的“仁义”之说是围绕着“礼”展开的，“克己复礼为仁”，是最尊等级制的，而当时上承周代以来的等级制，正是诸侯这些人能高高在上为所欲为的原因，所以“仁义”之说虽然听来不错，其实质却不为庄子所佩服，所以他每每连儒说中最善治天下大尧也戏说和否定了，让他在庄子式的高人面前一下子就忘掉了所谓天下。
附：一则书讯
作品简介
《苏中风云录》27万字，写的是抗战时期一支国民党军队“鲁苏皖游击总部”在江苏中部地区兴起和消亡的历史，以及这支军队的首领李明扬与李长江个人命运的演化。本书风格雄浑，笔力文史兼具，对李明扬的政治智慧、李长江的草莽本色，刻画生动而又含蓄不尽，对当时苏中抗战的政治军事形势，作出了深度透视和鸟瞰式的勾勒。文学欣赏者，历史研究者，文艺创，都将从中有所收获。
：沙黑
目录
序--------------------------------------------王干
第一章 一方地盘，有一座古城叫泰州
第二章 纷纭局面，有一种势力叫中间
第三章 翻脸一战，十三个团十路进攻
第四章 助陈抑韩，酝酿二对一的态势
第五章 波峰浪谷，堂堂之阵败于骄狂
第六章 易帜分道，不仅是智慧的痛苦
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