“东海贤人”韩贞的诗歌和他的“心学”
明代“泰州学派”王艮的弟子韩乐吾（韩贞），史载其“世业陶”，而韩贞则是从小处在贫穷之中。他要求“上学堂”而父不许，也就是要让他承祖业、跟着做砖瓦之类。他家是有自己的窑，还是在别人的窑上做，记载也不详。《明儒学案》说，“韩贞有茅屋三间，以之偿债，遂处窑中，自咏曰，‘三间茅屋归新主，一片烟霞是故人’。”此诗句《韩贞集》中无有，亦无有暂居窑中的记载。但贫无居者暂居窑中，戏曲中就有“探寒窑”之类，是可以想象的事。然则可能韩贞家祖传自有一窑，其中可以居人。
史载韩贞十一二岁时自己“束茅作笔，自于砖上沃水学字”，这既说明他从小好学，也说明他从小贫穷。他的贫穷到十五岁以后加剧，原因是碰上瘟疫，父母、伯父母、伯兄，一时皆病，他靠着拾柴卖钱买药服侍他们。父亡后，他靠着拾柴换米，又靠着给人家放牛积钱以葬父。十八岁时母又亡，贫穷的他，又陷孤苦。这时，他得遇朱光信（朱恕），教他以“《孝经》、小学。识字学文自此而始”。六年之后，他是二十四岁人，朱光信领他到安丰去拜王艮为师，他的穿着是布衣、草鞋，也就是一个普通贫穷乡下人的样子。后来，同学因他行李中有蓑衣，就讥笑他，他不但不愧，还在壁上题诗一首，说：
随我山前与水前，半蓑霜雪半蓑烟。日间着起披云走，夜里摊开抱月眠。宠辱不加藤裸上，是非还向锦袍边。生来难并衣冠客，相伴渔樵乐圣贤。
韩贞离开王艮时，是二十六岁，那么作这首诗的时候，文化水平是此前跟着朱光信识字学文，学了六年，所学内容“小学、《孝经》”，加上韩贞从小好学，这六年学进去的东西当不止于朱老师教他的。他的文化水平的进一步提高，是在王艮门下学了一至二年。这样，我们可以理解，何以他一出手，就作出了这样的好诗，而不能疑为后人润饰。
这首诗的前四句，有他的生活来源，他居于乡间，是个陶工，当然也兼做农夫，艰辛备尝，这样的诗句之意，本来在农村中也是贫苦农民的自嘲。韩贞一出手就来了这四句，似可理解。
后四句对于韩贞，好像不很自然，但也反映了他当时接触到这些思想内容。“宠辱不加，是非还向”是对几千年残酷政治的一种认识，认为那种从天而降的宠辱、是非，大体只与“锦袍”官人有关，而与“藤裸”布衣无涉，因此，做“锦袍”之人也不见得有多好，做“藤裸”之人也不见有多不好，尔等讥笑我芒鞋蓑衣，真是没见识、太庸俗。
最后两句是明确表示志向，就是说，我在这里学了高深的知识之后，也仍不会去与“衣冠”为伍，更谈不上以跻列其中为荣，我仍将一辈子与“渔樵”为伴。这不俗的志向是很值得玩味的。至于“乐圣贤”三字，并不简单为了押韵，他跟从朱先生王先生，学的就是“圣贤”之学，当时世上最盛行、最正宗的，也就是“圣贤”之学，不论王艮的思想学术有多创新，仍然是举着主流意识孔孟圣人的旗号。所谓“乐学”，就是乐于学此儒学。另外，“乐圣贤”，也有“生活在太平盛世”之意，这样的话，作诗之人理当信手就有。
韩贞能写出后四句那不同凡响的意思，也有他的榜样。他的老师朱先生，本来就是樵夫，于儒学著名之后，仍然坚持做樵夫为生，而不愿加入“锦袍”的队伍，世人可能十分不解，而自己则以此为高。所以，韩贞一出手能写出这些奇言妙语。
相应地富有传奇性的是，已经名高天下的王艮看到这首题壁诗，竟然对他的儿子，也已经很著名的学者王襞（东崖）说，“继吾道者，韩子一人而已。”并且还为韩贞制作一套儒者的行头，叫做“儒巾深衣”，这意思当然是对韩贞寄予承衣钵、成大儒的希望。王艮还给韩贞赠诗一首，那风格竟与韩贞诗有着类似的独立奇特，会令冬烘吃惊：
莽莽群中独耸肩，孤峰云外插青天。凤凰飞上梧桐树，音响遗闻亿万年。
韩贞在王艮那里做学生，地位最低，所谓：
“时心斋大倡理学，门下皆海内名贤，先生（指韩贞）布衣芒鞋，周旋其间，众不加礼，不得列坐次，唯晨昏供洒扫而已。”
那么就是说，到王艮那里求学的人们，身份地位不一样，有各种富贵者，有各种贫穷者，王艮只管“有教无类”，大家一律听讲、讨论就是了，他也没想到要给大家发校服，让大家看上去没差别。要不是韩贞以诗题壁，王艮对韩贞仍不会有特别的注意。但王艮为何会因这一首诗就给了韩贞这么高的评价和期许呢？这是不是后人的记载传奇化了？如果拿王艮的来历和思想，与韩贞的社会地位及其后来写下的众多诗句（韩贞的思想主要体现在他的诗作中，作诗是他记载思想的主要形式）对照着一看，就会知道，王艮因一首题壁诗就对韩贞予以高度期许，不是后来人笔下的传奇，而是同气相求，一拍即合。
学者如张树俊撰有煌煌大著《韩贞评传》，从韩贞的诗作契入，联系王艮、王襞、王栋，阐述韩贞思想的来龙去脉与自身特点，达二十二章、八十八节之多，可以说，其功甚巨，其述备矣。因此，本文若把熟饭再炒一遍，殊无必要，而只打算写下读韩贞诗的一些直感。
1，一人一个性，一性一天机。人人天地性，个个圣贤心。
凡圣总由心，松泉莫外寻。（摘《自在吟》句）
这些诗句里的思想，是扯平凡圣，是人人生来平等的平民思想，而与传统“礼治”的森然等级思想相对立，但它不言这种对立，只是说自己的话，如果深究传统“礼治”的等级思想内容，那就公然叛逆了，那是不可以的。
既然“人人天地性，个个圣贤心”，生来一样，为何后来却有凡与圣的区别呢？“凡圣总由心”，那么这个“心”，仍是“天地性”吗？仍是天生的吗？只能有两解：
其一，它仍是天地性、仍是先天所具有的，只是后天被蒙蔽，糊涂起来了，于是任务就在于去除这种蒙蔽，回到先天所具有的那颗纯然之心，“天机”之心或“太极”之心；
其二，这个“心”不是指先天所具有的那个大家本来一样的心了，而是后天修养而得的一种心，修到家了，就成圣贤，修不到家，就是凡人。
从王阳明，到王艮，都讲“良知”。
王阳明说，“是非之心，人皆有之，即所谓良知也。孰无是良知乎？但不能致之耳。……性无不善，故知无不良。”
王艮说，“良知者，不虑而知，不学而能者也”，“良知之体，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地，……要之自然天则，不着人力安排。”
可见，“个个圣贤心”的这个“心”，是先天的纯然的心，人们只是在后天把它蒙蔽了，就要用“致良知”的方法，重新获得它。王阳明就说过，圣人之心，是纤翳不容，用不着磨刮的，“若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番”。这是“致良知”的一门最重要功课，是大学问。王艮族弟王栋说，“孔子当时以师天下为己任，拳拳欲与天下同底于道，则是成不独成，合天下之成，而为一大成也”，学者如能做到“随处觉人，不徒善善一身而已，虽不为大成之圣，是亦大成之学也”，指的也就是这个学问。
王艮说，“天理者，天然自有之理”，与“良知”是一回事，好比一人既有名，又有字，名与字都是指的这个人。可见，王艮与王阳明一样，都并不拒绝“天理”的存在，而上承宋儒沿用着这个概念。王艮在《答侍御张藘冈先生》中说，“此心纲纪宇宙，流行今古，所谓天理也。存此心是为理学，足为补益矣。是道也，非徒言语也，体之身心然后验矣。是道也，万世不易之常经，无物不济者也。尧舜相传授‘允执厥中’，正谓此而已矣。”也把良知之心与天理勾连起来。这样立言，是顺从着当时主流意识，事实上“良知”一词来自孟子。但这段话里，“理学”是“足为补益”的，是如何“存此心”的学问，“此心”当然是个根本，它也就是“良知”。
明末的刘宗周指出，王阳明的学说，“吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归于致良知也。”我们在王阳明自己的话里能找到这依据，并且可以说是比比皆是，王阳明被刘宗周称赞为“最是发明宋儒主敬之说”的一段话说，“心之本体，即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。……动容周旋而中‘礼’，从心所欲而不逾”。 这里，天理——良知——礼，紧密联系，是一体的，是一回事，加上圣人之外的人们的心镜一般都模糊不清，须要“痛加刮磨”，所以，王阳明的理论立足点，其实也还是孔子“克己复礼”，未离分毫。
但王阳明的“致良知”提出了能当下获得“天理”的便捷方法。这方法于心直指，强调主观、本人，这就在旧瓶里装了新酒，当时起了解放思想的作用，学者们早有定论。
王艮在“良知”里加进了自己的什么内容，学者共识认为主要是加进了“百姓日用是道”的内容，这就离王阳明以至宋儒的“天理”远了些，虽然他仍同样说着“天理、理学”。
王阳明说“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”。王艮说，“人性上不可添一物”，“治天下有本，身之谓也。本必端。端本，诚其心而已矣。”韩贞之意，只能是从王阳明、王艮一路而来的意思，主张不要向外找，只向自己内心里去找，“凡圣总由心，松泉莫外寻”这些诗句，是对这种感悟的表述。
我们从《明儒学案》可知，早于王阳明九十年就有曹端讲“事事都从心上做工夫，是入孔门底大路”，而在曹端之前二百年，有陆九渊讲“心即理也”，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，这种“理、心一元论”与朱子的“太极只是一个‘理’字”，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”的“理、心二元论”相对立，“心”与“理”都是他们研讨的核心对象与核心语词。可见，韩贞所信奉的这种“心学”，源远流长，被无数儒士反复摆弄了无数次，好像咋说都行，成了一种游戏似的，以至于韩贞也能曲折地用来表达渔樵平民的某种平等观了。
试想，一个本来在窑间田野劳作的穷苦陶工农夫，口中吟出这些诗句来，多么令人吃惊而且敬佩啊，他能够这样的原因，是他跟着朱恕、王艮、王襞做过学生，前后达到八年之久，从“国学”的程度，学历也不算低了。以王艮在当时的影响与后来他在中国哲学史上的地位，以及韩贞所获得的成就来衡量，少说我们也要给韩贞一个相当的学位才行，我们决不能像他的哥哥那样，仍然用老眼光看他。（他身着王艮送给他的“儒巾深衣”从王艮那里回家，乡亲们看到他都笑他发狂了，哥哥呵斥说，我们家世代都是烧窑做砖瓦的，你这样算是什么？就痛打他一顿，把那“儒巾深衣”都给毁了。）
2，尔质岂太鲁，吾心人可传。良知归独觉，圣学喜钻研。林梢悬明月，天祭送轻烟。合眼能超脱，埋头一解玄。（《勉陆进之》）
此心无多术，冲容养我真。有私非入道，无欲始疑（凝）神。周礼遵前圣，春衣亦古人。中流能砥柱，昭代有斯民。（《示董子儒》）
万理具在人心，人心本有天则。天则即是良知，良知不用思索。（《示沙子贤良知》）
克念克来为至克，闲心闲却是真闲。此心难着丝毫力，绕着丝毫便隔关。（《偶成》）
乐中寻乐在簟瓢，诚斋心地古根芽。成人成己皆由我，希圣希贤总是他。花鸟随时供逸兴，云山到处寄生涯。乾坤靶柄君能执，鼓舞春风转物华。（《与王中和》）
落叶惊秋只自怜，良朋佳会恨无缘。莫教性地生荆棘，好养心田继圣贤。道德未全休歇手，工夫不进再加鞭。无端岁月催人老，一刻千金勇向前。（《寄城中诸友》））
柴门无事日优游，静里惺惺暗点头。万古圣贤非我继，千年道脉是谁谋？理从欲尽源头觅，身向心萌念处修。些子机关如会得，清风高节异凡高。（《赠孙迎楼》）
百岁饥荒有几年，工夫到此好加鞭。楞楞瘦骨撑天地，凛凛冰心继圣贤。道合乾坤生死在，眼同日月古今悬。放开百尺竿头步，踏破濂溪太极图。（《樵歌五首》之四）
以上诗中，跳入我们眼帘的是：
良知归独觉。冲容养我真。天则即是良知，良知不用思索。此心难着丝毫力。诚斋心地古根芽。莫教性地生荆棘。理从欲尽源头觅。凛凛冰心。
这些话头，显示出一个在自己内心上用工夫，以求达到某种圣贤境界的修养者的形象，至于其修养的内容，是“圣学”，然而又并不“希贤希圣”，而是“林梢悬明月”、“春衣亦古人”、“云山到处寄生涯”，“乐中寻乐在簟瓢”，我们在这些明白却有若迷阵、清楚却也费猜的话头中，想要抓住那里面的实质很不容易，他一会儿说“好养心田继圣贤”，一会儿说“希圣希贤总是他”。其实，他将“前圣”与“春衣”对比起来而重在“春衣”的这一头，就是重在自己体会到的一种境界，这境界与“周礼”是不同的，是自己的眼前的和自然的，与“林梢明月”、“花鸟云山”联系一起的。
至于“诚斋心芽”，大约是拿杨万里打比方。据刘大杰说，南宋诗人杨万里名其室为“诚斋”，因为他一生服膺张浚“正心诚意”之学，而其诗的特点有两条，一是幽默诙谐，二是以俚语白话入诗，通俗明畅。世称杨万里的诗作风格为“诚斋体”。我们看韩贞的诗作，其内容作为“心学”可以说与“正心诚意”有极大关系，其艺术风格，正与“诚斋体”相通。无名氏所作宋词里有“作起风流今几代，诚斋心印亲传授”之句。
所以，韩贞的“诚斋心意古根芽”，是说作为诗人，他与杨万里接近。韩贞诗中“踏破濂溪太极图”，是说要与濂溪彻底决裂。濂溪是宋代理学鼻祖周敦颐，传有太极图，并作《太极图说》，其理学后继是二程、朱熹，宋元以来成为维护封建统治的官学。由韩贞这句话，可见他对阳明、王艮“心学”的由衷服膺，但更多地加进了“山梢明月”的内容与意象，说明他理论立场的清楚明白。另外，我们在这些诗句的用词中，可以看到“儒释道”三教的语言痕迹，而为韩贞拿来为我所用。
韩贞诗中的“圣贤”，有“前圣”与后圣的区别，说“前圣”是虚晃一枪，扬后圣才是实质，而韩贞是以后圣自居的，也希望所有的人们都成为后圣，所谓后圣，就是具有“凛凛冰心”，哪怕是一介平民、穷困得“楞楞瘦骨”也并无妨碍、不在乎。“圣贤”一词已经抽象化，离开了历史的“周礼”那样的具体内容，而成为“悟道、入道、达到良知境界之高人”的代词。这“良知”，实质上即是渔樵平民的自尊自信自得其乐。但这不是自发的盲目的不自觉的意识，而是经过韩贞对“圣贤”、“理学”、“心学”的一番深入研习之后获得的自觉意识，他钻进去，又钻出来，他打进去，又打出来，成了一个自觉的平民，一个“大我”。
因此，以上所引韩贞诗作，是他说明他对“良知”的理解，是阐释着他所理解的王艮“心学”，在包含着“儒、释、道”的传统话语系统里呈现自己独立的思想立场，透露着倔强的平民底色。
3，天机触处皆真，性体流行是道。总然说得恰好，不若无言更妙。（《天机》）
年来辛苦学淘沙，四海波中荡月华。淘得这些非自秘，满前谁是识金家。（《淘沙吟》）
著意求玄便不玄，了无一物系心田。总因人力安排后，谁识天机混沌前。无说说时为妙说，不传传处是真传。许多闭口忘言坐，未会些儿属哑禅。（《答静轩上人》）
此身寄世若浮沤，底事朝愁与暮愁。名利两关谁打破？圣贤一脉我能修。十分善处十分乐，百万财来百万忧。能进不如能退好，一瓢陋巷便何求？（《与孙玉峰》）
偷个闲时取个欢，莫将愁事锁眉端。进前担子千斤重，退后阶梯老大宽。众乐乐中非我乐，独安安里是吾安。于今养得天君定，劈面风来也不寒。（《勉盛子忠》）
东海渔樵万事休，更无半点愧心头。开怀天上一轮月，适兴沙边几队鸥。卧月眠霜真自在，披蓑顶立也风流。古人立志皆如此，饮水甘心不世求。（《樵歌五首》之一）
历遍东南访至人，飘飘云水不沾尘。芒鞋踏破天边月，竹杖挑回海上春。岁月任他催物老，乾坤随我乐天真。忍教人在愁中度？唤起沉疴共日新。（《游东南写怀》）
以上数诗中，体现核心价值的字词是：“真，道，金，天机，乐，安，天君，自在，风流，天真”等。这些不同字词，所说其实就是一个词：“良知”。各诗通过自己的意境、意象，来生动体现如何得到“良知”，以及“良知”作为至高精神价值的存在。比如，用海波淘沙、芒鞋踏破等等，来比喻得到“良知”的不易，用“无说说时为妙说”来比喻“良知”非同一般的“玄”的存在，用“百万财来百万忧”来反衬“良知”境界的快乐，从而推崇一个“退”字，打破“名”关“利”锁，获得颜渊式的“一瓢陋巷”不改其乐，这样永远处在“日新”之中，从而达到“乐天真”，这才是真正的“风流”。
如何认识韩贞这些说教呢？如不从他的社会地位与环境上来解释，就可以认为他是谈庄说禅。他的社会地位是渔樵平民，他的社会环境是士绅名利富贵的存在以及人们对那个的向往追求，而他不能或不愿去获得，同时，与他往来的朋友们的种种思想与精神的矛盾痛苦，也无非是因为这样的社会地位和社会环境的存在，韩贞认为，不能试图去获取那种士绅名利富贵的所谓快乐，而要坚持我们自己的渔樵本色才是快乐。所以，他主张一个“退”字，而不是一个“进”字。“能进不如能退好，一瓢陋巷便何求？”这样消极的态度，并不是绝对的消极，而是同时也有着自己的进取，这进取的方向，就是坚持“真，道，天机，自在，天真”这种本来的“我”的存在，这种“天地性，圣贤心”的存在，这种人人皆有的“良知”的存在，只不过人们往往把它丢了或被蒙蔽了，而不能认识它的真“金”的价值。这是不是阿Q精神呢？不是的，是平民的自尊自信精神，也是对浊世的否定判断，“卧月眠霜真自在，披蓑顶立也风流”，这是顶天立地的，不是自卑自贱的。所以，我们可以说，韩贞真是王艮的好学生，他用这种高贵的平民精神去诠释那深奥的“良知”，他把王艮“百姓日用是道”，具体运用和落实到身边乡野渔樵平民的世界中来，并且努力地张扬，表面上是讲“退”，实际上却是“进”，进到这样的“良知”的平民文化精神。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说，哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。
4，钓竿冻破换新钩，望月观云数十秋。不惜潇潇双鬓雪，此心惟在得鱼休。（《钓鱼二首》之一）
求鱼到处觅深溪，觅得深溪不见鱼。想是锦鳞藏水底，谩劳钓线只空垂。（钓鱼二首）之二
送汝南归道亦南，仙舟棹月楚江寒。心传洙泗情无限，袂判河梁泪未干。逊志欲坚时敏力，洗心先涤日新盘。才夫切切叮咛汝，莫向闲居习宴安。（《送林白宇》）
幽居人事少，投辖见高情。坐看风花落，闲知岁月更。青阳谈外掷，白发镜中生。所以忧吾道，何来问友生。（《坐中呈宗丸斋》）
将这几首诗归类一起，因为它们说的是韩贞所体会到的“心学”悟道的艰难不易，要想获得“良知”在自己心中的存在与把握，必须持之以恒、终生坚持一种内心与行为上的苦修。孔子提倡“克己复礼”，把“复礼”这样的事业行为，首先落实在“克己”，这就提出了一种“心学”的任务，而颜渊是孔子赞扬的这样身体力行的好学生，从而被后世儒学称为这方面的典范，韩贞有诗句说“安民还用孔颜才”，含有治世安民离不开“心学”之意。
我们分析过，韩贞所致的“良知”，他的“心学”，其核心价值思想，是归根到渔樵平民自尊自信的文化精神上，这是他的对“心学”的诠释，成为他的“圣贤”理想，其实也就是他的社会理想。当然，他并没有说经过“心学”的努力，让人人都做渔樵，那岂不荒谬？他的意思只是说，要像自尊自信乐天真的渔樵这样安贫乐道，这既是他的认识和主张，也是他向世界的喊话，要求世界上所有的人们，不分贵贱贫富，都归依这样的“心学”，世界岂不变得美好？那就是“尧舜为君尧舜民”，人人在这样高层次的意味上共同构成了社会世界。据此，我们可将韩贞列为彼时一个“空想渔樵主义者”，至少，他表达了这种理想。
可以想象，同样是致力于“心学”，一个具有官僚地位的人，与韩贞不会是一样的，他们有自己的环境和任务。复杂以至险恶的君臣关系同僚关系等等，是他们首先要认真面对的。从孔颜以来的“心学”就成为他们可以乞求的灵丹妙药。这也应当包括程朱“理学”，所谓“格物致知”，所谓“存天理，去人欲”，也就离不开用“心”来自欺欺人的工夫。生而为人，总是既面对自己外部的客观世界，也面对自己内心的主观世界，所谓“心学”就是无可回避的。陆九渊以来的“心学”，讲“吾心即宇宙，宇宙即吾心”，也就是太极只有这一个，主客观混为一元，虽也是偏颇的，却把主观的“心”的地位极大地提升了。
当我们今天的人们说“要遵循客观的真理性的认识，来决定我们的思想和行动”，其中所包含的主观方面的学习、研究、认识过程，也可以说是一种“心学”的、“心”的努力过程，若绝对否定“心”的存在和作用，是不对的。“心学”一词带有浓烈的唯心色彩，难以为今人照用，但是，当人们说，“要用心想想”、“要用心学习”、“心里面要有数”等等，是承认人是作为主观意识和认识主体的“心”的存在，而与客观世界的“物”的存在相对立着，这个仍应当承认。
打开《明儒学案》，学士大夫在家中独坐一室用笔认真记录下来的“克己复礼”的“心学”工夫，读来令人十分感动，而不忍予以讥笑。他们大约每天都会这样用笔写下一点这样的“心的自觉”，比如，吴康斋这样写道：
“日夜痛自检点且不暇，岂有工夫点检他人？责人密，自治疏矣，可不戒哉！”
“贫困中，事务纷杂，兼以病疮，不免时有愤躁。徐整衣冠读书，便觉意思通畅。”
“澹如秋水贫中味，和似春风静后功。”
“上不怨天，下不尤人，君子居易以俟命，小人行险以侥幸。灯下读《中庸》，书此，不肖恒服有效之药也。”
“因暴怒，徐思之，以责人无恕故也。欲责人，须思吾能此事否？苟能之，又思曰，吾学圣贤方能此，安可遽责彼未尝用功与用功未深者乎？……平生责人，谬妄多矣，戒之戒之。信哉，‘躬自厚而薄责于人，则远怨。’以责人之心责己，则尽道也。”
从吴康斋（距今六百年）到韩贞（距今五百年），身份上一个为学士大夫，一个为渔樵平民，他们都在“克己复礼”这一“心学”要求之下，内容不同，方向不同，在“心”上用工夫则是一样，都体现为一种艰难的无止尽的过程，从这种自我的苦修中克服烦恼，获得精神的开朗和快乐。如果说吴康斋是用于求得自心的安宁，那么韩贞则是带有探求人间社会真理的色彩，并且找到了他的社会真理，通过讲学等行为，进而向世人布道，以求改变世界到他所理解的光明境界中。
可见，从吴康斋到韩贞，他们对于“克己复礼”，是一种“抽象继承”，里面的“兴灭国、继绝世、举逸民”的具体历史内容已经放进括号且不谈它，而只取其由心到物的这种指示。
王艮“格物”思想，本来包含主客观两面，我身是个矩，去量度天下国家之方，方若不正，先要返查矩正不正，要从对自身的要求上做起，而对自身的要求，就是“心学”。
王阳明说，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物，意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物，……诚意之功只是个格物。”这样也就是“知行合一”。
由此可见，王艮的“格物”，在理论上与王阳明的“格物”是一致的，都是由吾心良知而及于天下。孔圣讲“克己复礼”，先有个“礼”的标准在那儿，我们去无限地接近它、实现它。王阳明王艮讲把吾心良知推及于天下，这个“良知”，无须外求，早就存在于我们心中，是“天理”、“礼”，我们把它推广开去就行了。这个“礼”，这个“天理”，到了韩贞诗中，内核就成了渔樵平民自由自在精神，他要用这种精神及其理想的状态，去要求天下国家，而自己首先要在心中充满，在自己的内心上用功夫，同时方能努力影响于社会。
这种“心学”，上溯到孔孟，已经二千多年，它强烈地把我们的注意力内引。而韩贞的说教，一方面表达了渔樵平民的自尊自信与自得其乐的文化精神，实际上对封建等级的社会曲折地表达了一种不同见解和抵制，另一方面，因为它的抽象性模糊性，而与传统的某些封建意识界限并不截然分清，所以，无论对士大夫，还是对渔樵平民，也会有一种麻醉的和欺骗的作用，有时看上去与宣传封建意识形态区别不大，从这一点说，就包含着阿Q精神的因子。所以，我们在韩贞诗中常可见一种精神挣扎的痛苦，是不奇怪的了，是渔樵平民精神的“良知”要彻底挣破朱熹-王阳明的“天理”而不得的痛苦。
5，刻下功夫只见成，天机到处自生生。只凭此意推行去，家国何忧不治平。（《勉罗凤英》）
底事匆匆过钓台，想应都为究心来。迷时万里源头塞，悟后千年道脉开。济世恐非韩柳学，安民还用孔颜才。传家再见经纶手，早溥春风遍草莱。（《简李中秘敏斋先生》）
赠别无金赠以言，言轻何以答君贤。齐家必自修身始，治世还从睦族先。富贵牛毛空满眼，圣贤麟角已千年。君行莫作寻常事，斯道于今赖汝传。（《赠刘从善》）
古今节妇万千千，谁似宗门烈女贤。一诺己看同皎日，百年岂肯再移夫。独谙夫妇纲常重，遂使存亡节义全。最喜凤书飞海曲，拟将道范续遗篇。（《赞烈女宗贞一》）
以上数诗，说明着韩贞的另一面，即局限性的一面。王艮“心学”代表着以平民精神为内容的思想解放，有着与传统儒学分道的一面。刘宗周所指出和指责的“舍天理而求良知，阴以叛孔孟之道而不顾”，王艮的“百姓日用是道”就有这种“阴叛”的意味，但毕竟仍穿着儒学外衣，打着儒学旗号，并且还要声明自己得儒学之真谛，其实，也可以说，是真诚地认为自己的学说是正宗的儒学。由此亦可见自西汉“独尊儒术”以来，经二千多年的持续与强化，儒学的思想统治地位何等坚固，任何时代统治阶级的思想就是占统治地位的思想，王艮、韩贞不可能置身于外，他们不但也许是真诚地认为自己体会到了儒学之正宗，而且也会有着认同和宣传封建统治思想的一面，而不仅仅是思想的策略。也许，思想学术的传承与进步，正如新生事物的诞生，本来就是这样从旧的演变、进化、脱胎而来，不可避免或多或少仍会带着旧事物的残留与迹象。
但当我们这样说的时候，我们却不能说韩贞在表面的“治平”、“济世、安民”、“修身、齐家、睦族”词语下，就完全是传统儒学“礼治”的涵义，恐怕应当说，既然他用渔樵平民的自由自在精神作为“良知、天机、太极”这些传统词语的内容，那么他的“治平、安世”之类，也就是要用他所认为的“良知”去要求。然而，他毕竟只能借着这些传统语言来发出自己的声音，因此不可避免就有一种理论上的不彻底性，以至会被认为与传统儒学无异。“夫妇纲常”这样的糟粕出现在韩贞诗中，可见当时整个社会是如何地处在“三纲五常”的思想统治之下，恰好说明了韩贞以渔樵平民自由自在在意象和精神去解释“良知、天机、太极”，是创新的，以至在封建统治者看来会是有着叛逆意味的。
6，清虚寂寂原无我，太极空空未有身。一落形名声色后，本来面目认难真。（《读皇极世经》）
天地总成傀儡幕，两轮日月作灯悬。悲欢离合千般巧，幕外何人把线牵。（《吟傀儡》）
一画才生太极开，两仪四象变三才。这回不向源头悟，已落千流万派来。（《观太极图》）
“我们从哪里来？我们是谁？我们往哪里去？”这个深邃宏大的追问，当然不是从十九世纪法国画家高更开始的，但高更的知名度却与这句话也有关，因为他作的一幅画就用这句话命名，起到了画龙点睛和深化主题的效果。高更的知名度虽然不一定高于公元前五世纪的老子、孔子，却一定高于在他之前三百年的韩贞，而韩贞这两首诗中的思考，其实也就是高更用现代语言所提出的屈原式的“天问”。韩贞的思考有他的来自中国古哲的思想资源，这就与中国的儒、释、道三教有关。“清虚，太极”，带着浓浓的道家色彩；“形、名、声、色”，也是比韩贞更古老得多的中华诸多先哲时常涉及与探讨的范畴。研究“泰州学派”的学者们注意到，阳明、王艮“心学”，以至程朱“理学”，都不可避免涉及道、释二家的思想资源，彼此有着千丝万缕的联系。作为王艮的学生韩贞，既努力习悟“良知”之学，也就很自然地触及和进入到了这种终结性的思考。王艮之学在总体上毕竟属于儒学，追求的是入世有为，而与道、释二家截然区别，所以，在韩贞现存一百多首诗中，这样的“玄想、玄学”之作，较著者就这三首。然而，我们不能说这样的“玄想、玄学”就与韩贞的主体思想无关，他的主体思想，我们已经概括为“渔樵平民的自由自在精神”，那么，这二首诗中的“玄想、玄学”，也就有助于这种精神的自信与立足，并且有助于消解作为社会主体意识的封建礼教在无形中压迫而来的精神压力。
7， 纷纷车马簇江城，上相初旋画锦旌。麟凤实关天下望，鹪鹩虚负海边名。山林廓庙心非远，明德新民业已成。剩有残膏携满袖，愿分梓里润苍生。（《上太师李相国》）
上相南归绿野堂，下贤初举李膺觞。名园碧水依鱼藻，礼座清叶俨凤章。海甸苍生涵化育，天朝礼乐籍施张。东山暂喜留安石，野服无妨一揖长。（《集李相国水亭》）
好向盘铭悟日新，日新不已作天民。修身念念存三省，造道时时尽五伦。尧舜事功还贯日，汉唐勋业总成尘。圣贤担子无多重，着实担当做好人。（《勉赵如蛟》）
尧舜君民只此中，此中微妙实妗穷。世风日下谁能挽，道脉年来独有功。已见政声高万古，还期禄位冠三公。一阳初破潜龙起，宁看风雷遍海东。（《送凌侍御海楼北上》）
牛刀袖里且藏收，小试江南数十州。甘露洗清千狱怨，和风荡散万家忧。希贤愧我循阶级，造道知君极品流。天赋雄才当世用，早期伊傅事封侯。（《送比部郑三山》）
王艮“良知，心学”，并不主张出世无为，而是主张入世有为。就所谓“出，处”二字，王艮总的是主张“出”的，就是出去为廓庙为社会做好事，立功业，不要一味的只“处”在山林、守在家中，然而有个“身是天下国家之本”的原则，要“明哲保身”，不顾自己性命是不对的，没有一己之身，如何去为朝廷国家有所作为？王艮这主张很有名，其来源却是先秦诸子，孔子不主张死谏硬谏，认为天下有道则仕，无道则隐，韩非子上承老庄一派，也说“万物莫如身之至贵也”（《爱臣》篇），墨子也探讨“长生保国”（《亲士》篇）。
孟子讲“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉人者也。”这是强调“道”的尊严与至高无上，值得我们为之殉身，而决不能以道殉人，也就是决不能牺牲原则。这意思是好的，体现着孟子奋不顾身为天下的精神和“至大至刚”的精神。王艮经常念诵孟子这些话，教学生“立本”，但这个“立本”，却是要明哲保身。《答问补遗》中记载王艮说，“孔孟之学……其‘出’也，‘以道殉身’，而不‘以身殉道’。”就是说，“出”要天下有道才“出”，如果天下无道，则决不“出”，而要“处”在家中以保身。他只讲“以道殉身”，而不讲“以身殉道”。当然，对于“以道殉人”，他也是鄙视和反对的，痛斥为“妾妇之道”。所以，王艮一是主张“出”的，二是认为保身、尊身是“出”的前提。这个问题上，王艮说得比前人透彻而坚决。
以上归在一起的这几首诗，体现了韩贞赞成“出”，即入世有为，积极地“出”去为朝廷国家社会百姓做好事、立功业。
所以，李春芳回到家乡来，韩贞对于能这样在朝廷做了大官的人，是肯定的，称为“上相”，称为“麟凤”，称为做了一番“明德新民”的大事业，而自己这样的人在李相国面前只能自称为“山林”中的“鹪鹩”。对比多么鲜明，无比尊崇之情跃然纸上。李相国一身的资历才干，在从朝廷归老还乡之后，只能称为“残膏”，但实际上仍是“满袖”的，请不吝用来滋润家乡的“苍生”。这是韩贞对李相国的期待与建议。他不认为自己多嘴多舌，因为“山林”与“廓庙”虽然悬隔，“鹪鹩”与“麟凤”差别也很大，但二者“心非远”，应当是心有相通的，通就通在“心”，他的理论是当时最新的儒学，就是王阳明、王艮“致良知，良知致”的“心学”，而儒学也是李相国一生所学所用，所以韩贞可以说这些话，李相国也会听懂和赞成这些话。
值得注意的是，当韩贞在《上太师李相国》诗中说这些话时，他是把自己的立足点站稳了的，他坚定不移地站在“山林”地位上，说自己是“鹪鹩”之人，即使有一点名气，也是“虚负”的。他坚守其渔樵平民的本色，决不离开这个基本立足点，这使他能够不卑不亢，这是他的骨气所在，是他的“天机、天则、良知、太极”以至性命所在。所以这首诗作得极其稳健有力。《集李相国水亭》一首的最后一句“野服无妨一揖长”，虽只一笔，却挺立了这种本色所在，要不然全诗就划不清与庸俗的界限了。
其它几首，也表现了他赞成“尧舜事功、圣贤担当、才当世用”的积极有为的传统儒学立场。这些，从两个方面表现了韩贞对王艮之学的接受和在现实中的运用，一是积极入世有为的立场，二是明哲保身。对于他来说，他的明哲保身就是坚守渔樵平民的基本立足点，决不离半分半毫，事实证明，这的确有用，比如，他的这几首诗，都是一介平民、寒儒应酬显贵的官场人物的，却作得不离身份而很有身份，可以说是很有平民哲人的自信与尊严。从这个角度说，韩贞很好地贯彻了老师王艮的“尊身”精神，是保身的，在地位悬殊而需要应酬的情况下，特别注意保住做人的尊严。
8，望道忧民得几人，乾坤独立老师身。胸中得失浑无虑，腹内经纶别有神。天地早知成大块，功名真见等微尘。随时用舍心何与，鱼跃鸢飞处处春。（《答周合别驾》）
忆别东归一时舟，孤帆高挂坐中流。圣贤有分随人学，风月无边任我游。道可行时还进进，事当已处且休休。天机万古原无息，人不知几强去留。（《示庞文振》）
归来日日对羲皇，岂为浮名薄利忙。我倚衡门看失马，人从歧路觅亡羊。有书悟道贫何害，无病伤生瘦不妨。三聘不移耕叟志，圣贤出处岂寻常用。（《归来》）
乾坤担子仲尼担，陋巷颜渊未必闲。眼底莫言行道易，途中应有问津难。三千共学门墙下，几个相随陈蔡间。他日周流天下去，区区端作御车还。（《答王东崖师》）
今古兴亡流水过，汉唐勋业竟如何？自知道大千钟少，谁识心空一芥多。碧月光中同鹤舞，白云影里听渔歌。我家原在先天住，不落尧夫十二窝。（《次东崖师韵》）
甲子推迁几万过，推迁曾奈太虚何。漫言有我终归幻，若谓无心也着多。正看梅开呈道体，又听鸟语代人歌。十年不着藩篱相，赖有宽闲天地窝。（《新春次东崖师韵》）
这组诗体现了一种得道成熟而沉着安稳的精神状态，正因为得道成熟，才能够沉着安稳，不以热“出”为荣，不以冷“处”为念，能“出”能“处”，能“进”能“退”，胸有大志，腹有良谋，进可为天下用，退可乐山林志，得道之人的精神状态跃然纸上。这所得之道，全赖“良知”之学，若胸中无此学，就会惶惶然于得失之间，患得患失，不能正确处理“出，处”二字，看不破人生与历史，岂不是失去了做人的根本？一方面，我们应当做到“胸中得失浑无虑”，另一方面，我们不是不学无术，而是“腹内经纶别有神”。我们能够“随时用舍”，总是保持一种“鱼跃鸢飞”的精神饱满状态。一方面，能看到“功名等微尘”，另一方面“道可行时还进进”，并不拒绝为天下做事；“出”要像孔子那样担当天下，“处”要像颜渊那样修炼心性。一方面看破“今古兴亡”，笑倚衡门观失马，另一方面，也随时准备像弟子们追随孔子那样去周流天下建功立业。话虽这样说，对于韩贞来说，他基本上是一个“处”士，所以他的诗中山林气、渔樵话、风月语还是多了些，重在申明这种乐处山林的态度以及从中得到的自由自在的快乐，他正是从自己这种现实状态来立言作诗的，显出一种高度的“心学”功夫。事实上，王艮一直不主张他家子弟踏上仕途，而更希望他们做一个学者，所以，从这方面说，韩贞的思想，也是得王艮的真传，他对王东崖表示的愿意追随“作御车”，去“周流天下”，大约主要是指讲学活动，而不是指奔走仕途。
9，阖辟乾坤万万秋，渊源道脉古今流。一元造化三阳日，满眼天机百草头。富贵久知非我想，圣贤端的在人修。假仁为霸千秋陋，真伪关头仔细求。（《元日示顾守坚》）
老去渔樵不愧天，虚灵一点绝尘缘。能谋富贵寰中客，会领烟霞物外仙。且饮三杯欢喜酒，不争一个皱眉钱。尧功舜业浮云过，底事人生不自然。（《樵歌》之五）
火焰初牧海国凉，碧霄华月夜连床。隔林野鹤馀孤梦，入座幽兰动远香。悟得胸中无一物，澄清天下岂多方。丈夫出处原无定，一任高歌对酒狂。（《新秋与刘子华夜坐》）
湖水悠悠放棹来，良辰聚首笑颜开。暂舒海上烟霞眼，愧乏胸中风月才。道大自然轻富贵，心空随处远尘埃。人生碌碌成佃事，愿得同君上钓台。（《喜王怀山过访》）
韩贞诗中，每每存在着无可摆脱而又力求摆脱的矛盾，我们所归并到一起的这组诗里也反映着这样的情况。比如，既讲富贵非我想，又讲圣贤在人修。
一般说来，儒学就是经世致用之学，学它就是要立志作圣贤，而这也就避开不了“出仕”为官，如孔子孟子就汲汲皇皇于奔走天下，所追求者，从某方面说，也就是人们所说的富贵，只是“不义而富且贵，于我若浮云”，如果是“义”而富且贵，就完全是可以当之无愧地接受的（事实上孔子周流到卫国，还接受了卫君的供养），当然，“富贵不能淫”，比起一般人还是要高明些，但总之，儒学与富贵就这样天然联系一起。
所以，既然讲富贵非我想，为何又要讲立志作圣贤呢？当我们说韩贞的“圣贤”指的是做一个自由自在的渔樵平民，这固然是可以想象的，但仍不免有着勉强之处，因为一般说来，人们对“圣贤”的理解并不是这样，也正因并不是这样，所以韩贞的诗才是创新的、才有它的独特意义。
然而，透过这种诗，我们仍不可避免体会到韩贞的一种思相矛盾与精神痛苦。这种矛盾与痛苦，大约可以这样形象说：是一个渔樵平民，与“儒巾深衣”的矛盾冲突。
韩贞从王艮那里毕业回家时，王艮送他“儒巾深衣”，他穿戴回家，简直像个怪物，挨了兄长一阵痛打，并且撕毁了那“儒巾深衣”。从哲学上说，兄长对他的痛打和撕毁“儒巾深衣”，正好比佛门“当头棒喝”。
然而，韩贞并未被打醒，他力求将渔樵平民的身体穿进那“儒巾深衣”里去，某种别扭就体现为他的诗作里这种不可调和又竭力调和的思想矛盾。
所以，他常有这样的话说出来：“悟得胸中无一物，澄清天下岂多方”，好像他已经真正悟得“澄清天下”的至理，只要他愿意“出”，就能为天下国家大有担当。
当然，现实中的他没有“出”，而自得其乐在“山林、烟霞”之中，这可以归结为他的老师王艮不主张为官为宦，但实际上当时朝廷也没有要请韩贞“出山”，总之当时韩贞的实际处境，也只能是一个山林之人，可是他又从朱恕王艮那里学了圣贤之学，此二者就奇妙结合出了一个新的韩贞，以至于他的兄长不能接受，痛打他一顿。
然而，新的韩贞却就这样成为了一个新的存在，成为一个亦渔樵亦儒士的人物，而把自己写在了他的诗作中。当我们听到他吟诵“丈夫出处原无定，一任高歌对酒狂”这样看似超脱的诗句时，不免会感到他内心的矛盾与痛苦，这种矛盾与痛苦，与一般寒儒并无区别，是一般寒儒共有的心情。
有时他甚至决绝地用“物外仙，上钓台”来跟“尧功舜业”做对比，把后者说成是“浮云过”，这已经是倒向老庄的一种叛逆。
一方面我们可以说他代表了一种平民的觉醒，另一方面我们不能不感受到这种觉醒被穿戴在“儒巾深衣”里，而韩贞却努力地让它不别扭、让它协调。
说来也不奇怪，因为韩贞从王艮那里得来的“良知”之说，虽然有“百姓日用是道”的标新立异，代表了平民的价值观，启发着平民的自信自尊自觉，但在哲学上是唯心的，它认为人先天地具有这种“良知”意识，认为这种意识就是“太极”的世界本原的东西，其实，平民意识就是平民意识，与原本的孔孟意识是有很多不同以至对立的，然而王艮们不但不能否定孔孟，还要借助孔孟、依附在孔孟名下，也就只有把它们说成一回事，这就使他们的学说隐含着这种先天的矛盾，韩贞也处在这种矛盾之中，并且要竭力自圆其说，使之天衣无缝。
历史最后是把韩贞定位为儒门“东海贤人”，认为他的功绩是“启发村野成道统”（这是今人语），而没有把他定位为一介渔樵，事实上他后来的生活地位大约相当于乡村教师，而且比较有名，来向他求学的人很多。也许，在韩贞的兄长这样真正终身渔樵之人的眼中看来，韩贞只不过是经过刻苦读书，从自己队伍里上升到教书队伍里的一个人。
像王艮、韩贞这样普通平民，既未由科举，也未由荐举，就自己出来要作圣作贤，而且宣传什么人人可以作得圣贤，在那时的社会上，是很有点怪异的，我们在王艮《答侍御张藘冈先生》读到当时社会就有这样看待的情况，一方面在道理上人们可以承认“山林田野，夫岂无格物穷理、讲学明道、修身治行而为振古之人豪者乎？”另一方面，实际上若真的出了这样的人，则“同类者讥其矫俗，当道者议其好名，豪杰者嫌其迂，鄙俗者忌其矜。”由此，我们就可以想见韩贞所曾经受到过的种种压力和困难了。
10，三教惟同一个心，此心无古亦无今。放之充塞乾坤满，敛则包含造化深。孔子教人惟默识，曾参唯处要知音。此般至理人人有，莫向三家纸上寻。（《答问三教》）
率性工夫本自然，自然之外别无传。闲携童冠歌沂上，静对沙鸥狎水边。物物性空无内外，人人心廓自方圆。清霄散步林泉下，满眼风光霁月天。（《寄王云衢》）
千年样子几人知，爱尔担当事足奇。圣学几时曾间息，人心只是古支离。晴空度鸟须当悟，世路多歧莫顿迷。一片浮云千里外，不知何以慰幽期。（《寄翟南溪》）
一条直路与天通，只在寻常日用中。静坐观空空亦物，无心应物物还空。固知野老能成圣，谁道江鱼不化龙。自是不修修便得，愚夫尧舜本来同。（《勉朱平夫》）
我来抱月束窗卧，君莫回头望钓台。应物无心常净境，闭关有欲总尘埃。莫教虚过容春去，且要修身入圣来。寄语昭阳二三子，千年绝学细心裁。（《勉顾朝元》）
道即是心心即道，事中求道莫他寻。有人唤我随开口，无事观书又养心。悟得天机原寂静，肯随流俗任浮沉？纵然日应千头事，只当闲弹一曲琴。（《勉刘守恒》）
有客乘舟月下来，正逢长至共衔杯。一阳初动天心复，万物将萌地脉回。指日梅花当雪放，不时桃李待春开。个中消息凭君讨，好养灵根结圣胎。（《至日喜王近斋见过》）
野寺重过八月秋，禅关花木自生幽。吟边古刹来醒眼，坐外诸天在上头。正拟古今成梦幻，未论天地等蜉蝣。吁嗟色相原无相，又有胡书载白牛。（《野寺》）
将以上这些诗归一处，因为它们说明着韩贞思想的某种“开放性”，也就是说，他没有局限在儒学之内，而是面向着整个的儒、释、道“三教”汲取资源。因此，诗中的道家言语、禅宗话头，随处可见，被他用来一炉而治，以宣传他的“心学”，即宣传渔樵平民自尊自信自由自在自得其乐的文化精神，而描画一种安贫乐处、浸润“三教”、乐道洋洋的天下图景。我们说过，韩贞因此而有着某种“空想渔樵主义”色彩，当然，这只是一个比喻，他只是在诗中表达着他的某种所谓“个个圣贤”的社会理想，而这种理想不仅是“空想”的，而且带有很重的儒家治世痕迹，就是经过“正心诚意修身齐家治国平天下”，而终于天下大治的理想美妙图景。因此，这样的一个韩贞，身后得到的评价，也就会有着两面，一面，是我们要赞扬他在“三教”的传统语言中实际上表达了渔樵平民的心声，以及“生来难并衣冠客”的平民骨气，另一面，以至今天也有学者赞美韩贞“启发村野成道统”，于是，也就会有其他学者不得不指出，韩贞“对封建专制的认识和斗争方面”，有着“不彻底性、妥协性”。问题就这样是复杂的，而不是单一的，而这种复杂性，原已存在于韩贞的自身之中。
当韩贞说着“谁道江鱼不化龙，愚夫尧舜本来同”，号召人们“修身入圣”时，用这种语言的力量，一方面是将几千年许多壁垒森严的东西打破了，也许真的能让渔樵平民欢欣鼓舞，另一方面，界限却是模糊的，像他的兄长那样的渔樵之人，如何能想象自己“修身入圣”、“江鱼化龙”呢？在很大程度上是难以想象的。韩贞的这些说教，是王艮的“人人君子，比屋可封”理想的再版，一方面借此张扬着平民理想社会的旗帜，另一方面却是有助于儒化当时的人民。
11，修山修佛任公猜，一洗尘襟上钓台。佳兴有花随地乐，好怀无酒对天开。草衣木食心初定，罗绮膏粱志已灰。莫道柴扉无客到，清风明月逐时来。（《答韩西畴》）
来一琴兮去一琴，往来闲看世浮沉。山中有客悬瓢去，海上无人振铎音。经国手为栽菊手，忧民心作种瓜心。故园尽有高人趣，诗自吟哦酒自斟。（《别许学博》）
溪边静坐看流时，万古无停道在斯。妙处不容言语说，真机惟在自家知。源头活泼还如我，人世奔波却为谁。徒念疮痍无德洗，且凭风月和新诗。（《寄朱准夫》）
别来不觉半年过，希圣希贤志若何。富贵不来休妄想，圣贤未及莫蹉跎。眼前世事只如此，身后年光苦不多。看破古今成一笑，一双青眼莫模糊。（《寄徐子盛》）
韩贞，号乐吾，当是他自己给自己取的这个号，能取这个号，也是一种得道的表现。他乐在山林烟霞，表示决不做“衣冠客”，因此，就难免会有人疑惑他是不是在“修山，修佛”，而其实，他只是在作诗或讲学时汲取道释二家的某些思想文化资源，来多方说明或比喻自己“一洗尘襟”的思想见解，而与进山修道或归依佛门是两回事。
汲取道、释，为我所用，是宋代以来儒教理学的习惯，是思想文化的互相渗透，其实，尧舜孔孟直至王艮的儒教系统才是韩贞的所宗和根本，这应当是不用怀疑的。
尽管韩贞诗中总是不时地说着“清风明月”之类超然物外的话，但同时也会不时地发出“罗绮膏粱志已灰”之类愿意出世有为而不得的叹息。韩贞并没有掩饰这一点，千百年来多少寒儒不得志之人同此悲叹，不以为有愧，而拿来写进诗文，自我抚叹，把玩欣赏，成了一种病态，且又以能生此病为乐为荣，将会说“你还不会，你还不佩呢”。真正的一般渔樵之人确实还没有资格没有能力没有文化生这样的病。韩贞现在也生起这样的病来了，说明着他已经从渔樵队伍里脱颖而出，上升为儒林中人，他的兄长痛打他一顿是徒劳的，他其实是回不来了。
但韩贞的可贵之处在于，他并没有完全地离去，一是他仍坚持身在乡野，二是他的诗作中总是以乡野为高，努力地将“渔樵自在”上升到精神层面加以赞颂而要求大家达到“渔樵自为”，这在意识形态上也算得是“异军苍头突起”了。
我们本来也不应要求韩贞绝对地清高、绝对地不“出”，因为一个人毕竟应当担负国家社会的责任，文也罢，武也罢，能有机会“出”去为国为民有所担当，是应该得到肯定的，所以，我们不能看到韩贞诗中有“经国手为栽菊手，忧民心作种瓜心”，以及“徒念疮痍无德洗，看破古今成一笑”这类郁不得志的牢骚话消极语，而苛求地说他“尘心”未泯犹有俗气，说他的平民之心还没有达到纯而又纯。他劝别人“富贵不来休妄想，圣贤未及莫蹉跎”，也是他对自己的要求，更重要的是在这样的文字里面，他是有着自己的渔樵平民精神的含义的，而与一般酸寒腐儒并不混同，如果混同，他就不是韩贞了。
侯外庐认为泰州学派是“反封建的‘异端’思想”，曾被“封建统治者目为‘黄巾五斗’、‘左道惑众’”。这个见解说明着当时的现实。韩贞这些含义复杂、颇显奇怪的诗作，可以说已经是一种例证，虽然他没有后来的“不受名教羁络”的一些人那样进一步突破和激烈，然而已经遭到人们有所“猜”，也就是责疑。
韩贞追随王艮父子，借着主流语言说着自家话语，将传统儒学加以渔樵平民气质的理解和改造，不光有诗作，还有日常的讲学活动，每与“工，贾、佣、隶”这些人在茅屋下、田野上、扁舟中论学讲道，歌声洋洋，成为一时奇观，也就扩大着他的思想的影响，想来是不免有着“惑众”之讥的。早年的王艮，要学孔子周流天下，曾经“自创蒲轮，招摇道路”，被人“以怪魁目之”，韩贞的旷野聚众讲学，也有着这样的“怪魁”的意味。
12，直指先天一脉真，此真真处口难陈。若言默会终成垢，才说思通也落尘。不识不知登道岸，无声无臭会心神。此中得手超千古，莫做回头顾甑人。（《答友》之一）
人为天动两纷然，除却人为就是天。千圣难传心里诀，六经未了性中玄。生生化化无今古，见见成成岂后先。万象森罗悬一镜，分明都在两眸前。（《答友》之二）
着意忘机便是狂，涉心养气亦关防。诗肠酒兴原无定，水性山情岂有常。难道管窥能测圣，不须文字可升堂。莫将妙用翻为拙，一任良知自主张。（《与黎共臣》）
五十幽幽碧海东，三韩踪迹已飘蓬。心参太极极无极，性悟真空空不空。万有浑融方寸内，六经包括一丸中。能将此意冲开后，遍满乾坤作化工。（《闲居》）
跳出樊笼打破空，一身漂泊太虚中。心忘物我先天合，性悟鸢鱼造化同。两袖清风挥宇宙，一肩明月任西东。轻轻展足乾坤内，踏遍千山兴未穷。（《出游》）
以上数诗，突出体现着韩贞对自己所得之道的体悟，而用诗的和朴质的语言生动说明这些玄机，表现出很高的理学水平和诗学水平。从这些诗作可以见出，韩贞汲取着老庄与禅宗的思想语言为己所用，核心在于说明“良知”二字。其“直指先天”，也就一语尽弃浩如烟海的书本；“莫做回头顾甑人”，是要求坚持这样的功夫，不要走死捧书本的回头路。凭着“先天”的“心神”，就能“登道”彼岸，这种“直指先天”的功夫，是力超千古的。既“不须文字”，也不须“着意忘机”，更不须“涉心养气”，因为这些都太着痕迹，将妙用变成了笨拙，不如“诗肠酒性，水性山情”得之自然。一切“人为”要不得，唯有“天动”最可靠。“千圣，六经”都不能说清你的“心”和“性”，古往今来“生生化化，见见成成”，都是平等、自足的，也就是说，人人都是今天的圣贤。你要相信自己的两眸，而不要总想以“千圣，六经”之心眼为心眼。所谓“六经，万有”，其实都原在你自己的方寸之内，无须外求，要让身心“跳出樊篱”。总之，得心神、登道岸、升堂、成圣，这一切都不难，只要相信自己，“一任良知自主张”就行了，而“良知”是什么呢？就是“两袖清风，一肩明月”，就是“心忘物我，性悟鸢鱼”，也就是王艮的“百姓日用是道”，而决不是任何别的东西。这些话，从孔孟以来封建正统要求人们“克己复礼”的角度看，可算是“左道惑众”。由此可见，今有学者以“启发村野成道统”来界定和赞扬韩贞，是不准确的，如果改成“启发村野成自在”，则更恰当，依韩贞的语言习惯，也可作“启发村野成尧舜”、“启发村野成圣贤”。我们可以说，韩贞是在那时发出了“人的呐喊”，只不过他只有用着时代给予他的语言资源，而不可能超越；大约正因如此，他呐喊得很吃力，我们今天听来有的还很模糊，以至不知道他喊的什么。
13，人生安分且逍遥，莫向明时叹不遭。赫赫有时还寂寂，闲闲到底胜劳劳。一心似水惟平好，万事如棋不着高。王谢功名有遗恨，争如颜巷乐陶陶。（《与葛槐泉》）
虚灵半点不容添，性体空空万善全。失友终无明道日，得师方有出头年。淮南格物追前圣，越国良知启后贤。所愿升平无我事，闲寻一段种瓜田。（与《魏东岗》）
此地何人话此心，惟君静里得天真。有生肯作寻常辈，处世当为一等人。乐道尧夫真是乐，安贫颜子不知贫。独怜私淑千年后，仰止高山正可亲。（《与任复轩夜话》）
世路多歧未许游，得休休处且休休。人皆争跨扬州鹤，我独闲亲海上鸥。千古空谈追孔孟，几人端的傲王侯。乾坤斯道谁还继，天地寥寥草木秋。（《与东村》）
春风冉冉送西川，乐满胸中月满船。独倚闲窗观草色，且从眼底看鱼渊。相期明善遵王化，大放襟怀了俗缘。富贵功名身外物，莫将闲事扰心田。（《送陈西川》）
世人皆以孝名公，蚤誉蜚闻远莫穷。我亦跻攀瞻几杖，苍生何幸仰人龙。庵中习静涵心诀，湖上持身道益隆。课子传家惟孝弟，麻衣鹑结任飘风。（《湖上访朱静庵孝子》）
今古乾坤几换肩，眼前得失不须怜。两间茅屋更新主，四海烟霞结旧缘。世事浮云无定在，人生何地不悠然。广居原是吾家物，自古求安愧圣贤。（《售居以偿称贷》）
漠漠愁云暗远天，哲人逝矣重堪怜。九年庐墓坚金石，半世安贫乐圣贤。喜有诗书能启后，况多名行足光前。思君此日情难尽，愁对东风听杜鹃。（《挽朱静庵孝子》）
昨夜归来月满舟，西风吹动鷫鸘裘。扣舷可作苍生计，长啸时为吾道忧。孟子皇皇惟自信，仲尼汲汲更谁留。病躯瘦骨冲寒往，笑我芦花乱点头。（《归村》）
我们分析过，韩贞借着传统儒家的语言，表达着渔樵平民自由自在自尊自信的思想，这是他的值得肯定的积极的一面，但同时他也时时劝人安贫乐道、做个顺民，表现出阿Q精神的因子。
从这组诗中，仍可见出他的思想这种消极一面，比如，在《与葛槐泉》诗中，当他说“人生安分且逍遥”时，我们尚不能准确判断这句话的含意，但是，接下去的劝人的话，“寂寂，闲闲，心平，颜巷”，就都是叫人心死的，是走上了“存天理，灭人欲”的理学说教。他提出“万事如棋不着高”，所以也就把“王谢功名”这样的“出”而积极有为也否定了。虽然他尚未劝人都住到山洞古庙里去清修，但也未免把从老师那里得来的“百姓日用是道”，理解成除了吃饭穿衣万事不管。他否定过“修山，修佛”，但这时的他，比起二者，是有过之无不及。
如果说，“莫向明时叹不遭，所愿升平无我事”这样的话，是一种语言策略，以媚当今，那么，“相期明善遵王化”这样的话，也就有“非礼勿视、非礼勿言、非礼勿听，非礼勿动”之类的自我麻醉的意思了，虽然用“大放襟怀了俗缘”这样虚高的话加以了美化。
我们看到，韩贞诗中每多这样含混其意、模梭两可的话，比如，“争如颜巷乐陶陶”、“乐道尧夫真是乐，安贫颜子不知贫”、“千古空谈追孔孟，几人端的傲王侯”、“独怜私淑千年后，仰止高山正可亲”、“乾坤斯道谁还继，天地寥寥草木秋”、“自古求安愧圣贤，半世安贫乐圣贤”、“孟子皇皇惟自信，仲尼汲汲更谁留”，这里面的关键词只有两组，一组是孔孟颜，一组是贫而乐，他把这二者作了等同，实际上以第一组的历史存在，来说明第二组的合理崇高，而第一组的历史存在，是他解释之下的存在，只是为了说明贫而乐，两组词加起来，就是“安贫乐道”，其最好的模范就是他屡屡称颂的颜子，是一个赤贫到极点而又“克己复礼”的人，这个“道”，我们可称之为“颜道”，它既含有渔樵平民的自尊自信自由自在自得其乐，而不趋炎附势、不仰慕荣华富贵，也含有“闲闲，寂寂，休休，空空”的无所作为，绝对排斥了“出”，而只是“处”，以至于对自己说正逢“明时”、“升平”，只要“明善遵王化”就可以了，通向了做绝对顺民和阿Q的道路。这时，王艮的“良知致”，也就在韩贞这里向着王阳明“致良知”回归，以至于通向了把人心治死的宋儒理学，这是韩贞平民思想的不彻底不纯粹带来的。
韩贞不是没有感到他所说的这种“安贫乐道”有着看不到前途的悲哀，然而，他也只能用孔子孟子的不得志来加以说明和自我安慰。“孟子皇皇惟自信，仲尼汲汲更谁留”，两位至圣的命运尚且如此，何况我辈呢？由这样的历史的悲愤，可以得到某种激励与自我慰籍。然而，孔子孟子的悲哀当真就是渔樵平民的悲哀么？这一点是含混而过、只能抽象认为了。总之，不管孔子孟子同意不同意，我们反正就这么说着。但悲哀依然存在，于是思想的发展只有向着更消极的地方去寻求安慰，“天地总成傀儡幕，两轮日月作灯悬”，看破到这样彻底也就是不可避免的。所以，“凡圣总由心，松泉莫外寻”，这样扯平凡圣的“心”，就变成一颗如此彻底看破的“心”。这样的“心学”，玩着这种精神破产和自慰的把戏，足以消磨了任何的不平和斗志，也只有从“山林，烟霞”大自然求得最终的慰籍了，因此这成了韩贞诗中经常出现的意象，而这其实并不只属于平民，是“人与自然”这个关系里人人都能享用着一份的，所不同的是，对于封建统治者来说，“山林，烟霞”，是一杯酒饭之后的清茶，而对于渔樵平民来说，其中有着多少的凄风苦雨。所以，当人们认为韩贞以至王艮哲学中有着这样消极面，以至说他们有利于当时的封建统治，也并不是没有依据，因为他们的“心学”包含了这样的泯灭斗志的逻辑和内容。
14，固守衡庐六十春，忧民忧道不忧贫。囊中合得回生药，世上寻施惜命人。肯服一丸跻圣域，能超千古出凡尘。愿期天下归王化，尧舜为君尧舜民。（《写怀》）
妻不贤兮子不肖，不妨孔子不妨尧。个中消息难言语，世上真机岂画描。草木点头知我乐，江山无口笑人劳。天清地浊何相碍，风自疏兮竹自敲。（《有感》）
养生活计细商量，切莫粗心错主张。鱼不忍饥钩上死，鸟因贪食网中亡。安贫颜子声名远，饿死夷齐姓字香。去食去兵留信在，男儿到此立纲常。（《喻灾民》）
孔颜尧舜道为尊，只在寻常孝弟中。宇宙灭伦皆佛教，乾坤建极几贤人。异言邪行何时息，正学中行甚日新。地狱天堂皆自误，恐遗身后误儿孙。（《崇正学》）
诗《写怀》，是韩贞对自己一生所修所行之道的一个总结。他自述他是“忧民忧道不忧贫”的，这是事实。他生活在渔樵平民之中，他立志像他的老师樵夫朱恕那样不列衣冠，渔樵平民的贫困痛苦他每天看到，他尽自己的能力去帮助他们，以至能做到拆房卖屋接济贫民，别人的贫他为之分忧，却从不忧自己的贫，从不去谋取钱财富贵，他所忧、所致力的是“道”。他的“道”，就是劝人学颜回而乐圣贤，就是有一颗平静的心，不为名利富贵所动，安于贫穷、安于山林，并且认为人能这样安贫乐道是人生至高的精神境界，人应当在这样“养”成的精神境界里“时时惜寸阴”，快乐地活着。他自己这样做已经六十年了，这样追随颜回的成圣成贤之路，是自豪而欣慰的。《论语》中记载的颜回安贫乐道，被后世尊为距离孔圣“只在毫发间”，韩贞取来作为诗中意象，以安身立命、寄托自己，并用以说明他的“道”之所在，很贴切，虽然这不一定是他发明的，但他是执着地宣传这一意象的。所以，韩贞认为他积六十年之努力，已经得到了颜回一般的大体会、大学问，他愿意传授给人，“囊中合得回生药，世上寻施惜命人。肯服一丸跻圣域，能超千古出凡尘”。他说，如果世上人们都能这样“回生，惜命，跻圣、出凡”，天下也就光明美满，“王化”也就实现，“尧舜为君尧舜民”。如果我们从其中包含的渔樵平民自由自在自尊自乐精神来理解这些，显然，这只能是他的乌托邦；如果我们从“王化”这个词的特定含义来理解，那就正如有学者赞扬的，真是“启民村野成道统”，人们不免要说他是在为封建统治者做“存天理，灭人欲”的工作了。但韩贞不是“假道学”，他是“真道学”，一来他的“道”他自己是做到了的，二来他的“道”是向天下所有人的喊话，包括着向封建统治者喊话，那些人听到他的这些喊话，并不一定欣赏，一方面可能会假惺惺夸赞几句，更多的另一方面可能会嫌他多事，还要对他有所提防。
韩贞作这样的《写怀》诗，他是时时《有感》的，他有感有于他的孤独，他体会和把握的这样高深的“道”，能理解能接受能照着来做的人不多，首先是他的“道”很难解说得明白，甚至就说不明白，“个中消息难言语，世上真机岂画描”，以至于只有“草木，江山”能理解其中奥妙。某种孤独感是不可避免的，“天清地浊何相碍，风自疏兮竹自敲”，然而，他仍有信心，他不会动摇，因为，前圣就是最光辉的榜样，“妻不贤兮子不肖，不妨孔子不妨尧”。因此，他坚持认为，他所体会和把握的“道”，就是天下“正学”，就是尧舜孔颜一路传下来的大学问，然而它不是神秘的和高不可及的，而是天下最寻常的东西，就在百姓日用之中，就在从“寻常孝悌”做起之中。所以，在《喻灾民》诗中，他劝灾民向颜回、夷齐学习安贫，哪怕饿死，也要遵守“纲常”，不要铤而走险。这首《喻灾民》诗，就记录着韩贞思想负面性在其现实社会的政治实践中的一个例子，正好说明着他的哲学的矛盾与痛苦。这不是他一个人的矛盾痛苦，而是代表着那时的人民是没有出路的，除了铤而走险，就是按韩贞说的，在自己的贫贱悲惨的地位上还要做“圣贤”一样的人。
15，鄙野山人鄙野怀，谁人诬我是贤哉。既无孔孟传心学，哪有伊周济世才。性率烟霞疏礼度，心宜水月远尘埃。生成不是衣冠客，蓑笠渔樵归去来。（《辞程邑侯父母乡饮》）
生在田园老在丘，此生无分谒王侯。三餐藿食心常足，一片荷衣志已休。立己立人行孝悌，希贤希圣度春秋。山林莫道无宾饮，水月林花足劝酬。（《又辞乡饮》）
羡君一剑事长游，此日离惾不自由。问道早乘邗上鹤，寻盟同狎海边鸥。共知蚤誉通千里，尚有佳言遍十州。更酌沧海一杯酒，海云江树意绸缪。（《送任复轩之广陵》）
诸贤为学莫欺人，只要连心透骨真。暗室不遗遐尔服，大庭如昧鬼神嗔。伯夷身死心何死，颜子家贫志不贫。了道胸中无一物，吟风弄月出尘埃。（《示钟子相》）
重阳佳节莫虚过，况值朋侪乐事多。绿酒满斟青盏饮，黄花斜插白头歌。眼前世事应难尽，身后光阴更几何。握手与君开笑口，任他岁月自消磨。（《九日偕魏从善登拱极台》）
将这几首诗列一起，因为其中透出韩贞思想的最后归宿。
先前，韩贞由阳明、王艮“心学”，获得“良知”之说，并且经由自己的思考，用他的渔樵平民自由自在精神去诠释“良知、天机、天则、太极……”，指认这就是人人做得的“圣贤”、个个能当得的尧舜孔颜，若天下人人皆能做到这样，则天下就“治平”。这种语境里的韩贞，似充满积极入世有为的劲头，也就是说，要用他的这种世界观改造世界，也就是在不触动当时一切政治经济文化教育制度的情况下，设想从君到民，人人乐做圣贤。
从这四首诗来看，韩贞的思想精神里，在起着一种变化，这种变化，可以说，他又穿透了一层，或者更准确地说，在他的积极有为的思想旁边，他那时时挥之不去的另一面的思想，现在是越来越挥之不去了。
我们说过，尽管韩贞其实是用他的渔樵平民自由自在精神去理解和诠释“良知”之学，但他的思想仍然受着占统治地位的传统礼教道统的影响，甚至有时表现出顺从、宣传和维护了封建统治的一面，至少是划不清界限。其实，他是在属于他自己的思想精神与社会占统治地位的传统思想精神之间调和、挣扎。他并未停止寻找纯然只属于他自己的、属于渔樵平民自由自在思想的出路。如果他只寻求他自己个人的思想与现实出路，其实已经是伸手可及，那就是他通过自己刻苦学习以及讲学活动，已经有资格、也已经为县太爷这样的人所能接受去做一个“衣冠客”了。然而，他要寻求的不是自己个人的出路，而是整个渔樵平民们的出路，以至天下社会的出路，这就只能是茫然和枉然，历史还远远没有到将这种光明升起在东方地平线上的时候。
所以，这里列出的五首诗，就向我们透出了他的思想的苦闷，这种苦闷发为歌吟，可以说已经近于牢骚，然而与通常见到的寒士的牢骚并不相同，并非老祖宗孔子式的“乘桴浮于海”的扬言，而是真实的要“无尘埃”，要做“海边鸥”，什么“圣贤、治平”都与他无关了。然而，他确实只有进入一种空想的、空虚的、自我安慰的思想黑洞，而抱着孤独感。他唯有回到自然、归于渔樵，与渔樵平民们厮守在一起而空想着那种自由自在的平等世界。这其实是表现了他与传统儒学礼教决裂的倾向，是他学得和接受了王艮平民思想之后一种必然的深化发展。他给县太爷的诗《辞程邑侯父母乡饮》，是十分坦率和大胆的，大约正因为对县太爷这样过于坦率和大胆吧，在《又辞乡饮》中言语有所缓和，说了“立己立人，希贤希圣”的话，减缓了那“荷衣志、山林饮”之类话头的绝决性、刺激性，但这样的话头却还是坚持说了出来。总之，他的执着的渔樵平民自由自在精神，使他明白了自己命运和归宿只能是“蓑笠渔樵，沧海杯酒”，他甚至极端消极地想到了“身后光阴更几何，任他岁月自消磨”。
这些诗的意义是不寻常的，如果说作为平民哲人的韩贞是王艮“良知”之学在渔樵乡野实践中的一人，那么，哲学上代表着当时平民思想精神的王艮之学，在现实中实践的归宿，只能显示为一种空想，虽然这空想的出现有着它的深刻的不平凡的历史意义，正如论者们常指出的，其代表着新的社会要求的出现。它出现了，像王艮、韩贞这样发出了呐喊，从无比深厚的封建土壤中破土而出，满身带着旧社会的污秽和矛盾。
据学者张链研究，王艮学说在明代中期曾一度被儒界尊为“千圣嫡传，儒者正宗”，特别对江南社会发生过重大影响，但万历以后儒界向朱熹逆转，王艮学说被指斥为“破坏名教”，被认为是阳明学派的“末流”，说是“学术误国”，把明祚颓微的原因归罪于此，“此种印象一直持续至清代乾嘉时期，才逐渐为学界所淡忘，时间长达约二百年……”，又历百余载，清末至近现代以后，王艮思想才又渐受学界的正面的重视。可见，王艮、韩贞这些人，就像当时一道划破黑暗天空的闪电，照亮天空之后，又很快被黑暗吞没了。
韩贞的这组诗，说明他一生的探求走了一个圆形，他实际上重新回到了他当初到王艮那里求学时的思想状况，也就是跟从朱恕学习六年之后的思想状况：
随我山前与水前，半蓑霜雪半蓑烟。日间着起披云走，夜里摊开抱月眠。宠辱不加藤裸上，是非还向锦袍边。生来难并衣冠客，相伴渔樵乐圣贤。
这首诗，当列为他的代表作。当然，最后的他，并非当初的他的简单回归与重复，虽前所未有地感受到深刻的矛盾，却是更为坚定而执著了。他死了，他等待着。
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