许光伟：国学感召与《资本论》在今天 ——纪念《资本论》第一卷出版150周年

国学感召与《资本论》在今天

——纪念《资本论》第一卷出版150周年

该文载《黑龙江社会科学》2017年第3期第46-55页

　　按语：鲁迅先生有言：“我想：希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路;其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”钱钟书先生则强调：“对症亦知须药换，出新何术得陈推。”该作由教育部人文社会科学研究规划基金项目“《资本论》与中国经济学实践创新研究”(15YJA790073)支持(合：南昌市第二中学许明皖)。本文创造性提出“双向感召”研究概念，为多学科路向“国学马克思主义”之工作践行。思想取材于《保卫<资本论>——经济形态社会理论大纲》(2017，修订版)，实际是和它同步的一个作品。中国方法、中国智慧、中国学科，这些“中国元素”最大程度地集成了“马克思主义中国化”的原创性工作内涵。研究固然还局限在方法论的层面上，但实质内容已提出“重新研究全部历史”之要求。归根结底，这是“时代的感召”，因为它是强有力的，就必然能够推动我们的理论研究向深处进军，并使得我们的学习在正确处理继承发展关系条件下与时俱进。谨以此献给：中国经济学建构(行动)及其教科书体系建设。

　　摘要：《资本论》是时代性作品，对其阅读相应具有时代的烙印。在当下，需要在继续关注马克思主义感召路径的中国传统研究的同时，适时加强对“国学感召”路径下《资本论》研究的重视，并发掘其对“中国化研究进程”所发挥的应有积极作用。首先，我们需要知道，当代中国正经历“史上最为深刻的”社会变革，实践创新的背后乃是思想的“创造”与“创新”。归根结底，这是一个需要理论并且一定能够产生理论的时代，这是一个需要思想并且一定能够产生思想的时代。其次，需要认识到，关键的工作在于寻求“原创之对接”。历史的“和而不同”以及“东渐于海”决定需要“取象比类”，且是需要透过历史现象学，寻找可据以比较的“科学真相”;然则从学术对话角度看，中华的原创即“国学”，而由资本主义发起之世界历史(规定)的原创亦即“《资本论》之学术体系”。概言之，对接的过程实乃“学院派研究”重返历史与批判工作的过程，而能够真正地“去主观化”，恰当地建立起文本与史实间的建设性的互信关系。最后，立足方法和逻辑，“历史-思维-语言”的实践态的工作体式得以整体凸显。显然，这是具有民族蕴涵特征的“学术坐标系”的研究升级，而关于历史、理论和问题的总体探讨，则更为突出了语言的社会生产性。

　　关键词：国学;《资本论》;历史;批判;马克思主义中国化

　　中图分类号：F0-0    文献标志码：  A  文章编号：1007-4937(2017)03-0046-10

　　一、引论：历史视角中的问题意义

　　2017年是《资本论》首版的特别纪念之年，我们以“在今天”为研究选题，其实特别指向的是《资本论》的“在当今时代”和“在当今中国”两个意义项。犹如马克思宣明《资本论》所研究者资本主义生产的运动方式、所刻画者资本主义生产关系和交换关系(以科学方式)，我们也需要借助这个选题，特别地探讨“社会主义生产的运动方式以及与之适合的生产关系和合作交往关系”。为此，首当其冲地需要对中华生产方式予以思索与回望，从而亟待提出“生产关系-分配关系”社会经济构造与《资本论》展示的“生产关系-交换关系”资本运动构造两者之间的深层历史发展关系之讨论问题。

　　我们把问题稍稍扩展一些，从卢卡奇的《历史与阶级意识》说起。在引用马克思的声明——“问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看作自己的目的”、“问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有些什么作为”——之后，卢卡奇特别提出“阶级意识”问题，因为他似乎认为：“就在马克思要规定什么是阶级的时候，他的主要工作被中断了，这对无产阶级的理论和实践来讲都是一种灾难。”[1] 102然后，卢卡奇从阶级主体的两方面分析了现代阶级意识的特别意蕴,即对资产阶级而言，“资产阶级虽然在社会的客观经济发展中是作为阶级在行动，但是它把这一它自己推动的过程的发展只是理解为一种外在于它的、客观上有规律的、发生在它自己身上的过程。”因此，“资产阶级的阶级意识和阶级利益也处于一种相互对立、矛盾的关系之中。只是这种矛盾不是互不相容的矛盾，而是辩证的矛盾。”[1] 123-125那么，“只有无产阶级的意识才能指出摆脱资本主义危机的出路”,并且，“只要这一意识还不存在，危机就是固有的，就会回归到它的起点，就会重复原来的状况，直至最后在经历了无数的痛苦，走了可怕的弯路后，历史的直观教育使无产阶级完成它的意识过程并因而把历史的领导权交到它的手里。”但是，“无产阶级在这一方面别无选择。它必须像马克思所说的那样，不仅‘反对资本’，而且成为‘自为的’阶级，这就是说，它必须把它的阶级斗争的经济必然性提高为自觉的愿望，提高为有积极作用的阶级意识。”[1] 141“因此，对无产阶级来说，阶级意识和阶级地位的关系就事情的本质而言越是简单，要在现实中实现这种意识遇到的困难也就越大。这首先是由于这一意识本身内部就缺乏统一。”“这样一来，也就决定了无产阶级的阶级意识具有不同于别的阶级的阶级意识的功能。同样，如果不废除阶级社会，无产阶级作为阶级就不可能解放自己。因此它的阶级意识，作为人类历史上最后的阶级意识，一方面必须要和揭示社会本质联系起来，另一方面，必须实现理论和实践的越来越内在的统一。”[1] 134-135

　　“阶级-行动-主体”，就是说，马克思的体系是以对阶级概念予以创造性运用的方式恢复物领导的经济系统中的“主体”概念的。从对破灭“物象”的角度看，即所谓资本的经济行动，那就是阶级与行动规定的统一，从而在这里，行动是直接隶属于“阶级”的范畴;或者说，在物象化的经济操作中，阶级概念毋宁说是对于“行动规定”的直接提升。于是从客体批判出发，从击破物的世界的劳动奴役性的诉求出发，卢卡奇试图基于阶级行动与经济必然性规定的统一性提炼出“社会斗争策略”范畴——阶级意识。并且迫使我们认识到，这应该是社会中性之行动范畴，因为“这一规定从一开始就建立了把阶级意识同经验实际的、从心理学的角度可以描述、解释的人们关于自己的生活状况的思想区别开来的差异。”“阶级意识因此既不是组成阶级的单个个人所思想、所感觉的东西的总和，也不是它们的平均值。作为总体的阶级在历史上的重要行动归根结底就是由这一意识，而不是由个别人的思想所决定的，而且只有把握这种意识才能加以辨认。”[1] 109这种观念和做法固然有其不足之处：“卢卡奇的物化批判理论，通过对生产力结构的物化批判，将现实的物质生产过程抽象为形而上学的内在结构，沿着这条思路进一步向前走，就会是形而上学批判与现代社会的理性支配的批判的结合……从理论逻辑来说，这是思想的深入，但从马克思所制定的无产阶级革命策略的视角来说，这是一种理论的退却。”原因是，“将马克思的社会批判理论从生产关系批判延伸到生产力批判，这虽然推进了社会批判理论的逻辑深度，但物化理论本身却面临着两大困境：即当社会及其意识结构完全被物化时，阶级意识何以形成?即使形成了又何以能够获得变革现实的基础?”[2]并且也有其理论模糊之处，如卢卡奇的分析：“等级意识——作为真正的历史因素——掩盖了阶级意识;从根本上防止了阶级意识的出现。”“因为‘等级意识’和整体形成的关系针对着的不是现实的、活生生的经济统一体，而是针对着构成那个时代等级特权的社会的过去状态。”[1] 118并据此认为，在前资本主义的情势下：“国家不是社会经济控制的中介，而直接地就是这统治本身，而且不仅是在直接掠夺土地、奴隶等等的情况下是如此，就是在所谓和平的‘经济’关系中也是如此。因此马克思在谈到地租劳动时说：‘在这些条件下，要能够为名义上的地主从小农身上榨取剩余劳动，就只有通过超经济的强制’，在亚洲‘地租和赋税就会合为一体，或者不如说，不会再有什么同这个地租形式不同的赋税。’”[1] 115但它仍然以特殊写意的方式突出了资产阶级社会主体的“历史特质性”。那就是说，如果“在前资本主义时期，阶级只能根据历史唯物主义对历史的解释从直接既定的、历史的现实中推论出来”，那么，“在资本主义时期，阶级就是这一直接的历史现实本身。”[1] 118-119

　　卢卡奇的“阶级意识”术语其实是“阶级主体”与“行动意识”的规定性合成的语义，卢卡奇试图由历史总体层面统合二者，相应带来了主观主义的工作企图。如果把“行动意识”从中离析出去，则问题将得到彻底解决，但那样的话，这一工作术语仅适用于以物为中心的经济发展体系。所谓以客体批判导向的特殊社会主体类型即“阶级”也;所谓《资本论》揭示“人系于物”之社会运动构造，而从“生产关系-交换关系”构造中升华出“分配关系运动”，遂寻求到了物主导的主体的经济解放道路。其分析的手段是价值构成的社会解析，据之能够从内部批判与揭示分配结构上的“社会物质化”现象。换言之，在客体批判工作体系下，聚焦于主客体即对象的两个关键性术语是“阶级”和“财产”，它们均由客体方面的规定性(物的发展属性)所引出，——据之，而能够将商品界分为“使用价值”及与之对立的“价值(即财产关系)”的二因素构造。主体由于缺乏对象意义的独立性(马克思称为“以物的依赖性为基础的人的独立性”)，也就必然需要将自身规定性迂回地从它所依存的“社会客体”规定中引申出来。它的工作反面是主体批判(“物系于人”的运动构造)道路上的对象规定，可用与之不同的另外两个关键性术语即“行动”和“身份”来予以表达。这样，当我们把产品的二因素规定构造为“物质”和“人的身份关系”时，即意味着是由主体的规定性来引出行动的概念的;同时也表明：物质客体在这里是较少地具有对象意义的独立性规定的，深层次地看，这就是“物的科学”对“事的科学”的工作服从性。行动意识是主体身份规定性所特有。“于是，实施此生产方式的整个社会系统看起来就像是一个统一有序的‘家组织系统’。社会统治的基层单位是‘家生产机构’或‘家组织’，其投入和产出分别是直接占有生产条件的‘准服役式的劳动力’和‘家产品’。同时，‘家产品’和作为‘商品’的社会产品是可以混杂的，这样方便了前者从后者那里获得经济的量的规定性，并且，后者实际又是从前者规定性上予以起步，通过与之实现经济上的相对分立而进一步实现‘产品变商品’之历史运动。”[3]

　　这样看来，从主体出发，从中发掘社会经济系统的“主体性与行动规定”(从主体中直接引出“行动的规定”)，可能是“国学感召”在现时代的应有的意义。盖因中华生产关系历来是“主体型生产关系”的范型，中华国学体系作为其独有的理论形态与文化形态，在世界上“独一无二”，亦是自然之理。除了学科重建、历史与文化发掘这些中国元素的“感召”之外，我们必须认识到，中华国学对“社会语言生产”具有重大的制约与引导作用。如对中国而言，“阶级”的语言规定并不突显，它委身于主体行动中，而中国人的行动又集中在“家”“国”规定性当中了。于是更确切些说，中国人没有西方语义的阶级概念，但有“实践态的阶级”(即集体或集团行动)概念;换言之，中国行动即是对“阶级”的一个直接性的表达。另外一个方面，中国对“本质”规定的把握亦显得迂回些。如上所论，盖因中国是主体批判为重的国度，充斥历史中的是人际意义的“关系象”，而无财产意义的“物象”。如果硬要对接，应该是“道+德=本质”这个公式在起作用[4]。

　　二、主体批判与客体批判

　　政治经济学遵循“广义→狭义→总体”生长运动规律，遂遵循一致化的学科方法。然则，批判是对发展的诠释。以“发展=批判”的语义项来了解主体批判与客体批判研究体系必然涉及对“主体侧的生产力”与“客体侧的生产力”的表达，以总揽“劳动过程——物质交往——社会交往”历史道路，并突出其不同的发展类型。因为从根本上看，尽管“生产力理论科学”对于总体理论科学具有研究上的最终隶属性，并工作服从于生产关系范畴建构(生产力经济学的核心内容仍然隶属于生产关系学科意义的理论经济学)，但同时，这是“生产力进入政治经济学研究对象”的规定——事的生产规定和“事的生产力规定”。[5]对于主体侧的活动性质，以“主体身份”命名，更能把握其发展上的特质性。劳动者作为身份主体主导物质生产活动，身份规定中同时包含了劳动关系;亦即，对劳动者而言，劳动本身并不分裂，他们把自己的物质个性放在自己的社会劳动过程中，只是身份的分裂运动(一方面作为“物质身份”、一方面作为特定类型的“社会身份”)，使之感到自己主体地位的卑微。我们据此提出“身份二重性”与“身份所有制”的研究议题来。

　　所谓身份二重性，指的是主体在生产劳动与实践活动中具有的物质身份与社会身份的二重性质，它和客体维度的有用劳动与人类劳动的性质相对。总之，中国向来是“身份治理”“财产治理”并重之经济形态的社会国家。所谓：劳动二重性生出一个“资家”，而身份二重性则生出一个“官家”。这是中西方的同与不同。从工作本位上看，则是身份形塑与统辖下的特殊财产所有制。所谓：“国家经济、乡族共有经济和私有经济的长期共存，是中国传统社会财产所有制形态的一大特色，也是中国传统的多元一体运行模式在产权管理上的具体表现。其中属于国有经济的有汉代开始的‘盐铁官营’，到历代王朝建立的各种王庄、官庄以及各种官营手工业等等;属于乡族共有经济的有族田、义田、义仓、社仓、义渡、义集、私税、私牙等等;属于私有经济的有地主、自耕农、商人及个体手工业等等。”[6] 316进一步而论，财产是社会统一的，身份则是“同而不和”与“和而不同”的结合状态。这导致无论物质具体身份下的“有用劳动”，还是社会特殊身份下的“人类劳动”，本质上都不是独立为自己的;它们共同指向一个规定：共同体社会。历史由此而分野：以财产的物权定价值分配，以身份的事权定产品分配，相生相克，又彼此依存推动社会发展。所谓两千年的中国人生和人心不过由此照拂，并借此于建制立政中来表征中华民族共同体。所谓：“其非家族，非社群，非城邦，非民族国家，亦非帝国形态，也不是一般性的天下，毋宁，乃‘家国天下’也。”[7]

　　劳动隶属于身份和劳动隶属于财产展示截然不同的发展轨迹：身份所有制——财产所有制。按照马克思的规划：前者指向主体的发展、协作的发展，指向“人的自由个性”;后者指向客体的发展、生产资料的发展，指向“土地和社会生产资料的共同占有”。因此，身份所有制指示主体的具体(发展)类型，而这一义项中的客体是抽象笼统的，可直接说成是主体的直接财产。相比之下，财产所有制的实质是把主体抽象化，占有对象(客体)则是非抽象的社会具体类型。即对于前者而言，财产规定在身份中;对于后者而言，身份规定在财产中。这导致在产品社会中，财产没有固定的物质类型，唯有社会类型;而商品社会中，情况恰好相反，特定的身份总是由财产规定，只有社会类型。在商品社会中，财产是自主的，有社会类型，亦有严格意义的物质类型与之对应，财产仅表示人对劳动条件的关系，在于“宣示客体之存在性”(所谓的物以类聚)。这和身份的分类(所谓的人以群分)作为“宣示主体的存在性”在原理上异曲同工，但旨趣相异。总而言之，产品社会中劳动者的规定和身份是具体结合的，物质身份一般即体现了主体的能力，而在商品社会中，物质个性被抹灭了，弘扬的是“劳动个性”①，于是，能力兴趣取向的“身份的对象化”完全为社会职业取向的“财产的对象化”所替代。从生产力维度看，商品经济是把工艺学越来越纯净化，产生二元对立的经济矛盾，最终导致一个历史的总后果：经济必然性。

　　上述二者的关系又可用土地所有制的例子予以简单说明：如前资本主义社会的土地所有者是和各种具体身份相联系——包括劳动者和非劳动者，土地是“自己的财产”，人们“在土地中找到原料、工具以及不是由劳动所创造而是由土地本身所提供的生活资料”，于是，“只要这种关系再生产出来，那么，派生的工具以及由劳动本身所创造的土地的果实，就显得是包含在原始形式的土地财产中的东西。”[8] 492但对于“资本主义土地所有制”而言，它仅仅就是资本家财产占有制的衍生形式，从而在身份关系中，完全排除了“劳动者”，土地亦被硬化为“社会生产资料”，和具体类型的生活资料相对立。一言以蔽之，犹如产品经济形态的社会主体是具体特定的，资本主义客体乃是和抽象化资本主义主体完全不同的经济规定，它也必须是具体特定的：或作为生产资料，或作为生活资料，它们为此拥有了彼此对立的财产身份。这是资本主义社会科学面对的对象特殊性，决定了《资本论》的特殊目的性。②

　　综上讨论，中华固然具有丰富的生产力实践科学，但意图讨论中国经济学则绕不开实践科学和理论科学工作关系的探讨，而必欲使中华生产科学提升为“生产关系科学”予以整体考察。亦即从整全的批判规定出发，在这一语义项下，必须认同资本主义和社会主义“一样古老”之理念，建立双重发展追索认知：物质追索和劳动追索。同时，对公有制逻辑的梳理，既要着眼于“抽象历史行动”(所谓的私有制的发展与自我扬弃)，也要着眼于“具体历史行动”，以考量历史上公有制建设因素的培育。限于问题的复杂性，我们不去过多地探讨经济形态及所有制的“同时性规定”的如何发生，在本质上，它属于探索“人类生产运动规律”的研究领域。在这些规定当中，我们只需要记取马克思的一个重要指示：生产一般决非永恒不变的知识，——从而推定历史不能靠“简单的公式”，更不能由知识逻辑来决定或创造历史。总之，是研究“身份”之介入劳动生产组织，从而使得研究上，不能把组织经济本质完全归结为“财产(规定)”。它在根本上需要一个广义而总体的“所有制概念”：不仅以“财产关系”，而且以“身份关系”为定义域。由于必须从正面研究主体结成的组织关系，以切合主体的具体历史发展状况，使得我们需要寻求“中华所有制概念”。其从主体身份上切入“所有制”，很好地实现了上述理论目标。在这一义项下，科层对产品生产的组织以及计划(或某种类型的“政治组织”)对于产品的配置运动，这些相关的“通史”研究都必须被紧迫提出来。其最终的研究目的是从所有制规定上统一主客体的发展分析。换言之，在当下，以占有和分配“产品”为目标的经济体系和以占有和分配“价值”为目标的经济体系必须被赋予同等重要的研究权重，这样，使“生产-分配”运动中轴同样从交换关系中展露出来。这总体就是《资本论》的“在中国”。

　　三、《资本论》之于中华经典文本的思想性衔接

　　《资本论》为什么需要保卫?拙著《保卫<资本论>》首版后，旋即遭遇一些强力的质疑，如声言学术精品勿需“保护”或“捍卫”，以至于直呼：《资本论》无需保卫!姑且不论此种混同术的危害性(全然不区分学术保卫行动与“消极保护”“教条捍卫”的内涵的不同)，仅就“为反而反，逢马必反”或反过来的“为正而正，逢马必正”的研究心态看，皆是不正常、不正确的学术观。从中亦可想见，质疑的理由恐怕是来自三个方面：观点上的反对、内容上的不理解以及文风上的截然对立。具体到某人，则或居其之一，或三者兼之。这些理由无疑具有深层次的理论动机。闲话少引，我们且在“中华经济分析史”的学科建设与工作下讨论这个话题。如上文的讨论，发展，作为归结，则是主体与客体的发展。作为“批判”之发展，归根结底是主体与客体批判意义之发展规定性。政治经济学批判在终极的意义上应区分为主体批判和客体批判。唯物主义乃是把“客体批判”即客体的发展视为基础的规定，这样，《资本论》尽管主题研究的是生产力和生产关系的对象规定，但整体还是落入客体批判的范畴。这就是所谓的：“马克思的历史唯物主义具有双重视野：一是以适用于所有社会的物质生产为基础的历史唯物主义视野，物质生活资料的生产与再生产构成了这种历史唯物主义的前提。这也是马克思在《德意志意识形态》以及《〈政治经济学批判〉序言》中集中表达的主题。二是以历史性为理论规定的历史唯物主义深层视野，这种唯物主义导向资本逻辑批判这一核心主题，这是从劳动价值论出发对资本交换与生产的批判分析，以揭示资本主义社会的拜物教思维，从而将马克思的思想与当时各种社会主义思潮区分开，建构科学社会主义理论。”[9]但生产关系批判是工作领衔。这样才明白《资本论》结构的艺术成型之路：以《政治经济学批判大纲》写作为“伟大航程”的起步——结构的“总发起”，以对“资本一般”的逻辑性阐述为收结;由此，《资本论》首章逻辑——大写字母意义的“商品”——成为《资本论》结构的艺术高度，定格为“理解上的最高点”。亦即产生了所谓“第I结构、第II结构、第III结构和第IV结构”的连续推进的结构生成问题，分别对应：直接(结构)形式、总和(结构)形式、一般(结构)形式和历史辩证法的(结构)形式;贯穿线索是“客观标准”的确立。③《资本论》结构发生奥秘在于与劳动二重性工作逻辑的同构性，——据此，劳动二重性的“逻辑”得以整体发掘，其从生成论的角度统一了客体的批判性研究，并最终从高度上把生产关系归结于生产力的发展，以建立“生产关系批判”之理解原则。

　　客体批判在工作用语上和“主体批判”是相通的。笔者在《我为什么与如何写<保卫资本论>》中说明：“《资本论》在成书结构上分成四个层次：历史发生学(道，历史生产→再生产过程);系统发生学(德，再生产→流通过程);现象发生学(道和德的生活形式，流通→生活过程);认识发生学(道和德的认识形式，生活→认识过程)。”因为道和德即中华本质规定和工作范畴，据之可认为，“《道德经》研究的两个基本范畴是经济形态社会理论的总纲，总揽了《资本论》的逻辑和方法”[11] 214-230。这又不过是说，《资本论》的逻辑是这样练成：第一卷是关于发展过程即“道”(资本生产规律)的内容形式统一;第二卷是关于运动过程即“德”(资本流通规律)的内容形式统一;第三卷是关于生活过程即“道和德”总体(资本生活规律)之内容形式统一;第四卷是关于认识过程即“道和德”范畴(资本认识规律)之内容形式统一。可见，既成的这个研究体系对主体批判而言，仍有较大程度的适用性。同时，也需要“创造性转化”。目标性研究工作是使“两个原创”(马克思主义和中华学说传统)予以内在的对接。

　　为什么“道”“德”范畴可以对接西学之本质规定?反观近现代西方社会，客体批判的结果是“物象思维”的一统化，由此生出“本质-现象”的成对范畴;其淹埋主体的方式是把个体塑造为一个个孤立和独立的人，好似是作为整体社会物象关系的某个网眼这样的单纯存在。这是物的科学和事的科学的工作衔接性。物，在主体身份的工作路径下，不过是“事之物”，由此导致“人对物的批判”，同时，又在生产关系上导致了“物的人化”之真正意义态，所谓：“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于‘小’;万物归焉而不为主，可名为‘大’。以其终不自为大，故能成其大。”(语出《道德经》第三十四章)在西学之下，财产概念之下有一“本质”的背后规定，马克思名曰“阶级生产关系”。老子没有现代人的科学观念，亦没有急于为“人的本体论”敷陈演绎，但“道生说”确实给人以崇高莫大的地位!中国人盖言“身份”，是在身份关系下求一“行动”也，故而“道和德”(中国本质)必然成为行动之尺度、行动之规范。“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”其行动法则曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(语出《道德经》第二十五章)这些规定显然是主体批判为客体批判“立法”，和西学路径恰好整体相反。

　　另一方面：就“身份二重性-劳动二重性”用语而论，其固然相通，并且也是发生学与辩证法在用语上的一个内部交流。如以孔子之后理学儒学集大成者朱熹为例，其学说系为指示“中国身份二重性”规定之精纯体系，是“家本位”特殊学科语言;这里可以别开生面，援引来说明劳动价值论的“逻辑”和“思维”。“即，要在说明‘阴’(价值)‘阳’(价格)，阴者为母，阳者为子，阴者静，阳者动，阴者隐蔽，阳者显露。一阴一阳之谓道。又之，阴阳归为太极，太极为理之本、阴阳之源，此处的‘太极’即指化生价值之劳动。太极动而生阳，静而生阴，故此，‘太极之有动静，是静先动后。’对劳动，则必须遵循‘理一分殊’学说，‘理一’(道理同一)指的是抽象，‘理一分殊’(事物各有其理)指的是具体。值得注意的是，朱熹本人用‘月印万川’证成这种学说，而我们则支持‘万紫千红总是春’证成方式。至此向前推进一步，把生产方式、生产关系、交换关系视作商品生产大家族的统一语言——对象的如何来、为什么、是什么，而把与之直接对应的劳动、价值、价格视为家族内的一整全的概念体系。之后，才有之于商品对象的‘道生一’(商品生产交换规律生出统一的‘商品范畴’)、‘一生二’(商品二因素：使用价值对象和价值对象)、‘二生三’(研究商品的基本范畴体系：使用价值、价值、价值形式);以及之于资本对象的‘道生一’(资本主义生产规律生出统一的‘资本范畴’)、‘一生二’(资本二构成：不变资本和可变资本)、‘二生三’(研究资本主义商品W的基本范畴体系：c、v、m)。这二者的生成运动系列和生产方式、生产关系、交换关系的生成机理在顺序上是严格对应的：商品(使用价值)——生产方式、价值——生产关系、价值形式——交换关系;资本(不变资本)——生产方式、可变资本——生产关系、剩余价值——交换关系。在这个基础上，‘三生万物’，即是说使用价值、价值、价值形式这些基本规定支持了整个商品生产体系的发展，而W = c + v + m则支撑了资本主义生产体系。规律成长和发现的过程是反过来的，即三生于‘万物’、二生于三、一生于二的过程，道(或曰生成规定、发展规律)最终是从‘一’(这个‘一’当然指生产方式的贯穿历史的发展，内蕴‘矛盾规定’，是生产力和生产关系的矛盾统一体)当中产生出来的，即道生于一。这样就理解了马克思为什么集中研究‘商品’和‘资本’，并予以系统地解剖：对象是从‘一’的层级上说的，研究对象则必须推进在‘二’和‘三’的层级上;将之分别在生产方式、生产关系、交换关系及其有机系统的发展层面上予以历史地对照、比较和联系，则是为了使从中发现的价值规律和剩余价值规律逻辑一致起来，形成对‘规律’的一系列的、连贯的从母子发展关系上的总体把握。”[12] 7但在工作逻辑贯通之余，仍然显露出研究对象的旨趣的根本不同。如何很好地解释此种“异同”现象呢?看来，除了将身份二重性的社会生产规定视为与劳动二重性具有“差别而共生”的关系的理解域之外，已经别无他途。

　　然则，身份二重性亦必然是特殊之政治经济规定，是和客体批判之“唯物主义”工作立场对应的主体批判之中华行动主义范畴。总之，尽管马克思有极其伟大的科学发现——劳动二重性，中国的历史则不惟如此，起领衔作用的是“身份二重性”，以此观察中国社会则灯火般通明!所谓“中国特色”，所谓中国特殊性，不过说的是“中学”的特殊之处，背后则是中华经济社会的特殊历史规定性。如此解读，亦释然了所谓现代“最后一大儒”的说法。河图、洛书、易经和阴阳五行是中华国学总体源起的标志，但不限于此，如对经济学而论，诗经也是一个学术上的“总起”。盖言国学：经史子集、文学戏曲、国是杂论、中医书法以及相关综合类著作学问，等等，难以一一枚举，无法全面细说，但有一点对现代人而言很重要：那就是，必须确认它是以儒学为“工作领导范畴”(学术领导和研究领导意义)的中华事的科学(所谓“中华百家之言”)及其学科建设体系，盖因唯有立足“中华儒学”之工作本位，方可实现“国学之通”意蕴的研究求索，乃至有可能求上下五千年历史之贯通。中国是历史人文思想大国。儒学作品的精髓部分应该视为对“身份二重性”的具体构建与经典阐释。如此方能有如下之推论：“创造性运用‘阴阳(《资本论》第一卷逻辑)——五行(《资本论》第二卷逻辑)——八卦(《资本论》第三卷逻辑)’的复合工作逻辑体式，完成对上述‘行动主义’的一个简要形态的刻画。”而且，“由此看来，《资本论》和中国古老的《易经》学说体系亦是道理相通的。”因为第一，“所谓‘阴阳’，即确立劳动二重性逻辑。”第二，“G、W、P、W′、G′是《资本论》设立的‘五行元素’。”第三，“《保卫<资本论>》继而这样论述：‘兹以剩余价值理论和八卦图的相通为例。剩余价值以两种基本方式存在：绝对剩余价值和相对剩余价值，前者指明剩余价值生产的本身(工厂是有形的)，后者指明剩余价值生产向社会剩余价值生产(全社会都是工厂，工厂是无形的)进发的过程。由两种基本方式演化出六种存在的运动形式：一般利润、特殊利润、级差地租、绝对地租、利息、虚拟收入。2 + 6模式相生排列，象在其中。依次是：乾一(绝对剩余价值)、兑二(一般利润)、离三(级差地租)、震四(相对剩余价值)、巽五(特殊利润)、坎六(绝对地租)、艮七(利息)、坤八(虚拟收入)。’”[4]

　　一言以蔽之，从上述经典著作思想的内在的工作对接性看，社会主义仍旧重在建设，尤其是主体行动方面的建设。有一种似是而非的讲法：西方文明长于格物，拙于致知;而相反，中华文明则长于致知，拙于格物。此话若是针对“物的科学”发表议论尚可，但究其本意而论，委实针对了“事的科学”，那样的话，乃是对于“格物致知”的一种误解。这个术语取自四书之一《大学》课本的开篇词，我们撇开“三纲领”以及“八条目”的工作关系不论，单就开篇结构的文辞设计而言，所谓格物致知，直接指示的意义是达成“大人之学”或“博学”之道;所谓“如切如磋者，道学也!”以此推论，所谓“格物”，即穷物(寻求物理人事的规律)，即今人所说的一切从实际出发的调查研究活动;而所谓致知，乃致“明明德、亲民、止于至善”之知，致“良知”也!所谓“言有物而行有格也”!所以往深处看，二者均说的是“行动的本体”以及“行动的方法”。这样《大学》中才有“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”的方法和逻辑的总统领的教义，而又坚持把格物致知活动作为行动的起点和终点。所谓：“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。”此一线路，另一线路则是：“物格而后知至;知至而后意诚;意诚而后心正;心正而后身修;身修而后家齐;家齐而后国治;国治而后天下平。”[13] 16-18综之，此行动主义和唯物主义的合一规定也，绝非指单一的认识方法，例如把格物说成“从具体到抽象的认识活动”、把致知说成“从抽象再到具体的认识活动”。这样从事的科学看，中华文明委实既长于格物，也长于致知。然则，延展地看，又可看作与马克思-恩格斯-列宁对“康德-新康德主义”问题之解决有异曲同工之妙的一条路径，这是一种历史的“工作合流”，是说明马克思主义经典作家与中华传统于“认识生产”上具有类似看法的一个有力证据。④

　　以此观之，秉持中华大学之道，则不会导致人们对“资产阶级物象二重性”的认识上的渴求，并迫切希望对所谓的“人的二重性”和“物的二重性”进行知识新综合，结果是形成诸如“社会物质二重性”这类非历史的说法。同时也深刻性表明，破除知识庸俗观与理论神秘性，需要靠《资本论》的伟大力量;而破除知识至上与逻辑优先的诉求，靠的则是“两重力量”：《资本论》和中华工作传统。力量的发轫分别是“辩证唯物主义”和“历史行动主义”，国学潮应运而生，“国学马克思主义”时代性地凤凰涅槃!我们寄希望于这种宏大叙事和具体而微体式之各自“取长补短”意义的工作统一。

　　四、附论：中华儒学之“创造性转化”

　　时难事难嗟多艰。阴阳者，盖言二重性行动规定也，所谓一阴一阳之谓道，当然，它偏重于主体层面的考察。故此，今日将此问题——国学、儒学与马克思主义的时代结合——以突出之方式重提出来，决非为“中华文化”鼓噪，实为强调中华学术思想中心线索之决不可断裂性，这样，能够消除经济学理论思想之“民族虚无主义”工作倾向。所以，这里同样要额外说说“儒学”之困难，作为本文主旨的一个特别意蕴的“总结”。

　　总之，中国儒学是特定政治学术范畴，不能以“纯学术”语义裁定。仅就此点而论，如果不重视中华学术体系的自成性与开放性，那么，必遭致“荦荦大端非常过”之学术误会：其看西学琳琅满目，看中华则是“一叶衰秋，一叶遮目”，抑或“天马行空，了无一物”。不可否认，中国儒学历史上有过几次大的辉煌：如孔孟、程朱及“现代儒学”，以及当代日益潮起的“新儒学”流派(尤以海外汉学为甚)等等。相应的治国安民的儒学行动方略，亦有大同主义、皇权官僚主义、三民主义及当今之“儒学社会主义”(“儒学共产主义”是其流变)等各式流行世说。毋庸置疑，上述“辉煌”也是其恰逢命运多舛之所，或遭遇文化劫难之际所发出的强音，所谓兴于斯、败于斯。所以说，至为重要之处是要看到此种学术思想、文化和家国制度的相濡以沫、相辅相成，一言以蔽之，其不独为学术事体，亦是中华政治经济之体身。⑤

　　此处插入一些题外话。西方理性运动把“理”归结于普遍永恒之人性、物性，所追求的理念是“理即是性”;其目的为“物象世界”粉饰也，归根结底是试图把“劳动二重性”物象化，使之颠倒为“物象二重性”。与之相反，宋明理学(亦称“道学”)则是把人性、物性归根于“儒学之理”，强调“教化”，故此有了“性即是理”之说，归根结底是把“封建道德秩序”本体化，寻求身份二重性工作意蕴的“伦理本体论”。可见，此两说在工作目的上明显是“反着的”，所谓此理非彼理，而决不能把“理学”妄称为“理性之学”。两者原则不同。⑥理性科学固然从人出发，却是从人性和物性的无差异的那一点上出发的，也就不能根本地区分开“人”和“物”，这就是“惑者之学”(解释学理论)。但同样的道理，指责儒家“多偏狭弊端”，亦可以说是指向了这些方面：如儒士多为官僚阶层讲话，直至儒学多被官僚统治阶层所御用化，如其意识形态常在刻意阻遏工商市民阶级之抬头，等等。这又是另一种意义的“惑者之学”。

　　澄清学术事体，在于回到历史之体身。上述“指责”就实质而言，固然是针对着“儒学之理”，以至于要把和“理性科学”一样拿来做批判的靶子，却可能全然忘记背后的不同的历史事实。其实，指责多是照应着宋明以降的“集权官僚地主制”的事实而论。因为宋明以前，中国时代乃属家国体制不断发起与整体建构阶段，家兴、国兴、规则勃兴，其间固有挫折，乃“建构之挫折”，却难有制度失败之理;简单而言，这是“家”和“国”的一切规定在成长上升，终于臻于成熟的发展阶段。从内骨气质看，这种发展的向上性与成熟发展取向是和初级产品经济的形制相切合的，所以古代经济的质朴性就在于以产品的“物的使用性”为唯一之生产发展目的规定。所谓：“物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。”(语出《吕氏春秋·本生》)与之相反，宋明以后，随着世界经济的初露端倪，商品经济的体系化发展已经不可阻挡;中国官僚体制及其孕育的士农知识分子显然要普遍地面对这一变局(包括外族异域军事经济的入侵)，思考应对良策，同时思谋自己的“产品经济”发展。所谓：“二千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想;二千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非。”(李卓吾语)盖因其深信：儒家兴则华夏兴，儒家衰则华夏弱。如极富盛名的关学一元论、理学一元论及其衍生的心学一元论，其实都是指向大一统运行、维护及破败后重建之发展阶段，应对了家国体制的“屡遭攻击”。 ⑦其策略上的施救和体系思想的再延拓，又如鼓吹致良知意义的“知行合一”(所谓“为善去恶是格物”，即格心)和学以致用意义的“经世致用”(即化“格物致知”为“格物致识”)诸种思想，以及鼓吹“国故之说”等等。

　　中国儒学的发展仍然要从经济形态的若干大变局及大变革中寻找轨迹线索，不然的话，就不能明白为什么即便到了一百年以后的今天，在中华民族伟大复兴的洪流中，仍有复兴儒家，让其作为“中国文化名片”布道于世界各国文明的必要性。但无论如何，指望通过直接复兴儒家思想，让中国屹立于世界文明之巅，其可能性已微乎其微。⑧正确出路是寻找马克思主义与再造的中华儒学的内在契合性(这是目前的一个新困难)。所谓“再造”：其一是指士农知识分子的主体地位历史地让位于“工商知识分子”，使固本之余，有传承有发扬。其二，以创造性的新时代的“家”和“国”概念重建“主体行动”，使各类社会主义主体亲和兼爱;以此为宏基，打造基于身份的合作，塑造新行动规范，消灭个人本位之“闭突性自由”(盖言封闭而相互冲突)弊端。其三是探索“家国社会主义”的系统性成长路径。总之，应认识到，中国社会主义思想是向来就有，不过道路曲折了而已。其四，需要知道儒家践行的是“具体的人性”，实事求是，社会主义在建构方面完全可以顺着人性向善这个方向加以因势利导，形成制度风尚，并通过帮助大部分人提升行动觉悟的示范效应，达到“人人争当圣人”的大治境界。最后要认识到，从家国社会到社会主义非无路径，因为中介手段缺失，既要借助外物手段实现主体发展，又要防止“物役”。概言之，此乃中华儒学主张之主体自由观(开放而有社会协调性)。

　　承认研究对象的“和而不同”，是建设总体经济学的内在之需。附带说明一下，此种历史的视角，从来是看待现实版“混合所有制”的锁钥，因为尽管或多或少受到具体经济环境或局势的影响，但从根子上说，其还是不会脱离开产品与商品“两大经济形态”相互拱卫的作用支撑以及相互渗透的范畴规定。例如，中国财产之所以“不稳固”，易在社会各个阶层的中间对流、散失，是因为中国身份结构的不断重组和社会政策的调适，致使财产随着“身份”流转，并在一场场大变局中最终失去了持续积累的能力。⑨因此，身份与财产并治，恐怕仍然是现实之举。所谓：“中国儒教在数千年中形成的忠君报国、崇尚民族利益的文化背景与道德规范，也与西方崇尚个人主义的文化历史氛围有着明显不同。将这种思维框架和道德规范引入社会经济活动之中，人就不再是抽象的人，而是活生生的社会人;社会经济关系也不再是西方经济理论中那种抽象为某一种类型，诸如商品、资本、劳动或人与物的单纯或单向关系，而是一种以复杂的人为主体的错综复杂的利益和感情关系;人的主观因素对社会经济活动的影响和作用也不再局限于个体的人或某个具体范围，可以随心所欲地渗透于社会活动的各个环节、各个方面。”关键是，“要使市场经济能够像发展资本主义经济那样推动社会主义经济的发展，并不是一件自然而然就能发生作用的事情，决不像摆积木那样放在一起或用外力将之硬性绑在一起那样简单。这也就是说，只有当二者能够像资本主义与市场经济那样相互融为一体的时候，社会主义市场经济才能在发展社会生产力、推动社会主义经济和社会快速发展方面发挥出巨大作用。”[14]

　　归根结底，需要知道本文就工作内容的具体方面而言，毋宁说，就在于实现“《资本论》的原创”和“中华原创”的对接。就儒学的困难而言，乃是民族工作特性之困难;而就我们对“新困难”之强调而言，则将开显世界对话级别的国学研究之功，以及有助于华夏思想文化的再次集大成。此中可见到中国儒学之发展，其研究亦将不断遇到世纪性难题，其克难奋进的历程则足以让文化学者、历史学家仰止。不管怎么说，中国需要创造性转化的“现代儒学”。从民族角度寻根，重新发掘出中华社会主义工作内涵和表现出来的各种形态，不管怎样宣扬，都不为过，且意义重大。

　　五、结语

　　如果要问政治经济学是怎样的科学，那么对中国人而言，真可谓：世人怎道阿赖耶，堪怜!真理亦比逻各斯!曲曲弯弯史不通，弯弯曲曲行不通。谁人识得主义面?俱往矣!物不语，心不指，毋意乎?毋必乎?理哀哉，毋固乎?若琢若磨，毋我乎?嗟乎!乃知古时人，亦有知我者。觉从伏惟路艰难。行如尚飨!

　　中国人的生活世界是极其感性的，又是整体的，这就把它的物质生产对象包裹得严严实实，让“外人”似乎见不到它的成长轨迹。中国可说是“官家”和“财家”(不完全意义的“资家”)两位一体的极复杂的结合态社会。如王亚南在其中国官僚制研究中指明的：“专制官僚社会统治者对其臣下，或其臣下对于僚属所要求的只是‘忠实’，不是‘清廉’，至少两者相权，宁愿以不清廉保证‘忠实’。结局，总有机会发财，有官斯有财，有财斯有土，有土斯有社会势力和身份，而这又反过来变成为知识独占的前提。”[15] 66总之，“儒家的‘大一统’，由尽量扩大政治版图所造出的上述统治上的困难问题，就由其尽量推行纲常之教或伦理的治化，而相当能得到解决……这样一来，天道观念、大一统主张、纲常教义就成功为‘三位一体’了。”[15] 57-59然而，中国人又是“行知”本位的，所谓：三十功名诗枕土，八千里路尘作书;又是勤奋勤劳的，所谓：等闲识得，万紫千红。这样使得中国有了极为特殊的“马克思主义”与“经济”概念，诚可谓：红楼叠梦，紫气东来，义理不绝如烟。花香隔岸，家国行动，犹听浪淘沙。一唯、二辩、三历史，华台索书刊。郑笺柳拂，华夏博物，关内史地;经济几缕，计学劳动，中庸良言。仕途、主体，莫问人家。众手志，共天才;瀚海出，奇阑干。气理心物，丛菊两开，无限江山。经文训诂，考据一脉，具表贺新郎。通古博今，亦族亦民重去。忠恕之间，滑向凡尘多修平。异域先声，市民特质，词章绝取承沿。

　　整体看，这是一种文化观、一种东西方思想文化的有机互动。经济学路径的中西方学术研究模式，若做一整体性概括，其曰有三：一是西方本位的经济研究，俗称“倒着研究”模式;二是东西兼顾型研究，学术名称为“世界历史规定”的经济研究模式;三是中国本位的经济研究，可直呼为“正着研究”模式。如此看来，对中国经济学的建设而言，所期望的目标研究模式自然应该是直截了当的“正着研究”。但它根本取决于“倒着研究”的完成以及真正实现所谓的“中西研究贯通”。本文就任务而言，限定在上述前提中寻找“话语”的贯通，特别是建立中西方各自如何生产“这些话语”的方式与渠道的良好沟通性。此为中国经济学“研究导论”的先行的探索性文字。鱼龙潜底，龟寿槁心;秉持中国行动，告诸往而知来。路既然有了，就当以百倍之信心与高度自觉性把它走好。

　　注释：

　　①所谓物质个性，在现代语境中，可用人的劳动技能化、匠心素质和文化养成等等概念予以转义表达;所谓劳动个性，经济术语即劳动分工。

　　②马克思以切入市民社会之财产关系研究把握了商品生产的“历史的内涵逻辑”(如马克思提出的重建个人财产制度即“个人所有制”的分析逻辑)，又以对资本主义前的各种关系的“解体”的分析为把握前提。《政治经济学批判大纲》中马克思所说的种种解体，集中起来指示的是身份关系的解体;借助这些解体行动，而使得劳动从身份束缚中“解放”出来。据此看来，由马克思提炼的人的发展的三个历史阶段或三种社会历史状况，是纯粹针对“主体”而言的，尤其指示的是身份关系的历史类型。相比之下，小私有制-资本主义私有制-重建的个人所有制的历史建构是专门针对“客体发展”而言的(生活资料逐步从客体世界中独立出来，并最终成为社会生产资料共同占有的一个生活形式)。两相激荡，烘托出人类社会经济形态所有制的整体发展图景：所有制的初始经济形态(部落所有制;亚细亚的、古典古代的以及日耳曼的所有制：公社所有制和国家所有制)、奴隶所有制(包括两种：劳动奴隶制和家庭奴隶制)、封建所有制(亦包括两种：欧洲领主制和中华地主制)以及资本所有制和迄今为止正在历史酝酿与展开中的社会主义文明规划的劳动所有制。此是宏论，此处不继续展开论述。在这里，囿于客体批判的参照系，马克思没有系统考察“人的依赖关系(身份)”、“人的独立性(身份)”以及“人的自由个性(身份)”的历史演变关系，而直接锁定的是“现代社会”的身份关系。“因此，家长制的、古代的(以及封建的)状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西同步发展起来。”[8] 108毋庸置疑，马克思如此概括是为了甄别“人的独立性”(所谓的“第二大形态”)的特殊身份关系，即可识别的社会个人关系(盖言“可识别”，指的就是“身份同质化”，身份附着在财产关系上，也就为社会同一化的财产所规定和合并)。毫不夸张地说，这是一个领导性的财产的历史世界。

　　③1857-1858年创作阶段，马克思经济理论的历史作品意味很浓烈，这以后，开放的研究体系逐步收缩，科学作品的性质于是愈发强大起来。这是马克思放弃著名的“六册计划”的内在根据，其间马克思对黑格尔逻辑学的“借用”仅属于外因和促动。所谓的《资本论》对《逻辑学》的内在继承关系集中体现于“历史的内涵逻辑”(以非概念的历史规定概念，以概念的辩证运动描述历史)。这导致马克思以“历史辩证法”为理论体系的建构目标，重在把握事的历史生成[10]。

　　④因为如果再推进一步，就涉及对“唯物主义知识论”这个问题的彻底解决。与康德主义“回到康德”的学术口号不同，新康德主义的马克思主义学派则致力于“回到新康德”。但这是由黑格尔逻辑包装的康德，是所谓的“唯物主义的康德”，因而对它的解决需要更坚实的历史行动基础。行动主义和唯物主义的合一工作规定，彻底瓦解了知识逻辑优先的“唯象理论”的立论基础。

　　⑤仅以熊十力先生为例，其堪称为“现代理学家”，盖因推崇“本体论科学”以图救亡图存之道(所谓“古之格物学，犹今云科学”)。此儒学精神实乃现代“自强”行动之极致发挥。

　　⑥往深处看，宋明理学和西方理性学说的学术旨趣是完全相反的，就是上文所说的：一者以人为中心，一者其实是以物为中心的。尽管理性科学中有所谓“人”的讨论，但仍旧不是从工作本位上来看待，至多涉及“人本学”的范畴(与科学主义相对的“人本主义”)。与之相反，宋明理学的旨趣是“人文行动”和“人道主义”的工作探究。所谓“存天理、灭人欲”，只能作“明察天理、节制人欲”解，其目的只是要消除这种现象：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”(语出《礼记·乐记》)

　　⑦所谓“天人合一”(天人一气、天人一理)，所谓“理一而分殊”，实指示“身份二重性”规定。与黑格尔从唯心主义哲学方面展示与“劳动二重性”有关的规定(唯物主义者把“财产”指认为“物”，黑格尔则以“精神”掌握此“物运动”)相类似，宋之理学可称作“身份二重性”的系统哲思与表达，这是中国哲学名副其实的体系建构时代;于此，欧洲哲学和中国哲学固然背道而驰(中国体系中，关于身份的本体是“天”还是“人”，无论张载以“气”论之、朱熹以“理”论之，还是陆王的以“心”论之，均和物的哲思决然而对)，但它们距离很近，因为皆是“本体论解释”。往上追溯，中国身份二重性的理论构造的首个文本应该是《论语》(广义上是“四书”)。故而北宋张载以气为本、以礼为教，不过是寻求《论语》的理想形态与政治主张，即土地“均平”的“大同”世界之理想构建与巩固封建“大一统”宗法制度之实践主张，所谓：为天地立心，为生民立命(立道请命)，为往圣继绝学，为万世开太平。

　　⑧儒学共产主义的理想是不能实现的，但是，这个术语指明所谓“共产主义”，乃是专从“财产的解放”考虑政治经济问题，对“身份治理”至少估计不足。共产主义需要从“物”的角度进行理解，亦需要从“人”的角度理解，——单纯客体向度的建设(究人物之理)以及单纯主体向度的建设(养浩然之气)都是一种革命浪漫主义。针对西学的舶来，我们尤其需要根据国情充分补足上述“人的理解”角度，挖掘儒学思想尤其“儒学社会主义”的合理价值，充实人的全面发展的中国内涵。如宋明理学家之所以把“天人合一”作为论证主题，非为纯哲学思辨或建设什么哲学本体论，委实为了“改造主体人”，就中国知识分子的理想诉求而论，对自我自由人格的真善美的统一的追求乃是其最高的行为宗旨。

　　⑨此处分析是对中国所谓“富不过三代”的另一种诠释。

　　参考文献：

　　[1] 卢卡奇. 历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究[M]. 杜章智,等，译. 北京：商务印书馆，2009.

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　　[3] 许光伟. 论中华所有制问题——《资本论》中国化与中国化《资本论》关系域内的讨论[J]. 湖北经济学院学报，2017，(1).

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　　[5] 许光伟. 生产力研究维度和马克思主义经济学的创新——兼析“客体批判”的研究性质[J]. 当代经济研究，2017，(2).

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　　[11] 许光伟. 我为什么与如何写《保卫〈资本论〉》[J]. 政治经济学报，2015，(4).

　　[12] 许光伟. 保卫《资本论》——经济形态社会理论大纲(写在前面)[M]. 北京：社会科学文献出版社， 2014.

　　[13] 大学·中庸[M]. 梁海明，译注. 沈阳：辽宁民族出版社，1997.

　　[14] 习近平. 对发展社会主义市场经济的再认识[J]. 东南学术，2001，(4).

　　[15] 王亚南. 中国官僚政治研究[M]. 北京：中国社会科学出版社， 1981.

　　第一学术情况介绍〔见该期杂志封二〕：许光伟，1971年生。江西财经大学研究员，经济学博士。主要从事政治经济学基础理论和中国经济学研究。基本学术主张：经济学的回家，回历史，回中国;学术理想：以探索国学马克思主义为工作切入，寻求中华历史域内之政治经济学批判的思维和语言规定;主要论文有《<资本论>第一卷的逻辑：历史发生学》、《<资本论>第二卷的逻辑：系统发生学》、《<资本论>第三卷的逻辑：现象发生学》、《<资本论>第四卷的逻辑：认识发生学》等。主持过国家社科基金项目：《马克思企业理论的创造性转化研究》(项目编号:11BJL009)。

　　〔责任编辑：陈淑华〕

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