王中宇《另类史鉴——对中华传统文明的观察》 第二章 宗族：利益集团认同还是社会认同?（下）
2.3“宗法人”与“江湖人”
宗族竞争的逻辑是“一将功成万骨枯”，伴随强宗巨族上升的，是弱宗小族的衰微乃至瓦解。这一态势在春秋战国就已显现。晋大夫叔向(氏羊舌，名肸(xī))与齐大夫晏婴交流本国贵族的情况时说：
“栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶。……肸之宗十一族，唯羊舌氏在而已。”(《左传》昭公三年)。
一大批原来的贵族已经降为“皂隶”，叔向自己的宗族中，十一族只剩下自己的羊舌氏一族。可见竞争之惨烈。
宗族竞争中的失败者，如果另有土地可辟，他们将如诗经所言“适彼乐土”，寻找自己新的生存空间，重建宗法组织。这样的事件既可能随时、小规模、零散发生，也曾大规模出现。近、现代宗族最活跃的区域之一----江南，其宗族先祖，就是当年南渡的失败官僚宗族。
西晋末期，“五胡乱华”，一部分中原居民辗转迁入闽粤赣边区。稍后，由于南北对峙，又有大约96万中原人民南迁至长江中游两岸。其中一部分人口流入赣南，一部分经宁都、石城进入闽粤地区。颜之推在《颜氏家训·涉务》中写道：“江南朝士，因晋中兴而渡江，本为羁旅，至今八九世，未有力田，悉资俸禄而食耳。”西晋王朝的崩溃，迫使原朝中大佬，逃到江南。这些原来在宗族竞争中的优胜者，因朝局巨变不得不另寻出路，虽然仍可“资俸禄而食”，颜之推则看到了他们难以为继的前景，这就是他写作《颜氏家训》的时代背景。
唐代的安史之乱、黄巢起义，迫使大量中原汉人南逃。响应黄巢起义的光、寿二州五千农民起义军下江西，致使闽赣边一带人口激增。
北宋亡国，金人入侵中原，建炎南渡，一部分官吏士民流移太湖流域一带。另一部分士民或南渡大庚岭，入南雄、始兴、韶州;或沿走洪、吉、虔州，而后由虔州入汀州;或滞留赣南各县。南宋末年，元军大举南下，又有大量江浙及江西宋民，从蒲田逃亡广东沿海潮汕至海南岛。
这些大规模的人口迁徙，造就了汉民族的一个特殊支系：客家人。集团迁徙和聚族而居，所处之地在皇权统治的边缘地带、丘陵及崇山峻岭之中，使客家人高度依赖宗族组织管理社会。至今客家人的宗族组织仍是学界研究的热点。
宗族组织的异地重建，需要一些基本的前提，如本族人口可以聚族而居。这就需要起码规模的相邻耕地。到明末清初，人口繁衍已超出了客家人所居山地的承载力。导致生活在赣南、粤东、粤北的人口大量向川、湘、桂、台诸地以及粤中和粤西一带迁徙，史称“西进运动”。这次迁徙中，不少人被迫迁向不宜人居，而只应作为“生态保护区”的深山老林，成为所谓“棚民”。
本来，明代末年，政府封禁了许多山区，包括河南、陕西、湖北三省交界的山区及江西、福建、浙江三省交界的广信山区、铜塘山、武夷山、怀玉山等都“禁流民不得入”。可见数百年前先辈们对生态保护就有了深切的体认。
面对巨大的人口压力，乾隆五年(1740)年贵州布政使陈德荣奏：“山土宜广行垦辟，增种杂粮，或招佃共垦”。次年总督张广泗也上书说，应劝谕农民尽力去开山垦土。乾隆七年正式谕令：“山头地角止宜种树者听垦，免其升科”。
封禁深山老林的政策至此废止，而代之以永远免税的鼓励垦殖政策。政策开禁，掀起了流民入山谋生的狂潮。研究棚民问题的赵冈这样描述这一移民潮：
“湖广填四川，川人又赴陕;福建人奔江西，江西人又奔安徽、江浙、湖南，而湖南及四川人会跑到湖北垦山。到后来甚至不限于客民，本地人也入山垦殖，他们的动机与目标只有一个：不论远近，只要有无主深山老林可垦耕，有利可图，他们就去。”(赵冈《清代的垦殖政策与棚民活动》)
严如煜，以陕西洵阳县知县起家，累官至陕西按察使，从嘉庆初年起参与镇压三省交界地区的反抗活动先后达20余年。作为当时、当事之人，他笔下的移民潮则是：
“流民之入山者，北则取道西安、凤翔;东则取道商州、郧阳;西南则取道重庆、夔府、宜昌，扶老携幼，千百为群，到处络绎不绝。不由大路，不下客寓。夜在沿途之祠庙岩屋，或密林之中住宿。取石支锅，拾柴作饭。遇有乡贯便寄住，写地开垦，伐木支椽，上复茅草，仅蔽风雨，借杂粮数石做种，数年有收，典当山地，方渐次筑土屋数板;否则仍徙他处，故统谓之棚民。”(严如煜《三省山内风土杂识》)
移民们不走大路、不住旅店、夜宿祠堂、庙宇、岩洞，甚至露宿森林。取石支锅，拾柴作饭。到达目的地后，租地开垦、借粮做种，所籍避风雨者，茅棚而已，故有“棚民”之称。可见其生存之艰辛。
对山地大规模的开垦造成了极为严重的生态恶果。当时人们对此有极为真切的体认，赵冈在《清代的垦殖政策与棚民活动》中罗列了大量这样的记载与分析，限于篇幅，仅举其二、三：
棚民垦山，深者五六尺……然大雨时行，溪流堙淤，十余年后，沃土无存，地力亦竭，今太平山、大源洞、果子洞诸乡，山形骨立，非数十年休息不能下种(《乾隆武宁县志》卷十)。
----开垦仅十余年，即导致“沃土无存”、“山形骨立”，山地生态环境遭到毁灭性的破坏。
种包谷三年，则石骨尽露，山头无复有土矣。山地无土，则不能蓄水，泥随而下，沟渠皆满，水去泥留，港底填高。五月间梅雨大至，山头则一波靡遗，卑下之乡汛滥成灾，为患殊不细(《光绪乌程县志》卷三十五)。
---山地植被破坏造成水土流失，导致“卑下之乡汛滥成灾”。
山既开挖，草根皆为锄松，遇雨浮土入田，田被沙压……甚至沙泥石块渐冲渐多，涧溪淤塞，水无来源，田多苦旱，……小河既经淤塞，势将沙石冲入大河，节节成滩，处处浅阻，旧有陂塘或被冲坏，沿河田亩，或坍或压(《同治攸县志》卷五十四)。
----山地开垦破坏了平地原有的灌溉系统和田亩。这致使“棚民”与原住民矛盾尖锐，生态系统失稳带来了社会系统的动荡。
嘉庆十二年(1807年)徽州府休宁县程姓宗族派人进京告御状，称“本县以棚匪众多，驱逐为难。数载以来，骚扰不安”，指控棚民“筑深壕坚垒、缮甲治兵将谋反”。嘉庆帝遂旨令安徽巡抚初彭龄派员查勘。地方官查勘结果：“棚民俱系种地良民，并非凶恶匪棍”。冲突起因在程姓宗族“族内贫乏不能自存之人，因此盗召租佃。该族长每有明知故纵于先，直待已租之后，始纷纷控理，并有串通族支公同得银。而事后以一二人出名，呈请驱逐，希图白得价银，情同局骗。”(杨懋恬：《查禁棚民案稿》，道光《徽州府志》卷4《营建制·水利》)
这一事件显示出本地宗族成员(宗法人)与棚民间的矛盾。在如此恶劣的生存环境下，棚民们已无法重建宗族组织，生存已经是他们面对的唯一课题。
严如煜在《棚民叹》一诗中，用写实的手法记录了棚民们艰辛、悲惨而无望的处境。在《三省山内风土杂识》中，他写道：
“川陕边徼，土著之民，十无一二。湖广客籍。约有五分。安徽、河南、江西各省约有三四分。五方杂处，无族姓之连缀，无礼教之防维。呼朋招类，动称盟兄。姻娅之外，别有干亲。往来住宿，内外无分。奸骗之事，无日不有。人理既灭，事变所以频仍也。”(严如煜《三省山内风土杂识》)
这个群体挣扎于生存边缘，原有的宗族、礼教已无立锥之地，人们“呼朋招类，动称盟兄。姻娅之外，别有干亲。往来住宿，内外无分。”人们不得不寻找在当时条件下可行的社会组织形式。这样的社会关系，在古典说中多有表现，人们称之为“江湖”。研究文学史与文化史的王学泰先生，提出了“宗法人”与“江湖人”这一组对立概念。棚民的这种生存形态，在严如煜看来，是“致乱”之由。所以他在《三省山内风土杂识》中，一再提出对棚民的防范警告，倡言“稽防”对策。
王学泰将从宗法网络中流离出来人称为“脱序人”。明清的“棚民”现象，显然是一次“脱序人”暴增的事件。其实这类现象早在宋代就出现过。
中国历史上，人口上限大约是一亿，每当人口达到甚至仅是接近这一上限时，总会发生大的社会动乱，大规模杀伤人口。宋代人口突破这一上限，加之“不立田制，不抑兼并”，使豪强们得以肆意兼并土地，导致“脱序人”激增。宋以前，城市的规制为“里坊制”，店铺均在里坊之内，街道两侧只有各里坊的院墙。里坊夜间关门，外来游民难于容身。宋以后，里坊制渐为街巷制取代，与今日城市格局无异。城镇容纳游民能力增强。“脱序人”大量拥入城市，形成庞大的游民群体，推动了工商业畸形繁荣。
这些“脱序人”的生存环境，迥异于“宗法人”，既没有可依赖的“组织”，也没有需遵从的权威，全靠自己在茫茫人海中挣扎谋生。王学泰将他们的特征归结为：
1、反社会性;
2、主动进击精神;
3、帮派性;
4、脱离文明。
主要基于古典小说和唱词的描述，王学泰勾勒出了一个天不怕地不怕的流氓团伙图景。(见王学泰《从《水浒传》看江湖文化》)在王学泰看来，这个群体是即“江湖人”的主体，他们都是比较成熟、经过一番闯荡的游民。从王学泰的描述中，能清晰地感受到他对江湖人的厌恶。然而如果你我因某种机缘沦入游民的处境，又能有何选择?估计如果不是冻死、饿死、病死、被打死，十之八九会成为“江湖人”，如果听到文人雅士基于“道德”与“文明”，对江湖人的指指点点，你我又会做何反应?恐怕轻则白他一眼，重则饱以老拳。
将“江湖人”与“宗法人”对比，可发现两者正好互补。“宗法人”主要生存在宗法结构之内，无需面对茫茫的陌生人世界，无需与官方打交道;而“江湖人”只能自己面对这个冷酷的世界，靠油滑与暴力才能生存下来。
“宗法人”再穷也有一些生产资料可用(未必属于自己，但可籍此谋得养家糊口之资)，“江湖人”多无生产资料，需比“宗法人”更灵活、更顽强、更有技艺、更不择手段，才能活下来。王学泰引述了江湖艺人自述词《西江月》的上半阕：“一块醒木为业，扇子一把生涯。江河湖海便为家，方丈风涛不怕。”江湖艺人靠一块醒木、一把扇子就能谋生，“处处无家处处家”，依赖的是其说书技能。在江湖上没点真本事，很难混下去。
“宗法人”受到礼教的严格约束，其思维空间被大大压缩;而礼教对“江湖人”不起作用，思想解放，胆大妄为是“江湖人”得以生存的基本前提。如果“江湖人”也“非礼勿视，非礼勿闻，非礼勿动”，只有饿死拉到。
受到礼教严格约束的“宗法人”，更可能渴望挣脱宗族的约束，对此，巴金的《家》、《春》、《秋》有生动的描述，虽然付诸行动者少之又少。而作为脱序者的“江湖人”则更希望“找到组织”，《水浒传》主要就是描述108个江湖人在梁山“找到组织”的故事。
⋯⋯
类似的对比还可以罗列下去，总而言之，“宗法人”与“江湖人”正好互补，一方翻过来就是另一方。历史经验告诉我们，社会上从来都有这两类人，两者的此消彼长与社会形态的演变密切相关。正史忽视“江湖人”的存在，以为只需关注宗法人就可以治国，王学泰的贡献在于指出了“江湖人”的存在，但却倾向于从正统道德的角度声讨“江湖人”。
倒是清末民初苏北的张相文，写了《帝贼谱》一文，视“帝”、“雄”(指割据时间比较长的“群雄割据”之“雄”)、“贼”为同类，从历代史书搜集到700余人，起自秦末陈涉、吴广、项羽、刘邦，终于民国初期的白狼。张相文认同唐太宗李世民的看法，说这些起事之人“皆一时之英雄”，虽然有胜有败，但这只是“大才大器”与“小才小器”之分，但即使“小才小器”也胜于“无才无器”者。
中国历史上各王朝的第一代皇帝，除少数与前代王朝同姓(如东西汉、东西晋、南北宋)者、少数上层官僚外，大体有两个重要来源：
一是少数民族或有少数民族血统的人们，前者如北魏、东西魏、北周、北齐、辽、金、元、清等朝的创建者;后者如隋、唐、五代时的后唐、后晋等朝的创建者。
另一类是出身于游民或是接近游民的社会下层人士。前者如朱温、刘知远、郭威、柴荣、朱元璋等;后者如刘邦、刘备、刘裕、陈霸先等;
后一类帝业开创者有一个共同点，就是受教育少、缺乏文化素养，有的甚至是文盲。但是，他们不学有术、谙熟谋略，在改朝换代的复杂、尖锐的斗争中取得最后的胜利。
由此，我们看到“江湖人”在中国社会史中扮演的重要角色----为改朝换代提供帝业开创者。可见我们不能基于个人好恶评价“江湖人”，有宗族就有宗族间的竞争，竞争的胜者，成为“产官学”一体化的精英集团，而负者则宗族衰败瓦解，其成员有相当部分由“脱序者”而“游民”而“江湖人”。数千年的文明史，各宗族“你方唱罢我登场”、“是非成败转头空”，不知在“宗法人”、“江湖人”状态下翻了多少跟斗，以至于“宗法人”性格、“江湖人”性格已构成国人文化基因的“双螺旋结构”。不同处境，决定何者呈显性状态，一旦处境变换，隐性的一面立即转化为显性。
由此提示我们观察中国社会的一个视角：“宗法人”色彩与“江湖人”色彩的相对演化。“宗法人”色彩浓，大体为治世，社会矛盾相对可控。但治世中各宗族间竞争愈演愈烈，强宗大族的成功以弱宗小族的衰败为代价，当社会演化为“盛世”时，由强宗大族演化来的豪强接近“赢家通吃”，其结果是“江湖人”越来越多，社会开始步入“乱世”。从“盛世”走向“乱世”之际，官场、学界、商界、文艺界无不显现出浓厚的“江湖”色彩，以至于有“人生何处不江湖”之说。而“乱世”之中，社会成员分化为无共同利益、无共同价值标准、无对话基础的两大群体，唯一可行的政治语言是暴力。或豪强镇压江湖人，或江湖人消灭豪强。等动乱落定，新王朝“再从头收拾旧山河”，展开新的“治世”。
对“江湖人”固然不宜从正统伦理的角度谴责了事，但也不能对其寄以不且实际的期望。“江湖人”固然是推翻腐朽王朝的基础力量，但他们心目中的理想无非是“打江山、坐江山”。尽管造反的领导集团总会打出一些堂而皇之的旗号，如“替天行道”之类，到是没文化的李逵，说出了造反参与者的真实目的：“(宋江)哥哥便做皇帝，教卢员外做丞相，我们都做大官，杀去东京，夺了鸟位子，……”在公权力私有制的社会环境下，造反的真实目的无非是从“人下人”翻身成为“人上人”，根本不涉及“人上人”统治“人下人”的社会结构。造反是以性命相搏的事，没有如此诱人而现实的动因，何以鼓动人们参与?晚年的毛泽东悲哀地发现，他当年的许多战友们“做了大官了，要保护大官们的利益。他们有好房子，有汽车，薪水高，有服务员，比资本家还厉害。”于是得出了著名的判断“搞社会主义革命，不知道资产阶级在哪里，就在共产党内，党内走资本主义道路的当权派。”(转引自王年一《大动乱的年代》，河南人民出版社1988年版，第560页)这一现象的社会背景即在于此。
中国人能否走出这千年轮回?当年黄炎培提出过这个问题，事实证明，此题尚未找到答案。答案何在?
其一，不能指望“江湖人”提供答案，他们的行为与思想，受制于求生的严酷要求。不可能思考这个社会运行机制问题。无论他们的行为让文人雅士们多不满，须记取，这源自他们的生存条件，而他们的生存条件正是文人雅士们寄生于其上的豪强集团造就的。
其二，不能指望于天下大乱之时。此刻社会已无理智，一切成员别无选择，只能不择手段谋取生存。遑论思考此类问题?
观察历史，认真思考这个问题的，往往是开国之君。一方面他们目睹前朝溃烂的惨剧，一方面以他们的地位，有条件，也有动机思考这个问题。但无论秦皇、汉武、唐宗、宋祖，直到朱元璋，谁都没能找到长治久安之道。
2.4皇权与豪强
前边，以“江湖人”与“宗法人”作为一组对立面，我们观察了中国传统社会。其实宗法制内部还有一组对立面：宗族与皇权。前已述及，两者的界面在县。宗族的本能追求是长存与发展;皇权的本能追求是长治久安。我们已经看到，众多宗族的追求导致豪强的壮大和“江湖人”的膨胀，现在让我们从皇权的视角来观察中国的传统社会。
《三字经》称“夏传子，家天下”，认为夏启是第一个实现了家天下的人。家天下其实就是最大的豪强宗族成为“天下共主”。皇权就是一个最强势的宗族把持了社会的公权力。面对广土众民，它不得不依赖官僚体系来实施对社会的管制。而官僚很多就是“产、官、学”一体的豪强，即使是来自“孤弱”家族的官僚，一旦在官场站稳，也会逐步发展为新的豪强宗族。
这些大小豪强宗族，本身有不可遏制的聚敛倾向。长此以往，势必威胁朝廷的税基与权威，威胁社会安定，因而皇权与豪强必然存在矛盾。史书上由此引发的争斗历历在册，无需赘述。在西汉昭帝时所召开的盐铁会议上，代表皇权的“大夫”和代表豪强的“贤良文学”就盐、铁、酒榷(专卖)和均输(政府干预市场平抑物价)爆发了激烈的争论。对实施盐、铁、酒榷和均输，“大夫”讲了各种理由，最核心的其实是对豪强的防范：
“家人有宝器，尚函匣而藏之，况人主之山海乎?夫权利之处，必在深山穷泽之中，非豪民不能通其利。异时，盐铁未笼，布衣有朐邴，人君有吴王，皆盐铁初议也。吴王专山泽之饶，薄赋其民，赈赡穷乏，以成私威。私威积而逆节之心作。”
“文帝之时，纵民得铸钱、冶铁、煮盐。吴王擅鄣海泽，邓通专西山。山东奸猾，咸聚吴国，秦、雍、汉、蜀因邓氏。吴、邓钱布天下，故有铸钱之禁。”
吴王刘濞专山泽之饶，以成私威，最后发动吴楚七国之乱，严重威胁中央王权，几乎动摇国本。这个教训使朝廷牢记在心，警惕豪强坐大，这才是经济管制的真正原因。
大夫进一步指出：
“山海有禁，而民不倾;贵贱有平，而民不疑。县官设衡立准，人从所欲，虽使五尺童子适市，莫之能欺。今罢去之，则豪民擅其用而专其利。决市闾巷，高下在口吻，贵贱无常，端坐而民豪，是以养强抑弱而藏于跖也。”
由于“权利之处，必在深山穷泽之中，非豪民不能通其利。”故所谓经济自由其实只是豪强的自由，放任其“擅其用而专其利”，结果是“养强抑弱而藏于跖也”。可见早在西汉时代的“大夫”，就已经认识到“自由市场经济”势必造成财富集中，社会两极分化。
作为中央皇权的维护者，“大夫”进一步指出：
“往者，豪强大家，得管山海之利，采铁石鼓铸，煮海为盐。一家聚众，或至千余人，大抵尽收放流人民也。远去乡里，弃坟墓，依倚大家，聚深山穷泽之中，成奸伪之业，遂朋党之权，其轻为非亦大矣!”
可见稳定皇权才是盐铁官营的真正目的。注意，“大夫”作为豪强而例举的，首位是吴王刘濞，可见豪强本身与皇家亲贵、官僚体系密不可分。站在皇权的立场上，最大的危险是威胁皇位者--豪强;站在豪强的立场上，打天下、坐天下老子也有一份，凭什么你皇帝可以唯我独尊，却不让我也捞一把?
正是这样的矛盾，导致了底层百姓、豪强、皇帝奇特的三角关系。站在底层百姓的立场，直接损害百姓的，主要是豪强，虽然皇家也征税，但是“头税轻，二税重，三税四税无底洞”，况且兼并土地、横行乡里、欺男霸女的，主要也是豪强。所以往往是百姓与皇权一同对付豪强。这种一致性通常表现为百姓的上访——即“告御状”，不少皇帝对此持容忍、欢迎态度，著名的武则天就制铜匦接收民间密函，以“招谏”、“伸冤”。正是这样的利害结构，导致“经是好的，被歪嘴和尚念歪了”、“反贪官不反皇帝”之类思想长期而广泛地存在。
对此官僚、豪强们当然极为反感，只要可能，就竭力“截访”，当皇权强势，无力阻止民间告状时，就只好夹着尾巴做官，一旦皇权衰落，迎来豪强们的春天时，就一定将前朝描写为官不聊生的黑暗时期。武则天就遭到了这样的待遇。虽然武氏一朝上承贞观、下启开元，终结了关陇贵族从北周以来长达一个多世纪的统治;提出“劝农桑，薄赋役”，并为此编撰《兆人本业记》颁发到州县，加强对地主官吏的监察，使农业、手工业和商业都有了长足的发展，人口也由唐高宗初年的380万户进一步增加到615万户，平均每年增长9.1%;在防务方面，恢复了安西四镇，打退了突厥、契丹的进攻，同时在边地设立军镇，将屯田推广到现甘肃张掖、武威、内蒙古五原和新疆吉木萨尔一带，并以温和的民族政策，接纳多元文化的发展。但正史上武则天的形象却是残暴而刻薄的。
2.5 拟宗族组织与利益集团
至此，我们观察到，中国传统社会以宗族为基层单元，成功的宗族发育出产官学一体化的精英集团—豪强，豪强中的最强者成为皇帝。而失败的宗族则向社会抛出“脱序者”，其中一部分成为成功宗族的佃户、部曲、长工、徙附而被宗族系统吸收，而不能被吸收的部分，则转化成游民，他们或者流入城市，成为工商业的劳力来源、民间艺人乃至黑社会成员，一部分则流入深山老林，试图找到未开垦的土地以重建自己的基业，当游民爆炸性膨胀时，势必有相当多的人口无法找到任何“合法”的出路，从而不得不啸聚山林以谋生存。
这几部分社会成员间存在相生相克的的关系：各宗族间势必为争夺生存资源发生竞争，夺得皇权的宗族一方面靠大小豪强宗族控制社会，一方面为长治久安又不得不抑制豪强;豪强的强势主要基于政治权利，而这来自王朝的官僚体系，因而他们通常是王朝的助手、鹰犬。但豪强们为争取发展，势必努力兼并，力求对产、官、学资源“赢家通吃”，这一则侵夺了弱宗小族的生存空间，导致其衰败、瓦解，抛出越来越多的“脱序人”，一则令皇权产生“太阿倒持”之感;而弱宗小族和“脱序人”则是社会成员的绝大多数，无论豪强还是皇族，都靠他们的劳动养活。在他们的感受中，这两者都是“硕鼠”。由于在权力、财产、知识资源方面处于明显的弱势，他们的理性选择只能是两害相权取其轻，时而投靠豪强以躲避徭役，时而指望王朝的清官“为民做主”，而历史的演化总是使他们的期望一步步破灭，导致“江湖人”越来越多，最后导致社会大动乱。
可见整个社会的各个系统，都源自宗族，社会的组织原则都与宗族“同构”。宗族本质上是一个基于血缘关系的利益集团。在传统的社会中，对社会成员而言，宗族能提供最现实保障，所以人们的宗族认同强大，而社会认同淡薄。即使“脱序人”，也力求依宗族原则建立起拟宗族组织，以求互助、自保。建立拟宗族组织公认的典范是桃园三结义，“不求同年同月同日生，但求同年同月同日死”，形成生死相依的关系。严如煜也观察到，深山老林中的“棚民”们“呼朋招类，动称盟兄。姻娅之外，别有干亲。”(严如煜《三省山内风土杂识》)
宗族的伦理准则要求其族长“有道”，皇族是最强势的宗族，理想的皇帝是“有道明君”。早在战国时的庄子已观察到，“盗亦有道”：
“跖之徒问于跖：‘盗亦有道乎?’跖曰：‘何适而无道耶?夫妄意室中之藏，圣也;入先，勇也;出后，义也;知可否，知也;分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。’”(《庄子·外篇·胠箧第十》)
可见拟宗族组织的伦理结构与强宗大族的相似性。青帮、红帮、袍哥、哥老会、小刀会等帮派组织，其内部组织与伦理道德与宗族很相似。例如袍哥提倡侠义与互助共济，重视宗法观念，以“桃园聚义”、“瓦岗威风”、“梁山根本”为榜样，相互间均称兄弟，甚至有“有饭大家同吃，有难大家同当”的口号。在某些地方，也的确能做到相互帮助，凡是袍哥，到了别的码头，只要拜了码头(拜码头有一定的规矩与隐语)，也会吃住不愁，故而有“千里不要柴和米，万里不要点灯油”之谚。其内部组织实际上是家长制、等级制，各个码头内部等级森严，甚至形同主仆。由于帮会成员没有宗族成员间的血缘关系，更容易出现违规甚至出卖、背叛等行为，所以其惩罚措施也更严厉残酷。如洪门帮规，条条都是“五雷诛灭”、“死在万刀之下”(《洪门三十六誓》)。
庄子从“盗”的视角观察社会，发现“窃钩者诛，窃国者候”。他以田成子代齐为例，说：
“田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪?并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安;小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣智之法以守其盗贼之身乎?”(《庄子·外篇·胠箧第十》)
在庄周看来，盗跖与田成子都是盗，其差别仅在于所盗标的物的大小而已。而能否盗成功，端在于能否有效地组织并运行自己的利益集团。而这需要圣、知、勇、义、仁等，一言以蔽之曰“道”。在2.3节中，讲到清末民初苏北的张相文的《帝贼谱》，他从“才”、“器”的视角观察历史人物，从历代史书中搜集到700余位帝、贼，称其“皆一时之英雄”，观察这些英雄的共性，是都是在争夺公权力!用文人雅语，叫“逐鹿中原”，其结果“成者王侯败者寇”，张相文将帝、贼并列一谱，确当而得庄周之精髓。
对整个社会而言，宗族组织与拟宗族组织都是利益集团。当其弱小时，以谋生图存为目标，当其渐渐强大时，其目标也渐渐放大，直至问鼎中原。对这类组织而言，本集团的利益高于一切，利益集团认同强大，社会认同薄弱。在我们的历史上，这些集团将“天下”的公权力作为标的，演出了一幕幕“逐鹿天下”的悲喜剧。其中的胜利者，成就了新的王朝。然而这个新王朝，最关心的依然是自己这个利益集团的私利，不过，它现在有了一个好听的名字：“社稷”。
可见，社会认同在我们的文化基因中相当的薄弱。如果去翻翻历史，会发现那些对全局负责、直面社会症结的人，大多被视为“与人异趣”的异类，并被贴上“阴贼险狠”的标签;而只对自己所属利益集团负责，不惜危害天下的人，却往往被视为“忠义之士”。以至于连胡传魁先生的队伍都要自称“忠义救国军”，虽然它毫无政治信念，不过是游移于日、蒋、汪之间的一个的武装利益集团。事实上“忠义”是这类组织的核心伦理标准。
《中华辜氏源流总汇》一书的导读称：“我们可以把它当作一部忠义传来看”，“所有些此忠义之士，均能振聋发聩，使顽夫廉，懦夫有立志。”辜氏最著名的是辜振甫家族。辜振甫的外祖父是清代溥仪皇帝的老师陈宝琛;其姑父是清末大买办盛宣怀;妻子是清末大思想家、翻译家严复的孙女严倬云。辜振甫二女儿嫁给台湾塑胶业巨子赵廷箴之子;三女儿嫁给台湾嘉新水泥公司创办人张敏钰之子。台湾的当权者，从日伪时期的日本占领者、国民党败退到台湾以后的蒋介石夫妇，直到李登辉夫妇、连战等人，辜氏家族都与之关系密切。辜振甫通过亲戚认识当时的“经济部长”，再认识“行政院”秘书长黄少谷。在黄少谷的安排下，辜振甫受到当时台湾“行政院长”陈诚接见，被聘为经济顾问，协助当局推行土改计划，并由此进入台湾的公营企业“台湾水泥”担任协理，筹划台泥转民营。由于协助公营转民营有功，辜振甫受到蒋介石接见，得蒋之器重。
这样一个“产、官、学”一体的利益集团，居然标榜“忠义”，岂不令人深思?几乎遍布全国的关岳庙，就是“忠义”的形象建筑。关羽、岳飞崇拜，本质上是对“忠义”的崇拜，而“忠义”的对象是一个个具体的利益集团，关羽忠于刘备集团、岳飞忠于赵官家，而社会认同对他们是不可思议之事。
当年的蒋介石就意识到了社会认同薄弱的问题，所以他大讲“小我”、“大我”：
“小我指个人，大我指由数万万或数千万小我合成的国家，而国家又是一切团体的统一的组织。既然个人是国家的组合分子，那自然只有国家的自由，而没有个人的自由，只有国家的生命，而没有个人的生命。”(蒋介石《中国之命运·自由与法治观念之养成问题》)
他由此得出的结论是：
“所有中国人首先要争国家的自由和平等。而国家的自由和平等又全系于国民党，所以归根结底要争团体(国民党)的自由。在团体之内，个人要把自己的一切交给团体，只有团体的自由，不能再有个人的自由。”(同上)
宗族之所以能得到族人的认同，是因为它切实地承担了保护族人的功能。那些对族人不负责任的宗族，凝聚力将衰竭，宗族将衰败。国民党在蒋介石的手中，主要是达官贵人的利益集团，要求国人把自己的一切交给它，岂非梦呓?
利益集团认同强大，社会认同薄弱，这份历史遗产至今依然沉重。贪官一抓就是一个窝案，显示了拟宗族利益集团的客观存在。2013年2月，兰州晨报报道：
“2006年因贪污受贿被判入狱11年的前山西省委副书记侯伍杰，于近日提前出狱，当地官员和煤老板及名流富商们，争相迎接贪官‘荣归故里’，或列队欢迎，鲜花簇拥，甚至欲以礼炮迎接;其回家后门庭若市，礼遇犹如英雄凯旋。”
何故?其一，为大量官员谋利益。报道称：侯伍杰在太原市委书记任上只呆了一年零七个月，但在这么短的时间里，山西省纪检委办案人员说，侯大量任免干部，特别是他将离任时，所作所为更加离谱，“上午刚接到免职的消息，本来人事就该冻结了，但侯伍杰下午就主持召开全市干部会，突击提干100多人，涉及经济、文化、公检法等多个部门”。其二，欢迎者中除了官员，还有有众多“煤老板及名流富商”，可见侯伍杰给他们谋了多少利益，入狱后又掩护了多少经济罪犯，在他们看来，侯伍杰正是“忠义”之士。
这里人们可清晰地看到这个利益集团是何等的强大，何等的肆无忌惮。
到美国旅游，导游大多是来自大陆的华人。与他们交谈，他们感触最深的是：中国是人情社会，美国是法治社会。在美国，只要是合法的事，很容易办通各种手续，跟本用不着人情关系;如果是非法的事，有人情关系也没用。
笔者无意褒贬美国社会。在美国旅游最深的感触是他们的“主旋律”宣传之不遗余力。美国的精英集团几乎无所不在地强调社会认同，从华盛顿的国家公园到珍珠港的亚利桑那号战列舰，强调的都是American们共同的历史、痛苦、教训、骄傲、辉煌……，连处于社会边缘地位的黑人领袖马丁·路德·金，面对义愤填膺的黑人、冷酷无情的武装警察、躲在暗中瞄准他的杀手，在他著名的演讲“I have a dream”中，憧憬的也不是黑人打倒白人，翻身当家做主人。而是：
“上帝的所有儿女，黑人和白人，犹太教徒和非犹太教徒，耶稣教徒和天主教徒，都将手携手，合唱一首古老的黑人灵歌：‘终于自由啦!终于自由啦!感谢全能的上帝，我们终于自由啦!’”
强化和维护所有的American共同的社会认同。在这样的社会里，人们可以讨论仁慈、宽容、社会责任，却不知“忠义”为何物。利益集团认同还是社会认同，或许是我们思考宗族问题时必须深思的。
不能简单地说这个特征是好是坏。一方面宗族特征缓解、掩盖着赤裸裸的阶级对抗，推迟社会矛盾的爆发，使科学、技术、生产力有较长的稳定积累时期;一方面社会矛盾积累过程的放缓，使王朝能积累起丰富的“维稳”经验，结果却同时积累起巨大的破坏性能量，最终导致巨大的动乱和大规模的人口杀伤;一方面宗法原则渗透到社会意识深处，为大动乱后的社会重建提供现成的模板，使社会秩序得以再次恢复;一方面在宗法原则指导下恢复的社会秩序，与老王朝的秩序相差无几，社会再次走向矛盾积累的过程。
于是人们看到中华社会一次次走上当时人类文明的高峰，又一次次毁于巨大的动乱，而巨大的社会灾难却从未消灭这个文明，它一次次凤凰涅磐，可是每次涅般重生的凤凰，还是原来那个老凤凰。这个特征被金观涛称之为“超稳定”，而它给中国人留下的印迹，则是“轮回”观念深入人心。
在新石器时代的“大同”社会中，人们自然地认同自己所在的整个社会，社会也自然地对所有成员负责。而在其后的等级社会中，社会的规模越来越大，而人们的认同范围却逐步缩小。宗族和拟宗族集团成为认同的主体。正是不同集团间对知识资源、权利资源和经济资源的争夺，导致了连绵不绝的社会乱象。可见，建立并强化全社会的认同，应是走出困境的根本，而这正是从马克思到孙中山到毛泽东们所期望，而为主流学界所鄙薄的。
一个或几个最强势的宗族把持公权力，这是中华传统社会最鲜明的特征。实施这种把持的主流形态是郡县制，这导致官僚体系在中国政坛上长盛不衰。因此，为理解中华文明，尚需从官僚体系的视角观察之。
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