1.2“大道既隐”之途
前已述及，撰写《礼记•礼运》的先秦学者们从生产资料和公权力两个视角观察社会差异。如果我们观察当前的社会，各种资源大体可分划为三类：权力、财富、知识。精英集团对这三类资源“赢家通吃”，而社会公众则处于无权、无产、无知的状态。这启示笔者从这三个视角同时观察史前社会的演化。亦即观察这三类资源的私有化过程。当今中华文化的主源是由仰韶文化发展起来的中原文化,拥有最丰富史料的,也是这个文化。故我们来观察这个文化的演化进程中，这三类资源的私有化过程。
知识资源何时开始私有化，已难觅踪迹。萨满教是原始人类的知识库，它没有教派、教会、道门之类的信仰组织，不需要寺院、教堂之类的宗教设施，更没有经典和教主。它的多神论本质上是民间的大自然崇拜，源于人们在生态系统中体验到的共生关系。人人可以通过祭祀仪式与所需的某个神沟通。在这样的环境下，知识资源是公有、共享的。
作为东亚季风区的农业社会，准确地掌握物候变化对农业至关重要。据司马迁掌握的信息，在黄帝之前就有历法，黄帝对其作了考定：“黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余”（《史记·历书》）。《尚书•尧典》记载：尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时……期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。”即尧命令羲和观测天象，测出每年有366天，并制定历法向全民公布。
20世纪70—80年山西襄汾县发掘了陶寺遗址。学者们鉴定，它的早期约在公元前2300年—公元前2100年，中期约在公元前2100年—公元前2000年，晚期约在公元前2000年至公元前1900年间，对应于传说时代中的帝喾，至夏末时期。
这个遗址最引人注目的是“观象台”。这是一个平面呈半圆形的平台，在它的圆心观测点，考古队员发现一个里外三圈的圆形夯土构件。圆心观测点以东约25米，是一道深埋地下约3米的弧形夯土地基，地基之上已无遗存。夯土地基上有多处特意留下的豁口，每道豁口宽20厘米左右。主持发掘的社科院考古研究所何努假设：夯土地基之上，原本可能建有夯土柱或石柱，豁口是柱子间留下的观测缝。将夯土柱间观察缝编号由南向北逆时针排序，编号为1号-10号缝。2003年12月22日冬至实地模拟观测证明，其中的东2号缝为冬至日出观测缝；同年1月21日大寒实地模拟观测证明，东3号缝为大寒日出观测缝。（见何努，严志斌，王晓毅《山西襄汾陶寺城址发现大型史前观象祭祀与宫殿遗迹》[N].中国文物报，2004-02-20.山西襄汾县陶寺城址发现陶寺文化大型建筑基址[J].考古，2004，(2)）
图2：陶寺古观象台的复原图
这一发现证实了司马迁的记载，在那个时代制定历法是公权力的有组织行为。获得天文和历法知识需要持续的观测和相当艰深的计算。这一方面需要天赋，一方面需要大量的闲暇时间以投入研究。在那个生产力低下的时代，只有掌握了公权力的精英群体，有可能获此条件。所以天文、历法知识很可能较早掌握在少数人手中。
《论语•尧曰》载，尧禅位于舜时：“尧曰：‘咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”对这段话中的“历数”，刘宝楠在《论语正义》中解释为“历数，是岁日月星辰运行之法”。可见尧将天文历法传给了舜，舜又传给了禹。这时已经看到知识资源明显的私有化迹象。
对历法的作用，太史公的评价是：“民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。”（《史记卷二十六•历书》）可见历法既关系到经济基础，使“民以物享，灾祸不生，所求不匮”，又关系到公权力的合法性，“民是以能有信，神是以能有明德”。
可见“授时”就是政治。直到春秋，还有“时政”一说，向下民宣布时令是统治者的政治责任。《左传·文公六年》载：“闰月不告朔，非礼也。闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告闰朔，弃时政也，何以为民？”主政者没有及时地公告历法内容，就会被载入史籍，当作为政怠惰、对人民的不负责任的反面教材。
大禹的时代最大的政治就是治水。大量的先秦、两汉文献都记载了“茫茫禹迹，画为九州”的事迹。对此，迄今所知最古老的记载，为西周中期偏晚的青铜器“
公盨”上的铭文：“天命禹敷土，随山浚川，廼（廼[nǎi]同“乃”）厘方设征。”（见裘锡圭《公盨（xǔ）铭文考释》，《中国历史文物》2002/6。朱凤瀚《公盨铭文初释》，《中国历史文物》2002/6。李零《论公盨发现的意义》，《中国历史文物》2002/6。）
图3：燹公盨
图4：燹公盨铭文
朱渊清详考有关此事的考古发现和史籍，指出：
“大禹治水，不局限于夏族生活的叙（豫）州，而是顺水疏浚，厘方九州，最终成功。”
“治水动用多少劳力无法估计。稻草、束柴、木材、石头等治水原料，供应劳力的饮水、食物等，以及征调、运输、分配等环节上的消耗，费用庞大。这些人力物力由九州共同承担。”（朱渊清《禹画九州论》2005）
可见这是一个巨大的系统工程：在黄河故道堙堵和蓄水；对北上干流大范围泄洪并决通九河分流；对淮河支流颍水则进行疏浚。这些规划必然基于地理与水文知识。工程规划的基础性工作是测量、标识、记录、统计、运算、分析等，“（禹）左准绳，右规矩，履四时，据四海，平九州。”（《大戴礼记·五帝德》）。测量、计算需要大量的数学知识，据说勾股定理即由此发现：
“禹治洪水，决疏江河，望山川之形，定高下之势，除淊天之灾，释昬垫之厄，使东注于海而无浸逆，乃句股之所由生也。”（汉 赵君卿注《周髀算经》卷上之一）
孔颖达曾经根据《周礼》估计治水需要27万人，用时无法估算。（《尚书·禹贡》孔疏）。稻草、束柴、木材、石头等治水原料，供应劳力的饮水、食物等，以及征调、运输、分配等环节上的消耗，费用庞大。如此巨大的人力、物力调配，需要相当多的管理科学类的知识。
更值得注意的是，这些人力、物力分别由九州提供。九州各有利益诉求，协调这些利益，保障其对工程的人力、物力支撑，需要社会学、政治学层面的知识。
由此可见，禹时代的精英集团已经掌握了相当深广的知识资源，而这些资源很难被广大社会公众掌握。中国古人有个相当鲜明的特点：重知识、重历史经验、重教育。然而这一切都集中在上层精英的圈子内。到夏、商、周三代，已形成“学在官府”、“学术官守”之制。所谓“学”，只是“王官之学”。具体表现为：惟官有书，而民无书；惟官有器，而民无器；惟官有学，而民无学。对此吕思勉评论道：
“……当时平民，无研究学术者。虽有学术思想，有志研究，亦无所承受，无所商讨，即有所得，亦无人承继之。而古代学术，为贵族所专有，然贵族亦非积有根柢，不能有所成就。王官专理一业，守之以世，岁月既久，经验自宏，其能有所成就，亦固其所。”（吕思勉《国学知识大全》）
在当时的生产力水平下，只能供养极少数人在学问上“专理一业，守之以世”，这一方面使知识资源被精英集团垄断，一方面又使精英集团有可能理性地分析、总结、积累实践经验，探寻统治之道。这又成为公权力私有化的社会环境和有力保障。
周平王东迁，“礼坏乐崩”，“王官之学”赖以生存的大环境崩溃了，“王官”们便散入各诸侯国，甚至流落民间。如孔丘办私学，就实施“有教无类”，“自行束修以上,吾未尝无诲焉”只要你能交学费，就可受教育。先秦诸子由此发源。
西汉成帝时，刘向、刘歆父子整理官府藏书，编成《七略 》。其中的《辑略》,是写在六略之前的一篇概括性的学术简史。根据整理的古籍，他们提出了诸子之说出自王官之学的推理：儒家，出于司徒之官、道家，出于史官、墨家，出于清庙之守、名家，出于礼官、法家，出于理官、阴阳家，出于羲和之官、纵横家，出于行人之官、农家，出于农稷之官、杂家，出于议官、小说家，出于稗官。
此说被班固接受，据此在《汉书•艺文志》中描述了诸子源流。多数史家亦认同此说，唯胡适在民国初期，据《淮南要略》，在《新青年》杂志上发表《九流不出王官论》，质疑此说。对此吕思勉认为这是视角不同所致：“《汉志》言因，《淮南》言缘也。”（吕思勉《国学知识大全》）
可见在周代知识资源掌握在最高统治集团手中，不同职责官吏研究不同领域的学问，其主要目的是追求长治久安。所以“以吏为师”“学术官守”有悠久的传统。发源于此的先秦诸子，奠定了此后中华学术的基因。虽然孔夫子开辟了民间办学的道路，这个“民间”，其实相当狭小。
隋唐之前，这个“民间”主要是有实力供养子弟求学的世家大族。隋唐开启了科举制，相对于世袭、举荐等选材制度，科举制开辟了从民间选拔人才的渠道，打破了贵族世袭。论者多据此称其为一种公平、公开及公正的方法，改善了用人制度。然而，科举制毕竟是选拔候补官僚的机制。中国的教育主要服务于科举考试。而正是这样的功能定位，决定了教育只能为有机缘、有志于为官者服务。
金观涛曾研究过西汉至明宪宗官僚集团占全国人口的比重。根据他整理的数据，画出的比重演化如下图：
图5：官僚集团占全国人口比重的演变
（据金观涛《兴盛与危机》提供的数据绘制）
数据显示，官僚集团占全国人口比重除了唐朝达到0.7%以外，其它时期均在0.5%以下，最低的元朝，竟只有0.03%。由此可见科举制度下受教育人口之少。
距孔夫子的时代两千多年后，直到人民共和国建国，依然有多半国民不识字。据国家语委副主任李宇明提供的数据，1949年全国有文盲3.2亿（《知识关乎国运》2009年10月1日的《光明日报》），而《中国统计年鉴》告诉我们这一年全国人口为5.4167亿，可知此时文盲率高达59.08%。对广大国民而言，识字尚不可得，遑论学术？
直到上个世纪80年代，讨论“民主”问题时，“新权威主义”仍在学界有强大的声音。其最主要的理据，就是“国民素质低下”；其根本的诉求，就是由少数权威把持公权力。史实告诉我们，“新权威主义”事实上一直在指导现实的政治运行，于是占人口绝大多数的农民、工人，在政治上被权威们“代表”，处于无声的状态。正是在这样的状态下，保障资本积累效率的经济政策实施了30年，使《中国困境的政治经济学透视》中揭示的四大失衡持续扩大，把国民经济引入了现今的困境。
天文、历法、治水导致的知识，高度集中在社会精英集团手中，考古发现表明，那时的社会已经明显地分化。对历法的作用，太史公的评价是：
“民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。”（《史记卷二十六•历书》）
对其中的“民神异业，敬而不渎”，他在此文的稍后做了解释：
“少璤（昊）氏之衰也，九黎乱德，民神杂扰，不可放物，祸菑荐至，莫尽其气。颛顼（注：颛顼[zhuān xū]（公元前2514年--公元前2437年），是黄帝次子昌意的后裔，上古传说中的五帝中第二位。）受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。”（同上）
这个事件的历史意义非同小可，它表明，萨满教形态下的共享知识，早就为精英集团所觊觎。这一事件在先秦典籍中见于《尚书》、《山海经》、《国语》、《墨子》等书，在汉魏主要见于《史记》、《汉书》、《中论》等书。其中先秦的《国语•楚语下》的记载最为详细：
楚昭王向大夫观射父请教“《周书》所谓重、黎实使天地不通”到底是什么意思？观射父告诉他，古时候“民神不杂”，社会井然有序。然而到了少昊末期，人人可以通天，家家可以祭祀（“夫人作享，家为巫史”）；结果是“民神同位”。精英集团的统治“无有严威”。于是颛顼命“重”为“南正”，掌管祭祀（“司天以属神”）；“黎”为“火正”，掌管民间事务（“司地以属民”），从此天地分离（“无相侵渎”），这就是“绝地天通”。
（原文：“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓‘绝地天通’。”（《国语•楚语下》））
史前传说中的少昊，生活在距今4600-4500年间，那时尚处于氏族公社向阶级社会转化的时代。在氏族公社中，祭祀是社会成员共同参与的公共事务。民间的多神信仰本质上是大自然崇拜，源于人们在生态系统中体验到的共生关系。这样的信仰甚至很难被称为宗教，更像是一种文化。其作用在于影响、约束人们的个体行为，而不在于引导人们尊崇社会中的某个权力核心，从而不可能服务于人间的王权。（注1）这种人人可以通天，谁都可以用神的名义说话的状态，无疑阻碍了上下分化。“绝地天通”本质上是将与神沟通的权利，收归精英集团独占，他们才可凭“代天号令”的身份控制社会。由此可见，对“代表”地位的渴求，早就是精英集团的本能。精英集团之所以能够如此，掌握了天文历法知识应是重要的原因。
（注1：蒙古的宗教史从旁印证了萨满教的社会功能。蒙古的本土信仰是萨满教，随着蒙元帝国的建立，产生了政治权威对宗教的需求。由于本土的萨满教不可能满足这种需求，元代统治者只能寻找替代者。忽必烈引入了喇嘛教，还将西藏喇嘛八思巴立为国师，而萨满教就此衰微。而蒙元帝国瓦解后，蒙古社会中，政治权威瓦解，萨满教复兴，而喇嘛教衰微。到了16世纪，力图恢复大元的成吉思汗黄金家族后裔俺答汗再次求助于喇嘛教。1578年（万历六年），俺答赴青海会见西藏喇嘛索南嘉错，尊索南嘉错为“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”，这就是“达赖”这个名头的由来。到了清代，喇嘛教被推向顶峰，成为蒙古地区占统治地位的宗教。）
由此我们看到，掌握了天文知识的精英集团顺势将“神”装入了自己的私囊。由此开启了公权力私有化的进程。这是个漫长的过程，所以在很长的时期内，公权力的继承仍然是“禅让”制。这期间，公权力的私有化主要表现为“多吃多占”等“以权谋私”行为。考古发现，尧、舜、禹三代已经出现贫富分化。原因即在于此。
前述治水实践积累的大量知识，无疑从另一方面强化了精英集团对公权力的控制力。所以大禹之子在公权力私有化进程中扮演了重要角色。
《三字经》称“夏传子，家天下”，认为夏启是第一个实现了家天下的人。查司马迁的《史记·五帝本纪》，有这样的记载:
“黄帝崩，葬桥山，其孙昌意之子髙阳立，是为帝颛顼也”
“颛顼崩，而玄嚣之孙髙辛立，是为帝喾，帝喾髙辛者，黄帝之曾孙也，髙辛父曰蟜极，蟜极父曰玄嚣，玄嚣父曰黄帝”
“帝喾娶陈锋氏女，生放勋，娶娵訾氏女，生挚，帝喾崩，而挚代立帝”
“挚立不善，崩，而弟放勲立，是为帝尧”
“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，於是乃权授舜，授舜则天下得其利而丹朱病，授丹朱则天下病而丹朱得其利，尧曰，终不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱於南河之南，诸侯朝觐者，不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜，舜曰，天也夫.而后之中国践天子位焉。”
“舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹於天，十七年而崩，三年丧毕，禹亦乃让舜子，如舜让尧子，诸侯归之，然后禹践天子位”
“尧子丹朱，舜子商均，皆有疆土，以奉先祀”
“虞舜者，名曰重华，重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛，顼颛父曰昌意，以至舜，七世矣。”
“禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝，禹者黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。”《史记·夏本纪》
可见，从黄帝到禹，帝位都是在黄帝家族内部传承，所谓尧舜禅让，不过是因为直系子弟太不成器，不得已在旁系子侄中寻找继承者罢了。即便如此，舜、禹也在先帝去世后等了三年，看到大势归己，方敢践帝位。由此可知，在司马迁获得的史料中，帝位沿父系遗传已经是惯例了。
在史籍中，第一位大法官是颛顼帝与邹屠皇后第七个儿子皋陶（gāo yáo）。“皋陶传说为虞舜时的司法官”（《吕氏春秋通诠·审分览·君守》）。“尧得皋陶，聘为大理，舜时为士师。”（《春秋·元命里》），“帝舜三年。帝曰：皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄，汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居，惟明克允!”（《虞书·尚书》）。据称皋陶已制定了法律：“《夏书》曰，‘昏﹑墨﹑贼，杀’，皋陶之刑也。”（《左传．昭公十四年》）对其中的“昏﹑墨﹑贼”，《左传》解释道：“己恶而掠美为昏，贪以败官为墨，杀人不忌为贼。”可见不迟于尧、舜时代，已经建立了司法系统，这是社会中维持等级秩序的必要建置。
而当代史学家是如何复原那个遥远时代的社会的呢？钱穆认为：
“在夏时已有所谓中央共主与四方侯国之国际关系。”这种关系一直维持到商、周，“殷、周之关系，已显如后代中央共主与四方侯国之关系。”（钱穆《国史大纲》第一编 上古文化三代之部）。
中国社会科学院历史研究所副所长、研究古代文明的王震中先生描述得更具体：
“夏代的国家结构是一种“复合型”国家结构。在这种复合型国家结构中，既有夏后氏直接统治的、以王都为中心的地域，后世称之为‘王畿’，笔者称之为‘王邦’即王国，还有许多附属的邦国（属邦或称庶邦），也有相当多氏族、部落、酋长制族落（即所谓‘酋邦’）之类的‘前国家’的政治实体。这些多层次的政治实体之间是不平等的，作为‘天下共主’的夏王，既直接统治着本邦（王邦）亦即后世所谓的‘王畿’地区（王直接控制的直辖地），也间接支配着臣服或服属于它的若干邦国，因而夏王直接统治的王邦对于其他众多庶邦而言当然就是‘国上之国’，而其他众多的属邦由于臣服或服属于王朝，从而使得该邦国的主权变得不完整，主权不能完全独立，但它们作为邦国的其他性能都是存在的，所以，形成了王朝内的‘国中之国’。”(王震中 《夏商分界、夏文化分期及“夏文化”定义诸题新探》中国经济史论坛http://economy.guoxue.com/?p=6743)
学界对何为“国家”，中国何时有了“国家”争论不休。在笔者看来，“国家”不过是个称谓，定义不同，结论各异，无涉历史真实。笔者关注的视角是公权力的私有化过程。“绝地天通”在宗族内部将公权力收归上层，强化了阶层分化的进程；而夏启的“家天下”，将“天下公器”收归夏后氏，强化了宗族间的不平等地位。
可见那时的社会单元还是大小氏族、部落、族落，即基于血缘关系的宗族。其中夏后氏取得了“天下共主”的位置，其他宗族与夏后氏之间，则是程度不等的从属关系。而前引《史记》从黄帝开始的记载，只是一个宗族内部公权力的传承。
可见夏代“天下”的公权力落入了一个宗族手中，这是公权力私有化进程的一个重要里程碑。此后必然地发生了各个宗族对天下公权力的觊觎、争夺。于是有了商代夏、周代商的革命。每次革命后，新近攫取公权力的宗族都要吸取前朝灭亡的教训，改进本宗族控制天下公权力的方法。
等姬姓的周“平天下”后，更依赖本宗族势力的直接统治，大封同姓亲族为诸侯。《左传》僖公二十四年载周室贵族富辰的话：
“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”
文王、武王和周公的后裔被大量分封为诸侯，《荀子•儒效》说周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉。”天下的一多半为姬姓族人直接统治，其他则封给功臣（如姜子牙封到齐），此外一些历史上著名的大族（甚至包括战败的敌族殷商）亦有封地。可见周人一方面试图用自己的宗族覆盖天下，另一方面又不得不对既成的现实做某种让步。
与此同时，周王的地位更加强大。对此王国维分析道：
“自殷以前，天子诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王玄、王恒累叶称王，汤未放桀之时亦已称王。当商之末而周之文武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》、《大诰》，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克商践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩，夏殷以来古国方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。”（王国维 《殷周制度论》）
从“天子诸侯君臣之分未定”到“天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君”，由原始公社遗留下来的民主遗迹，已经所剩无几，公权力向最强势的宗族、向此宗族首领集中的程度，大大强化。所以西周的“大宗法”制，在公权力私有化的进程中，是一个重要的里程碑。
事实上，夏商周三代，社会的基层组织仍是宗族，社会矛盾显出明显的双重性：即有宗族内部的等级分化，更有宗族间的征伐。
在宗族内部，何兹全认为，在西周时期，自上而下，存在五个明显的等级：贵族、国人、众/庶/民、私徒属、隶臣妾。而此时，生产资料的私有制才刚萌芽。
周王室显贵的贵族首先是周、召两家。从成王、康王时起，周、召两家就世为王朝的卿士。见诸史籍的有：
周公家族：周公黑肩、周公忌父、周公阅、周公楚；
召公家族：召穆公虎、召武公、召昭公、召桓公、召庄公、召简公。
此外，著名的鲁之三桓，齐之国、高，都是世袭的大贵族。
所谓奴隶（即文献中的隶、臣、妾），主要来自战争中的战俘，尤其是与“四夷”战争所获的“夷俘”，中国诸侯间战争的俘虏，根据当时的习俗，是不能“献俘”的（见 何兹全 《中国古代社会》）。
而当时社会的“主要矛盾”，似乎是宗族间的矛盾。每家贵族，都是族长，他背后都有个“族”。《左传》记载了大量各“氏”之间的斗争，其间充斥着“逐其族”、“必灭*氏”、“尽灭其族”、“尽杀*氏之族”的记载，而作为一族之长，为了保全本族，甚至不惜牺牲自己的儿子。
“初，司城荡卒，公孙寿辞司城，请使意诸为之。既而告人曰：君无道，吾官近，惧及焉。弃官，则族无所庇。子，身之贰也，姑纾死焉。虽亡子，犹不亡族。”（《左传》文公十七年）
意诸是公孙寿的儿子，为了保住官职，使族有所庇，公孙寿在“亡子”与“亡族”之间，选择了前者。
所以何兹全指出：
“到春秋时期，氏族的纽带还是相当强固的，同族的命运还以血缘关系而系在一起，福则同福，祸则同祸。而这一切，又都反映西周春秋时期贵族阶级之氏族贵族的特性。贵族和他们所自出的族，仍是因血缘关系而联系在一起的。”（何兹全《中国古代社会》）
《尚书•多士》载：“殷革夏命”后，“夏迪简在王庭，有服在百僚。”对此，唐代孔颖达在《尚书正义》中注释道：“其意言将任为王官，以为大臣，不惟告士而已，故知有大夫也。”即夏部族依然聚族而居，并“啓以夏政”，其首领成为殷商的朝臣。后来周人也同样对待殷人。周公东征后，成王把一部分领土分封给商微子启，让他建立宋国，“皆启以商政”,容忍其内部自治，但对外需拥戴周王室。
这时最基本的社会单元是“氏”，即宗族，最鲜明的特点是宗族间争夺“天下”，争夺公权力。胜利的宗族，可以将“天下”的公权力据为己有，而失败的宗族则沦为次等宗族，但在本宗族内部，依然自治。
然而这种政治制度运行八百年后，中央衰落，诸侯争霸，天下大乱。随着社会的分化，把握公权力而又有共同根本利益的群体日渐缩小。这一趋势在先秦时期尤为明显，到了韩非的时代，不但诸侯、大臣的利益已与君主对立，连王子、后妃都与君主显出利益对立的态势。“《春秋》之记臣杀君、子杀父者，以十数矣。”君主成了事实上的孤家寡人，他只能依靠“独视”、“独听”、“独计”、“独断”来维持统治（《韩非子•外储说右上》）。
站在独裁者的立场上观察，周代爵制是有问题的。《左传》襄公十五年载周代的爵位等级说：“王及公、侯、伯、子、男、甸、采、卫、大夫各居其列。”这个制度将“王”与“公、侯、伯、子、男”甚至更低的“甸、采、卫、大夫”放在同一个序列上，不过“王”处于最高级而已。
顾炎武道出了其后隐含的思想：
“为民而立之君，班爵之意，天子与公侯伯子男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知‘天子一位’之义，则不敢肆于民上以自尊；知‘禄以代耕’之义，则不敢厚取于民以自奉。”（顾炎武《日知录》卷七《周室班爵录》）
王与各级爵位的官员不过是不同层级的“公务员”，他们“为民而立”，履行公务，所以“禄以代耕”，而不能“肆于民上以自尊”、“厚取于民以自奉”。基于这样的理念，周有内外朝的制度，外朝有一，内朝有二。外朝是朝万民的地方。《周礼·小司寇》条：
“小司寇之职，掌外朝之政，以致万民而询焉。一日询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”郑玄注云：“外朝，朝在雉门之外者也；国危，谓有兵寇之难；国迁，谓徙都改邑也；立君，谓无冢嫡，选于庶也。”
对此何兹全评论道：
“外朝是朝万民，询问国家大事。这是氏族社会中氏族成员大会的遗存。随着王权的发展和突出，氏族成员大会的权力会越来越缩小，最后只剩下对几项国家大事如国危、国迁和立君表示可否的意见了。”（何兹全《中国古代社会》）
到了战国时代，这种理念早已离现实甚远。新的社会背景催生了韩非的理论创新。这个理论追求“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”（《韩非子•扬权》），对君主而言，达到这一境界必需倚仗法、术、势。
与韩非理论相应的是郡县制，这一制度早在春秋时代已经在晋、齐、楚诸国萌芽，其起因是公族内斗，导致无亲族可封。而封建制本为“耕稼民族之武装拓殖”（钱穆语），因而必须解决新得土地的管制问题，于是每得一地，不再分封亲贵，而是由中央派遣行政官僚管理。而皇帝与官僚的关系再不是同一序列上的品级差异，而成了奴隶主与奴隶间的关系，所以甲骨文、金文中，用以称奴隶的“臣”，成了官员面对皇帝时的自称。至于后宫的女性，同样沦为“臣妾”，同样是奴隶。
（注：臣，甲骨文像一只眼睛向下看。造字本义：俯首下视，屈服听命。《説文解字》：臣，牽也。事君也。象屈服之形。）
图6：“臣”字的演化
秦始皇全面推行郡县制，自此公权力归于皇帝一人之手。权力自上而下委任，各级官员均必须、且只需向上负责，而这棵权力之树的总根则是君主。
由此我们看到，“绝地天通”是公权力私有化的滥觞，而夏启“家天下”是公权力私有化的决定性步骤。周公的“宗法制”，奠定了以一个家族统治天下的政治制度，强化了王的地位。嬴政推广“郡县制”，最终落实了“以我之大私为天下之大公。”（黄宗羲《明夷待访录》），公权力私有化至此完成。这一过程先后用了约两千年之久。以后两千多年间，公权力基本上都在这个体制下运行，社会上最高的政治抱负，就是夺取郡县制形态下的公权力。
公权力私有化导致了清晰的等级分划，黄河流域的龙山文化、长江流域的良渚文化、燕山长城地区的红山文化，在墓葬中都显示出了巨大的贫富分化。但这分化并不是建立在生产资料私有制基础上，而是建立在公权力私有制基础之上。
古人已经清晰地认识到了公权力私有化的问题。
《说苑•至公篇》记载了秦始皇与其群臣的一段议论：
“秦始皇帝既吞天下，召群臣议：‘五帝禅贤，三王世继，孰是？’博士鲍令之对曰：‘天下官，则选贤是也；天下家，则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。’始皇帝叹曰：‘吾德出于五帝，吾将官天下，谁可使代我后者！’”
这里“官天下”即公权力的公有制，而“家天下”则是公权力的私有制。由此观之，秦始皇至少表露过要“官天下”的意愿。可见直到那时，公权力的私有制依然不得人心。此后，“官天下”与“家天下”一直是儒者议论的话题。
到了西汉，刚直高节，志在奉公，为人敬佩的盖宽饶，就对皇帝提起了这个话题，汉书载：
“是时，上方用刑法，信任中尚书宦官，宽饶奏封事曰：‘方今圣道浸废，儒术不行，以刑余为周、召，以法律为《诗》、《书》。’又引《韩氏易传》言：‘五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。’”（《汉书·盖宽饶传》）
结果皇帝将其下狱问罪，尽管群臣上奏营救，皇帝却容不下这个话题，盖宽饶最后“佩刀自刭北阙下”。（注：北阙：古代宫殿北面的门楼。是臣子等候朝见或上书奏事之处）
这时，谈这个话题已经有性命之忧了。
到了宋朝，这个话题居然演变成拍马屁的工具。
宋人称皇帝为官家，《水浒传》第十九回标题就是：“酷吏赃官都杀尽，忠心报答赵官家。”一次，侍读李仲容与真宗对饮，真宗命巨觥俾满饮，欲剧观其量。李仲容辞曰：“告官家撤巨器。”上乘醉问之：“何故谓天子为官家”遽对曰：“臣尝记蒋济《万机论》言：‘三皇官天下，五帝家天下’。兼三五之德，故曰官家。”上甚喜（见（宋）文莹《湘山野录•卷下》）。将“官天下”、“家天下”合并为“官家”，将公权力的公有、私有问题转化为“三五之德”，这马屁拍得何其精到！
有趣的是，盖宽饶引证的《韩氏易传》和李仲容引证的《万机论》均已失传，可见对公权力是公有还是私有这个问题，历代精英集团之忌惮。
由于精英集团主要是靠控制公权力来谋私的，因而他们长期将一己之私标榜为“公”。直到春秋、战国时代，还有“公室”、“私门”之争。这里的“公室”不过是王、侯家的私室，而“私门”则是卿大夫们的私室。套用毛泽东的话，这是大狗小狗、饱狗饿狗之争，与原始公社时期的集体之“公”，早已相去甚远。直到明末清初，这层窗户纸才被黄宗羲捅破：“以我之大私为天下之大公。”（黄宗羲《明夷待访录》）
“齐家、治国、平天下”是传统社会士大夫的价值标准。这里的“家”，指的是家族，“国”大约相当于后来的郡、省，只是一级地方行政单位，而“天下”则是当时认识到的整个社会，“平天下”不过是以最强大的家族来包举宇内，并吞八荒，执敲朴兮威天下而已。辛弃疾描述了这一过程中“士”的社会职能定位与价值标准：“了却君王天下事，赢得生前身后名”(辛弃疾 破阵子《为陈同甫赋壮语以寄之》)
总而言之，公权力的私有化沿两条主线演进：其一，宗族内部，由上层人物逐步把持、垄断公权力；其二，在整个“天下”，由最强势的宗族夺取、控制公权力。可见宗族在中国社会中的重要角色。后文中，我们还会专门从宗族的视角观察中国传统社会。
农耕时代最重要的生产资料是土地。早期的土地是氏族公社共有的，诗经周颂中的《载芟》、《良耜》描述了一个大家族的成员在族长或家长的率领下劳动的场面：
“它的劳动是‘千耦其耘’，它的收获是‘万亿及秭’、‘其崇如墉，其比如栉，以开百室，百室盈止’。劳动者都是一个大家族的成员，所以供奉着共同的祖先，收获之后就要‘为酒为醴，丞畀祖妣’。从‘丞畀祖妣’和‘妇子宁止’看，妇女的地位还是很高的，有些像甲骨文中所反映的商族尊崇祖妣的时代。因为是一个家的成员在一块劳动，劳动中的情绪是轻松愉快的，女的打扮得漂漂亮亮，来为男的送饭，男的也在想方设法‘思媚其妇’。”（何兹全《中国古代社会》）
何兹全认为：
“这两篇诗当然是在周初才用文字写下来的，但是它的内容所歌詠的可能是周人早已过去的历史上的情况了。西周初年，氏族组织的躯架还保持着，氏族贵族在祭祀的时候，还会使用这种久已过时的诗来歌颂社稷或他们的祖先。因此，即使周初已经没有氏族公有土地了，这两篇诗也可以看作周人早期历史上公有土地制的史影。”（同上）
这两首诗描写的是在公有大田上劳动的场面。
先秦文献曾多处出现关于“井田制”的记载，以《孟子·膝文公上》的描述最著名：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事。”但历史上是否出现过“井田”，“井田制”是否仅为孟子的理想，学界是有争论的。
商代甲骨文出现了大量的田字，仅被Oracle编码的就有173个，均类图7所示形象：
图7：甲骨文“田”字
何兹全认为：
“从字形上看，可以看出商人的土地是分作均等的小方块或长方块来使用的。最可能的解释是：商人的社会已居于父家长制的后期，土地的使用已由氏族集体耕作的大田演化为把土地分为小块，平均分配给氏族公社成员各家去耕作。”（同上）
“商人除把土地划成方块分配给本族成员去耕种外，还保留一部分土地作为公田。商人的公田也称为藉田，”（同上）
而这“公田”的性质，裘锡圭认为：
“商王在农业上主要采取让商族平民或臣属诸族集体耕种直属于他的大块‘公田’的办法进行剥削的。”（裘锡圭《西周粮田考》 胡厚宣先生纪念文集）
由此可见“井田制”在商代即已萌生。
马克思观察波兰和罗马尼亚的历史经验，发现：
“土地一部分属于单个农民，由他们独立耕作。另一部分则共同耕种，形成剩余产品，它部分地被用于公社的开支，部分地作为歉收时动用的储备等等。剩余产品的最后这两部分，以及最终全部剩余产品连同生长这个剩余产品的土地，都逐渐为国家官吏和私人所掠夺；原来的自由农民，有义务共同耕种这种土地的土地所有者，这样就变为有义务从事徭役或交纳产品地租的人，而公有地的掠夺者则变为不仅是被掠夺的公有地的所有者，并且也是农民自有土地的所有者。”（《资本论》第三卷《资本主义地租的产生》章。见《马克思恩格斯全集第25卷第905—906页）。
在公有制的农业生产中，既有为维持一家一户生存所需的必要劳动，又有为祭祀、战争、水利、备荒所需的公积劳动。“井田制”最早应是保障公共积累的制度安排，而精英集团先是以“公”的名义一步步占有公积劳动的产品（多吃多占），与此同时，劳动者则逐步沦为剩余产品的生产者。随着生产力的发展，其产出中被精英集团占有的份额越来越大，“增量改革”的结果，是量变引起质变。徐中舒在《试论周代田制及其社会性质》一文中说：
“公田私田原来都是属于原始公社中公有的财产，公刘时代周部族征服这些原始的农业公社，彻取公社土地十分之一作为公田谓之彻，彻是彻取，如诗‘彻彼桑土’、‘彻我墙屋’，都是彻取之意。《大雅·笃公刘》之诗曰：‘度其隰（[xí]新开垦的田）原，彻田为粮。’这是彻法的开始。后来周宣王征服了谢人，还是承袭了这个办法。《大雅·崧高》之诗曰：‘王命召伯，彻申伯土田。’‘王命召伯，彻申伯土疆，以峙（具）其粻（粮）。’凡此彻田，彻土田，土疆，都是彻取公社土地的一部分作为公田；它只是为藉助人民进行生产粮食的准备，并不是直接征收什一的生产税。”（徐中舒《先秦史论稿》97页，巴蜀书社，1992）
这时，“公田”的性质已经转化了。随着这种转化，精英集团发育为完全寄生性的集团，而劳动者则沦为“治于人”而“食人”的供养者。
《诗经·小雅•甫田》写道：“倬被甫田，岁取十千。我取其陈，食我农人，自古有年。”从田里“岁取十千”，而用陈梁来“食我农人”，在他的观念中，这样的制度是“自古有年”，已经延续很久了。的愿望则是：“乃求千斯仓，乃求万斯箱”。
晋大夫郭偃在谈论骊姬问题时的，曾比喻道：“其犹隶农也，虽获沃田，而勤易之，将不克飨，为人而已”。（《国语•晋语（一）》）可证春秋时代，“隶农”已是广泛存在的现象，所以在人们议论问题时，可用作比喻。
在西周，周王曾多次把土地赐给别人，他已经有了土地支配权，西周铜器铭文中，多有赐田的记载。
“周王对土地的支配权是在不断发展，不断扩大的。在性质上，它使原来属于氏族的公有土地变为王有土地：在范围上，它对土地的支配权由已垦地扩大到未垦地，由近地区自己族人耕殖的土地扩大到远方原非自己族人耕种的土地。荒地原来属于氏族公有：周王继承了这些土地的所有权。”（何兹全《中国古代社会》）
“土地王有出现的同时，土地诸侯所有和贵族所有也出现了。在氏族组织破坏的过程中，大大小小的氏族贵族和周王一样，在窃夺着氏族公有财产成为他们自己的私有财产，窃取氏族公有土地成为他们自己的私有土地。诸侯和贵族们又从周王那里取得土地。他们也和周王一样，有权处理他们的土地，可以把土地给予别人。西周金铭文中，就有贵族把自己的土地赐给小贵族和以土地作为对别人的赔偿的记载。”（同上）
据此，何兹全得出结论：“周代土地所有制不是国有制，王有不是国有。”考诸当今“国有资产流失”，与周代“窃夺着氏族公有财产成为他们自己的私有财产，窃取氏族公有土地成为他们自己的私有土地”何其神似。
所以，研究中国土地制度史的大家赵俪生认为：“井田制”就是中国“土地私有化之滥觞”。
“土地，作为财产的主要构成部分，在农村公社阶段，它已经不是原始的公有制或完整的集体所有制了，这时已经有了剥削阶级。但这时的剥削阶级（‘王’和各级贵族）跟资本主义的吸血鬼不能等同起来，他们吸血的机能还有局限。当时还没有比较纯粹的服从私有者个人意志的那种私有。也还没有私有者在政治上的代表——国家（专制主义）的那种国有。那时总的形势是：完整的公有已经丧失了，而比较完整的私有和国有则还没有产生出来。几种权（使用权、收益权、处分权等）还不是处在一种集中的状态之下，而是处在一种分散的状态之下。一个农业劳动者，他在他一家人的‘份地’上有使用权和收益权；但在‘份地’以外的大田块上，则只有提供无偿的剩余劳动的义务，而收益权则归贵族；最高的贵族——‘王’，则领有天下田地共主的名义，这也就是‘溥天之下，莫非王土’这句诗所反映的；
除劳动者和王与贵族之外，还有传统久远的古老的共同体，那就是农村公社，它不是一种可有可无的虚设机构，它手中也是有权的，它执掌土地的分配和轮换，还有除开分配和轮换之外的一些其他公共职能。这些公共职能在逐渐向官僚体制的基层机构转化，一旦转化完成，那么，中央集权的官僚体制的专制主义国家也就形成了。”
（见 赵俪生 《中国土地制度史》 第二章）
“井田制”一方面以“公田”的名义，确定了上层成员的私田，并以法律规定劳动者为其服劳役；一方面给每个劳动者家庭一块私田，使其在为“公田”服役后，可在私田上为自己生产生活资料。与启动公权力私有化的“绝地天通”相比，“井田制”晚了整整千年以上，与夏启的“家天下”相比，也晚了数百年。
我们看到，生产资料私有化过程，是在公权力私有化已经发展到相当程度后才启动的。而且，在相当长的时间内，都打着“公”的旗号。没有公权力的私有化，生产资料的私有化是不可想象的。可见公权力的私有化是生产资料私有化的必要条件。
在“公有”外壳下的私有制中，劳动者的处境相当悲惨，《诗经》有大量的作品反映了这样的处境和劳动者的愤懑。原来氏族公社之“公”渐渐从劳动者心中消失，打着“公”这个旗号的统治者，在劳动者心中的形象，渐渐演变为“硕鼠”。这必然导致劳动者偷懒耍滑、出工不出力，使统治者监督成本日渐上升。对统治者而言，核心的目标函数是“效益”---即从劳动者那里获取的产品。这驱使统治者不断改善其手法。
赵俪生的深刻在于，他注意到，“古老的共同体”的公权力私有化，是土地私有化的前提，精英集团首先关注的是“收益权”。此后在追求“收益权”效率的过程中，“使用权”、“处分权”问题逐步浮现，才产生了“产权”的概念。
不但井田制生成源于公权力的私有化，井田制的瓦解，也源于攫取公权力的精英集团保障自己获取收益的努力。
管仲向齐桓公提出了“井田畴均”、“相地而衰征”（《国语•齐语》）的政策建议，前者意味着井田制事实上已经被破坏。后者意味着“视土地之美恶及所生出以差征赋之轻重”。（韦昭的注释）即建议朝廷以土地为征敛的依据。
鲁宣公十五年（公元前594年），鲁国初税亩。《公羊传》的解释是“初者何？始也。税亩者何？履亩而税也。”《谷梁传》称是“公之去公田而履亩十取一也”。即从农民耕种“公田”改为按耕地面积收税。李剑农解释初税亩道：
“既言税亩，则不问耕作此田者为何人，凡保有此田之收益权者皆税之；换言之，即直接负担此亩税者，为有地主资格之大小臣仆。前此之贡纳，生于臣仆之身分关系，今之亩税，则生于保有土地收益之关系，即为后世地主对于国家纳田赋之始。”（见李剑农著《先秦两汉经济史稿》）。
史家认为：“初税亩的历史意义是：它是中国税制史上田租和田税分离的开始。”（何兹全《中国古代社会》）此后所有拥有耕地者，都向按面积国家交税，不但小自耕农如此，贵如平原君者亦不例外。《史记•赵奢列传》就记载了作为“田部吏”的赵奢，为收租税而与平原君发生冲突的事件。
这样的税制意味着承认土地拥有者的“产权”，生产资料（耕地）开始了法律上的私有化。于是土地可以自由流动。所以钱穆认为“履亩而税，确为自由私产形成之先声也。”（钱穆《国史大纲》第二编 春秋战国之部）
耕地是当时最主要的生产资料，当它成为法律上的“自由私产”后，兼并的过程就不可遏制了。从鲁国实行“履亩而税”（前594）到董仲舒生活的年代（前179年－前104年），约500年的兼并过程，展现在董仲舒眼前的现实是：
“古者税民不过什一，其求易共；使民不过三日，其力易足。……至秦则不然。用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得买卖；富者田连仟陌，贫者亡立锥之地。又颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以相高。邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困！又加月为更卒，已复，正为一岁，屯戍一岁。力役三十倍于古，田租、口赋、盐铁之利二十倍于古。或耕豪门之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼。赭衣半道，断狱岁以千万数。” (《汉书·食货志上》)
对一个统治着农耕文明的中央集权官僚体系而言，保障占人口绝大多数的基层生产者不至于“亡逃山林，转为盗贼”，无疑是生死攸关、压倒一切的政治任务，哪个王朝忽略了它，哪个王朝就等于在找死。那个年代土地是最主要的生产资料，落实这一任务的关键在于“耕者有其田”。这类口号反复出现在历次农民起义的旗帜上，也曾出现在孙中山的“民生主义”中，出现在西柏坡中共中央大院的墙上。这类口号的反复出现，提醒人们正视生产者与生产资料间的关系。
董仲舒指出，土地流转的后果是兼并激烈，导致“富者田连仟陌，贫者亡立锥之地”，失去土地的农民只能“耕豪门之田”，于是需向豪门缴纳一半的产出（“见税什五”），陷于绝望之境，其整体社会后果是“民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼。赭衣半道，断狱岁以千万数”
土地私有化导致了激烈的兼并。马端临在述及历代田赋之制的变化时说：自从商鞅废除井田制以来，“田既为庶人所擅，然亦为富者、贵者可得之。富者有赀(注：赀[zī]同“资”)可以买田，贵者有力可以占田，而耕田之夫率属役富贵者矣。”（《文献通考》卷2《田赋二历代田赋之制》）
对此，宋人苏洵有形象而深刻的描述：
“周之时，用井田，井田废，田非耕者之所有，而有田者不耕也。耕者之田资于富民，富民之家地大业广，阡陌连接，募召浮客，分耕其中，鞭笞驱役，视以奴仆，安坐四顾，指麾于其间；而役属之民，夏为之耨，秋为之获，无有一人违其节度以嬉。而田之所入，己得其半，耕者得其半。有田者一人而耕者十人，是以田主日累其半以至于富强，耕者日食其半以至于穷饿而无告。”（苏洵：《嘉祜集》卷5《田制》）
苏洵观察到，土地兼并导致一人有田而十人无田。那十人只好成为田主的“役属之民”，而生产所得，田主一人得一半，十个耕者共分一半。这就是社会两极分化的根源。
值得注意的是，生产资料私有制不但促进了“食人”、“食于人”两个集团的分化，也促成了“食于人”集团内部的分化。本来这个集团是靠权力亦即暴力，在“公”的名义下获取收益的。出现私有产权后，渐渐形成了靠私有产权获取收益的集团。这个集团对收益的汲取，威胁到权利集团靠税制获得的收益，这导致两者间迁延不断的争斗。
自汉至唐，各王朝不断推出“名田制”、“授田制”、“占田课田制”、“均田制”等，其核心目标均是抑制兼并，限制乃至禁止土地买卖，以保障大多数人口拥有最起码的生产资料，保障政府税基。这本质上是中央政府与豪强之间的斗争。前者着眼于社会的安定，着眼于韩德强所谓的“可持续剥削”（韩德强《国有企业与中国模式》在“2011中国国有经济发展论坛”发表的演讲）；后者着眼于眼前的一己之私。前者虽然位高权重，却敌不过后者的人多势众。到中唐开元、天宝间，均田制弛坏，唐德宗建中元年(780年)，行杨炎的两税法，均田制正式消亡。“兼并者不复追正，贫弱者不复田业，姑定额取税而已”（《文献通考》卷3《田赋三》）。政府不再限制兼并者，也不再管贫弱者有无生产资料，只管收税。与之相应，文献中带有贬义的“豪民”、“兼并之徒”等称谓被中性的“田主”替代，恰如今天“资本家”被改称为“企业家”乃至“改革家”。
此后，历史进入“不立田制”的时代。中央政府放弃了建立在“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”理念上的“国有”观念，承认豪强们的私有产权不可侵犯，允许土地买卖。这一变化意义之巨大，史学家们认为它“如不亚于、也是仅次于春秋战国之际”（葛金芳《20世纪以来唐宋之际经济政策研究综述》）。
至此，基于“产权”的生产资料私有制才正式确立。这距西周的井田制已经约两千年，距公权力私有化完成的秦代郡县制已近千年。
甚至在生产资料私有制确立很久以后，原始公社管理公共财产的形态，作为活的历史遗迹，还长期存在，如各宗族的“族田”、“族产”、“公山”。
基于当时欧美文化学者、人类学者的研究（尤其注重摩尔根的研究），恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中描绘了人类文明的起源：早期的氏族、部落是以血亲为纽带的公有制社会，随着分工的发展，先是出现了两性间的分工，由此出现了私有财产，逐渐形成了生产资料的私有制，与此同时，社会发生了阶级分化，在此基础上才诞生了国家这个阶级压迫的工具。
恩格斯没能接触到中国的史料，而中国在人类社会中占有不可或缺的分量。今天，我们已经有条件研究这些恩格斯没能接触到的资料，社会主义运动的勃兴与衰落更提供给我们多个不同的研究视角。上述对早期中华文明的观察，揭示出的历史演化轨迹显然异于恩格斯的描述。
“大道既隐”是一个漫长的过程，它包含三个依次启动，但时间上又部分重叠的子过程：首先启动的是知识资源的私有化，它为公权力的私有化开辟了道路，而公权力的私有化又为生产资料的私有化提供了社会环境。除知识资源私有化何时启动漫不可考外，后两个子过程都各自经历了约两千年的历程，而整个“大道既隐”的过程，至少经历了三千年以上（见图8）。
图8：三类资源私有化进程示意图
总之，从公有制开始蜕变到私有制确立，决非一蹴而就。私有制是在公有制内部孕育成长出来的。考诸当今“社会主义”国家的“和平演变”，第一步不是建立生产资料私有制。在苏联，是建立“官僚等级名录制”，用“部长会议”取代“工农兵代表苏维埃”，使之沦为礼仪性、象征性机关。在中国是“正规化”、“军衔制”，在造反的农民军基础上建立一个新的官僚集团，尽管遭到毛泽东的抵制，甚至为此而发动了文化大革命，却无济济于事。苏联正式确立私有制，是在官僚集团抛弃苏联这个政体之后；而中国的“土地划拨”、“MBO”之类则是在“非毛化”，从宪法中删除“四大自由”，“全民所有”改称“国有”之后，换而言之，都是在官僚集团事实上完全控制了公权力，而百姓根本没有合法的反对途径之后。
由于“公”这面旗帜神圣而不可侵犯，聪明的精英集团总是尽可能地挥舞它。所以我们看到，历史上的精英集团总是死死盯住公权力，中国的私有制始终是以公权力的私有制为核心。承平时期，精英集团上层以宫廷斗争为主要目标，其下层则以入仕和官场攀援为首要目标；乱世则专注于“逐鹿中原”。把持了公权力，精英集团就有了便利的条件，大肆兼并土地，搞自己的私有财产了。其中肆无忌惮者，甚至盯上“国有资产”，大搞“MBO”。到了这一步，离天下大乱也就不远了。
在知识资源、公权力、生产资料私有化的过程中，一个重要的因素不可忽视，那就是分工。下面我们就从分工的视角观察中国社会的演化。
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