我在求学时对中国马克思主义究竟是个什么体系的问题产生兴趣，是因为美国学者在对究竟应该如何理解中国马克思主义问题上有很大争论。他们的争论让我也卷入对一些很有意义问题的思考。渐渐地我意识到，要把这个问题想清楚，其实必须要在一个比较中西思想传统的视野中看问题，否则认识无法真正到位，无法把问题梳理清楚。可以说，经过许多年的历练，力求以比较中西哲学阐释学对待很多重要的问题，最后自己感觉可以比较有把握地说，马克思主义与中国哲学之间是可以在哲学结构上找到契合点的。
1、什么叫做契合?
要阐述马克思主义与中国哲学的契合点，首先需要确定契合点的含义。根据康熙字典：易经系词有“上古结绳而治后世圣人易之以书契”之语;《礼曲礼》曰：“献粟者执右契”【注】两书一契同而别之，又合也。《辞海》有：“契：投合;契合：融洽、相符”。[1] 同时《现代汉语词典》解释“契-投合：投契、默契;契合-符合”。[2] 引出契合一词的这些出处的目的是说明，这里讲的契合点，是我们在这种词典中发现的它的含义。也即总而言之，契合就是互相不矛盾的。此外，我在此要指出的是，马克思主义与中国哲学之间所能提到的“契合”是具体、确凿的，是可以在三个层次上讲的。一层是哲学层次的契合;契合的内容是宇宙认识、思维方式、价值观念结构上的相合，在这些方面中国哲学传统和马克思主义是不矛盾的。再有一层是历史的契合，就是当中国遇到马克思主义时代的历史契机。这个历史契机或契合一方面是西方私人资本传统世界性地联系在一起的(全球化)形势，另一方面则是中国社会的历史政治的诉求，中国的革命要到西方寻找“先进思想”这一诉求，这就恰逢其时地遇到欧洲本身风气云涌的工人运动这样的大状况，是这个时刻从历史角度它是一个契机。还有一层是政治上，在政治目的或政治目标上讲，中国哲学传统与马克思主义在人民性这一点上是相合的。人民性就是鲜明地站在人民的立场或是人民的角度对社会提出变革的要求。中国传统与马克思主义在这点上的契合，应当说是比较容易说明的。本文在下面阐述的主要是哲学层次上二者之间是怎样深层结构性地契合的。
2、现代三种思潮的关系
需要提示一下的是，做马克思主义与中国哲学之间深层结构性地契合之点的探求，自然要追溯二者在宇宙观、思维方式上的根源。这样会牵涉三种思想体系：马克思主义、儒家思想和西方现代自由民主主义。这三套思想，应该可以在话语对象上用简洁的三句话归纳出来;即：马克思主义对工人说：受压迫剥削，你就造反;儒家对达官贵人说：你们要善待老百姓，否则他们造反是天意;而西方自由民主主义说话的对象是有钱人：你们的钱是合法的!讲马克思主义与中国哲学传统契合，先把这三套思想用三句话进行简洁归纳，是因为今天在普遍倾向上人们的思维具有偏颇性、不符合逻辑;即不是根据学理逻辑，而是出于心理情绪，将中国哲学传统同马克思主义对立起来，将其视为势不两立。一方面，似乎要持马列主义观点就得必须认为中国哲学传统属于封建思想，对它要采取排斥态度。另一方面，似乎复兴儒学就要必须先否定马克思主义的阶级和阶级斗争观点，要首当其冲地强调马克思主义对待儒家思想曾是怎样的不公平。这是目前比较普遍的两种情况。而同时，无论马克思主义还是儒学，都似乎不忌讳与自由主义和平共处、甚至与自由主义交朋友。而从比较中西方哲学角度看，这其实反映的是学术上的肤浅。而这种肤浅的利害关系在于可导致中国今天处于一种难堪的政治。应当说，在马克思主义与中国哲学之间搞势不两立，等于鹬蚌相争，让渔人得利。这个渔人就是自由民主主义。而这三者今天所摆的架势，不是理论架势，而是政治架势。政治架势就是它要决定中国怎么走，不是凭理性，而是凭心理感觉。是鉴于这样的状况，中国有一种政治需要，这个政治需要恰恰需要建立在理论上，就是要在学理和逻辑上把马克思主义与中国哲学的契合点找到。它对中国有利于平稳度过信仰(政治)危机，具有良性的不可估量影响。
3、反传统也是传统：近代遗留的逻辑问题
其实，中国的信仰危机已延续很长时间了，一直没有得到解决。再加上还有百余年来西方思想传入中国至今天为止，马克思主义传入中国、被选取为主要政治思想体系，遗留下来一个思想理论逻辑问题，就是它到底与中国哲学是一种什么关系，这个逻辑需要搞清。其中有几点需要理清其内在逻辑：第一点，革命先革思想意识形态的命。没落的清王朝、军阀割据、国民党统治都以“尊孔”作为其合法性的说辞;所以，“五四”之后的革命具有反传统性，要推翻旧统治，提出革儒家思想、革中国传统文化的命成了一个必然现象。第二点，革命的反传统矛头，现在如果回头去看，它并非是一种西方思想与中国传统思想的真正二元对立，而是反传统的作为革命势头，其本身也是中国文化传统。必须看到，革命是中国传统哲学的核心元素，革命本身是来自中国传统固有性的东西。这样看，“五四”开始的反传统实际是反对维护当时政治统治的文化，所以必然将矛头对准传统思想。第三点，基于这样的内在逻辑，还需看到的是，中国传统哲学思想与特定历史形态的维护当时政治统治的文化不应当被视为是同一个东西。这里须有一个区别，它是这样一个逻辑，即革命革的是维护旧政治的文化而不是要革整个中国哲学传统的命。这个差别今天应该有一个分别。革命是矫枉过正，不过正不能矫枉;革命有过火是必然现象。但是在理论逻辑上过火了，就不符合逻辑、就说不通了。所以一个符合逻辑的判别就是：革命是必须的，不能因为今天要复兴儒家思想传统就把革命给否定掉。革命是必须的，思想理论的符合逻辑、讲得通也是必须的。这也是说今天要把这个逻辑搞通也是必须的。这个理论逻辑一直遗留到今天需要、必然要在今天厘清。今天呈现的思想意识形态混乱现象就是跟这个问题厘不清有关。厘不清就会陷入迷茫，行动就会出现混乱。
4、阐述马克思主义与中国哲学契合点的必要途径
马克思主义与中国哲学的契合点，在学理上与操作上有两个层次。在学理上契合，是说在二者在宇宙观、思维方式、价值观和作为载体语言的结构上，有构和的确凿可能性。这在学理上是确切讲得通的。至于在操作层的契合则是1)马克思主义在欧洲出现与中国诉求的历史恰逢其时;2)政治方面人民性的契合。在这之上，接着应当看到的是，学理逻辑性的契合经过进行汉语转化以及完成语言转化后的话语与社会现实发生一致性。也是说马克思主义作为西方思想，它本身有自己的学理结构与话语结构，到了中国发生了一个汉语转化的问题。它本身的结构乃至其汉语转化之后又形成了一种中国化的话语，这个转化形成的中国话语跟中国社会的现实有一种一致性，是这样也达到这样一种契合。
要阐述马克思主义是如何可以在结构上与中国哲学构合的，需要从五个方面说：1)要先阐释西方哲学传统的宇宙观、思维方式、价值观和作为载体的西方语言结构是“一多二元”;2) 然后在与之比照之中阐释中国哲学传统(包括儒释道及其他学问传统)的宇宙观、思维方式、价值观和作为载体的中国语言结构是“一多不分”(西方是“一多二元”中国是“一多不分”);3)在参照中西哲学结构基础上，阐发马克思思想的结构其实是脱离西方哲学传统的“一多二元”，是既具备“一多二元”又呈现“一多不分”的特点的结构;4)“一多不分”在西方传统相当于“第一问题思维”;[3] 马克思思想与古希腊赫利克立特哲学接近;可以视为属于西方被边缘化的“第一问题思维”传统;5)与西方“第一问题思维”接近的中国传统哲学的“一多不分”特质，恰恰可作为西方被边缘化的“第一问题思维”在中国得到发展成为主流对待。
通过中国思想传统和西方思想传统比照发现的结构性差别揭示：恰恰是西方被边缘化的思想、哲学、文化来到中国后有成为中国思想主流的可能。西方的主流思想原在中国是支流，恰恰是被中国的思想文化传统边缘化。讲清这个道理会牵涉很多概念，如：宇宙观、思维方式、价值观、语言结构、一多二元、一多不分、结构差异、第一问题思维、第二问题思维、金字塔结构、心场结构、超验主义、二元主义、形而上学、经验归纳、自由主义结构、学理逻辑性、操作性、历史性、政治性、学理逻辑的汉语转化、马克思主义哲学中国化、马克思中国话语、马克思中国话语化与现实的一致性等等。这些概念人们都需要熟悉它们的来历和含义。
5、马克思的思想是什么结构
先说明一下这里讲的马克思主义指的是什么。马克思主义在欧洲是个很有学术争议的概念;原因是马克思本人的思想与欧洲马克思主义传统其他人物的各自表述存在的差别。总体来说，马克思学说在欧洲被认为是决定主义的，是讲经济基础对上层建筑的单线绝对支配作用。西方学术界提起马克思主义立刻想它的决定主义，物质决定精神，一种单线的决定的关系。笔者在这里强调的马克思本人思想却不是决定主义的，也不是意志主义的，而是超越了二元对立主义的。就是说马克思的东西不是西方主流所具有的二元对立那个东西。它恰恰超出了那个东西。
要揭示马克思与中国哲学是如何相互契合的，必须要揭示，相对于中国哲学与西方主流思想传统的深层结构差别，马克思的思想属于什么结构?现在要从中国哲学的结构开始进行探讨。中国哲学是一个笼统的概念。现在讲的中国哲学是与西方哲学传统相比较而具有相对意义的一个观念。确切是在什么地方相对的?那就是，中国历史传统的形形色色思想门派都有一个共同的源头活水，就是《易经》;中国哲学传统所植根于的宇宙观、思维方式、价值观以及作为载体的语言，其基本结构已在《易经》之中确立。这是不同于西方主流思想传统的。中国传统不管曾有多少思想家和思想流派，既然都笼统于中国哲学的旗帜之下，其结构是一个，只不过分出好多派来，那同一个结构就是由《易经》确定了的“一多不分”。而西方哲学的基本结构是“一多二元”。
1)“第一问题思维”和“第二问题思维”
“第一问题思维”是西方a)一种非特定严格意义的宇宙观，也就是非西方主流的那种宇宙观。一提到西方主流宇宙观告诉你眼前必须立刻浮现一个上帝，浮现一个单线的结构，浮现一个从上帝开始一直到最终结束那样的一套线性(铁路轨道式)秩序出来。而第一问题思维恰恰不是这个东西。不以单一单向线性逻辑顺序作为前提的设定思维方式;b)特殊性构成事物的秩序，它具有模糊性和美学性。在这一点上跟中国比较接近了。它不是(线性)逻辑的，不是理性，不是从开始到结尾一条线地发展的，而是由各种特殊的事物本身之间的内在关系构成的一种秩序，完全和那(线性)秩序是不一样的;c)非绝对质性的、最终不可分性是不可能的。也就是说第一问题思维恰恰没有西方主流所认为的质性追求，最后有一个不可分的物质本身，物质的粒子，第一问题思维不具备这样的观点;d)第一问题思维注重的是非确定性的，主流是讲确定性的，第一问题思维注重的是变化和过程;今天我们有“过程哲学”的概念，第一问题思维实际就是过程哲学;e)还有就是抽象方式，第一问题思维的办法是从可能性(而非确定性)当中抽象的，是从事物的特殊性抽象的。它抽象的不是秩序(order)，抽象的是互系性，是以互系作为种秩序。它是实在事物构成内在联系的表现。也即它追究的是事物的内在联系而不是事物的外在联系，不是事物的质性。[4]
先有第一问题思维，后来出现第二问题思维。第二问题思维才是西方主流思维;从古希腊苏格拉底、柏拉图、亚里士多德一直到今天，主流都是第二问题思维。什么是第二问题思维?也有几点，它是特定地指：a)独一无二的一个单线单向秩序的宇宙;b)世界只有一个秩序;这个秩序从开始到完结是相对稳定的;柏拉图和亚里士多德是这样理解的;[5]c)秩序是理性的，具有单一性、模式性、逻辑性、线性因果思维、形式性、先验性、结构性、数量性、数学性;也即它是抽象、形而上学的;d)它具有一个人类中心观点：人类是由生理学、语言学、概念的同一性超验地定义的。也即人是什么?人类是什么?是由生理学、语言学、概念的同一性来规定的。而且这个规定，是宇宙的一个象上帝那样超然的东西早就事先设立好的规定。e)它有一种抽象方式，是形式的、质性的抽象;就是说形而上学地认为事物本身有一个形式、有一个本质的东西。是在这之上抽象出来的，它成为一种逻辑模式。在这个逻辑模式中，构成法则秩序之元素的实在特殊性，严格地说，与从现实状况的抽象不具关联。这是说，抽象是抽象于质性，任何事物都是质性地独立存在的，它们的实在表象与其本质的抽象之间是不具备联系性的。[6]
2)西方“一多二元”和中国“一多不分”结构
现在解释一下比较中西哲学的一个叫做“一多二元”的概念。西方人和东方人其实一样，从经验上说，看到的都是万物。在看到万物的基础上人们开始想到去理解它们。是在对这个万物宇宙理解的时候，西方形成了一种对它“一多二元”的金字塔结构的认识遐想。它是一种对这个万物宇宙是从哪来的、是谁造就了它的设想;所以想出来有一个东西高高在上，整个瓦万物宇宙都是由这东西造就出来的、或是基督教所说是个一神创造的。有了这样一个设定，也是建立了一个前提或者一个范畴。结果是从柏拉图、亚里士多德开始一直到今天为止，整个西方的在讲什么东西，讲什么哲学，讲什么科学都是在这样一个前提之下或者范畴框架之中去讲的。这个范畴框架就是一切万物完全是在这个称作“一”的东西统辖之下，在这个“一”范畴里边的智识传统，不管是科学、哲学、宗教、文化、文学的所有问题，都是通过“一”来赋予意义，是这样一个结构叫做“一多二元”。[7]
“一”是什么?“一”就是万物一切都是由这个“一”创造出来的。“多”就是万物一切。二元是什么?二元有两个意义：a)“一”和“多”之间它是各自独立的，不可混淆的，这是二元的一个意思;b)“一”和“多”之间有一个单线的决定关系，必须是“一”决定“多”，所以叫一多二元。另外还有一个意思，是在这个一多二元框架下，所有这些多，这些万物之间存在关系是二元的。二元的意思就是二者之间是互相独立的、没有联系的;如果一旦有什么联系发生，它是单线联系——即A决定B那样的联系。是这样一种认识世界方法，我们称它为“一多二元”。也可称它是个金字塔方式。然后在这样的认识世界的基础上产生了价值观;价值观就是人们认为什么是重要的，人们崇尚什么?这样，在这个基础上人们崇尚的就是那些“超级”的东西、那些绝对的东西;它就是跟上帝、跟唯一的、绝对的、真理的东西联系在一起的那些个原理和价值。这样象自由、民主、人权、健康、幸福、财富、权力许多许多，这些东西都被认为是由上边这个“一”所赋予，所以它们是人们作为绝对、普世的价值追求的。
是这个“一多二元”，拿到现代社会运行，就有了一个社会的、政治的三角形架构。人作为“个体人”都从下边往上追求。处于三角形下方的万物(人与人)之间是没有联系的，因为每“个体”的人都各自直接跟上方这个一有联系的，下方必然是一种互相竞争的状态。个体人之间互相竞争，向上追求跟这个“一”有联系的各种绝对观念，各种绝对普世的价值和原理。
比较哲学阐释学的关于中国思想传统的“一多不分”是跟西方的“一多二元”相比较而得到的。“一多不分”原来是唐君毅先生的说法，安乐哲老师经常使用。我又跟安老师那借过来，发挥了一下。讲起“一多不分”故事应该是这样：中国人与西方人原本看待世界都是一样的，看到的都是万物;中国传统不一样的地方是中国人没有去设想，没有去假定一个什么东西，由它来把万物一个一个造出来。中国反而是聚焦在万物之中，去思考万物之间的关系，用这样一种归纳的步骤，来认识这个宇宙和世界的。这样，中国人所得出来的是“一多不分”;就是说在中国人心里万物之间是互相联系的、是分不开的，谁跟谁都是联系在一块的，缺一不可的。而这是什么关系?就是一阴一阳那样的关系。读《易经》可以读到“一阴一阳之谓道”;万物之间关系就是道，就是“一阴一阳之谓道”的关系。这个“一”是什么?它不再是西方的“一多二元”那个“一”，而是万物之间由于互系不分所形成的浑然而一的这个“一”;不分，就是万物之间的不分。因此，中国的宇宙认识、思维方式是从这里来的。这使我们想到太极图。想到一个“心场结构”(这是我给“foci/fields”的中文翻译)概念;它是郝大维、安乐哲的”foci/fields”概念。[8]
什么意思呢?就是在中国传统中人们对事物进行叙事，不是去界定它，而是对它与它所处于的域境进行阐述。一个中国人介绍自己，是介绍自己与自己所在的场域之间的关系。有个很简单的例子，不能完全说明这个问题但是比较形象，就是中国人写地址的时候，是必须是按照大到小的秩序，先把国家、省份、城市、市区给出来，最后才写寄信人或收信人名字。这是很简单的可以比喻这个“心场结构”的。西方人却说先把个人的名字给出来，它就是在西方人们要界定自己，只是那当成一个点来介绍;中国人却是要介绍自己所处在的场域，介绍自己在这一场域中所处的位置及各种关系。从这点上看，中国和西方传统在看待“self”(己)上，各自有很不同的概念。西方的“self”是“形而上学”地抽象，是绝对不变地“质性”，跟任何东西不联系的。中华文化的“己”是放在它所处的周围环境(contextualized)当中的，是一种实在的东西;也即“心场结构”。现在，安乐哲、罗思文(Henry Rosemont)又发展了这个结构，他们用“角色伦理学”的概念阐释儒学与西方形而上学伦理学的差别。
所以在比较中西方哲学阐释学的视野中现在有了两个结构概念，一个是“一多二元”，另一个是“一多不分”(或“心场结构”)。跟西方的二元对立世界观和它的单线单向思维方式比照，中国的叫做“互系性思维”。它英文是“correlative thinking”。成中英、安乐哲都经常用这个概念。是中国这种思维，这种互相联系地去认识世界，相当于西方思想传统的第一问题思维。另外，中国“互系性思维”也称“类比性思维”。中国“讲道理”与西方“推理”不是一种方法;区别在于“讲道理”不是把实在的事物切割，找到出来非常抽象的一个不可分的“质”，在上面去进行分析。中国的类比性思维，用京剧故事里面的说理比较清楚。京剧故事里的说理情节都讲事例，用事例的“内在联系性”去讲道理，这个是互系性思维。关于什么是“互系性思维”，安乐哲给出一个英文定义：
to explain an item or event is, to place it within a scheme organized in terms of analogical relations among the items selected for the scheme, and then to reflect, and act in terms of, the suggestiveness of these relations.[9]
这个定义实际上是一种预警式的，你要对某一事物进行阐释，要把它放到一个阐释机制中去，这个阐释机制是出于类比关系而组织的，类比关系是一些被选择出来的事物的类比关系，这些被选择出来的事物是为组织这个阐释机制而选择的。然后根据这些类比关系给出的喻示，进行深刻思考和阐释。这个英语哲学定义，逐字逐句翻译为中文有点艰涩难懂。但是如果使用中国以事例讲道理的方法，就是中国人熟悉的盲人摸象;如果把几个盲人的观点都考虑进去，找到其中的内在联系(类比关系)，它就是一个互系性思维;否则，只考虑一个盲人的观点，或者将几个盲人观点之间找不到内在联系，让它们各自独立，互相对立，那就是单线思维。
3)中西方哲学传统的深层结构性差别
现在中国学术界引用雅斯贝尔斯“轴心时代”概念很流行。它是说公元前八百至二百年之间，在中国和西方都出现了伟大个人，给这个时间段定义为“轴心时代”。但是这里边有个问题，因为雅斯贝尔斯似乎是说中国和西方出现的是同一种伟大的个人;这段话是这样的：
The concept of the “Axial Age,” – roughly 800 and 200 B. C. E. As he assumes, this was the period in which all major cultures had their most creative development and individuals “to experience the absolute through the heights of transcendence and the depths of subjectivity.”[10]
这些伟大的个人都“通过超绝的高度和主观的深度经验到了无上权威”。这个说法的问题在于，如果西方是这样一些个人还过的去，但是说中国古代的老子、孔子先哲们也是这样的个人，就是错误的。因为雅斯贝尔斯讲的那个人所谓“轴心时代”，中国和西方的哲人所提出的是风马牛结不相及的两个东西：风马牛不相及的宇宙观，根本不是一回事。西方那些伟大个人提出的是他们对宇宙之外事情提出的假设，这才是“通过超绝的高度和主观的深度经验到了无上权威”。中华传统那个时期的先哲提出的恰恰不是关于宇宙之外是怎么回事的想法，而是对宇宙之内万物是怎么回事的认识。现在引用“轴心时代”这个概念的特别多，但是从比较哲角度学看，笔者觉得有必要提出，“轴心时代”时间是可以的，但如果认为中国和西方在那个时代的思想家们所提出的是同一种发现，那就错了。
问题说到这里，还没有提到马克思主义是什么结构的问题;这是因为在谈马克思主义的结构问题之前必须把这些铺垫的问题说清楚。铺垫的问题关键是中西方思想传统的结构差别问题。我以为可以说，宗教发生之前人类对自然宇宙的认识基本是一样的。西方也好中国也好，所看到的宇宙都是万物，都看到了事物之间的联系，都是经验层面的认识，两个传统的结构是一样。这两个结构恰恰是在轴心时代发生的差别;也是说，在雅斯贝尔斯指出的那个时代发生的分歧。西方认识的，是超绝的“一”和它造就万物个体的“多”，是一切必须通过“一”才能获得解释，是个三角形、金字塔结构的宇宙。这个结构是附加在人们经验之上的;那个经验层面的认识还是存在的。所以西方人有两种思维方式，一种是沿用经验的，非常自然的一种思维。再有就是思想传统主流，在很多重要问题上，西方是按照三角形的架构去理解宇宙、社会和个人的。相比之下，中国类似于西方经验层次的思维，在“轴心时代”提高、奠定为一种“心场结构”、通变互系、一阴一阳的思维，一直到今天。今天中国和西方都进入了某种后现代阶段。西方出现了很多后现代思想家，后现代主义思潮实际上是否定那个三角形结构。三角形思维在西方就出现一种弱化情景。它是直接否定现代三角形结构的思维，，否定现代超绝主义的真理，同时也否定二元主义，质疑个人主义、绝对自由主义等。西方后现代的这个情况使得传统三角形结构弱化。一个很有趣的现象是，西方后现代思想人物的从中国和东方寻找思想支持，将老子、孔子等先哲视为西方后现代的人物。也就是说，要来中国找后现代的思想，到老子和孔子那里去找。[11]
今天中国仍然延续着“轴心时代”奠定的“心场结构”宇宙观和思维方式。但由于现代西方思想的冲击，今天很多人都在用三角形的思维来思考问题。用三角形的思维思考问题就是用二元对立思维方式，用直线、单向的“A决定B”的方式方法思考问题，而不是用互系性思维方式。简单思维充斥于商业广告之中，弥漫在社会生活中。“A”出现了问题，是“B”的原因!非常简单。“得这个病了吗?吃我这个药”;非常简单。这已经变成越来越多的人的简单思维。举例子多得很。
我要讲的是马克思主义与中国哲学传统在结构上是可以相通的。讲结构是相通的，先要必须讲的是中西两大思想传统的结构差异。一方面，在与中国传统比照的时候，那个对自然宇宙进行假定预设的差别;它是形而上学、本体论、宇宙观等等一系列西方有那些概念;它是发生于印欧文化家族思想传统当之中的东西。另一方面，则是完全独立于印欧、自己独立形成的中国哲学传统的。它是什么东西呢?它是对自然宇宙是由什么构成的与各种组成之间是什么关系的问题上所做出的不一样的哲学解答。就是说西方人设想的自然宇宙是一个什么结构，由什么来组成的，组成的各部分之间是什么关系;中国人所认识的这个宇宙是什么结构，什么组成，中国人思考的宇宙组成之间是什么关系;是这样两方面的一个比照所让人看到的差别。事物由什么组成，组成部分之间的关系叫做结构。在这个问题上中国和西方传统做出的哲学的回答是不一样的，这叫做结构差异。
4)中西方的语言结构差异
中国和西方在语言之间存在着结构性的差异，今天是到了特别需要注意的时候了。这是由于双方对自然宇宙认识导致的思维方式的结构差异，深深地沉淀在各自语言话语结构之中。比如，学了点英语的都知道“I am a student,”即“我是一个学生”。其实很少有人注意，英语“I am a student,”与中文“我是一个学生”在意义上的差别是很大的。但人们一般都认为这是同一句话。差别就来自英文这句话和中文这句话的不同结构。英语的“to be”句式是表达“质”的;“I am a student”说的是“我本质地是一个学生”。“本质地学生”是对这个说话者来讲，“学生”是一个不变的“质”的身份。然而在汉语中，讲“我是一个学生”，说的是这个“学生”身份的过程之中，是一个正在变化的过程，是处在一个学生过程之中。在汉语里，“是”的功能所在是过程性、互系性语言;“是”谓“成”，呈现为联系性结构。而“to be”是呈献现象背后的“质”。所以，“to be”和“是”显示了汉英语言在结构是差别的。中西语言结构的差异是非常深刻的，甚至是下意识地存在的，以至中国人对西方人说话的动机不容易一下子了解，西方人对中国人就更是难以理解。可以说，中国人在西方人眼里是神秘的。中西方在理解上都互相有一个困惑，这个问题其实是很大的。是到了我们必须意识到这种深层结构差异是意味着什么的时候了，是该意识到我们必须警惕这种结构性的差异的时候了，因为它会引导我们朝着由于误解而发生的危机乃至灾难走去，走到灾难上去。可以随手拈来一个简单例子：“rights”不是权利，跟权利根本就没有任何关系，可是中国人是用权利来理解西方的“rights”的;在某种意义上，它已经导致误解，并成为危机，在朝着导致灾难的方向走。
前面已经做简要阐述，相对西方思想传统，中国哲学的宇宙观和思维方式差别在于：它没有西方那个超乎万物、超绝性的宇宙开创之始。在中国哲学认识上，万物都是互相依赖、分不开地联系的;万物不是由一个高高在上的什么东西作为主宰体、作为创世而创造，因此无需从它那里获得自己存在的意义。西方人的生活，西方人的个人，西方人的社会事务都是通过那个东西来获得意义的。中国人则不用通过它，中国是通过人与人之间的关系获得生活，获得意义的。因此，中国哲学的宇宙不存在一个不需要人类理解的超验东西。上帝这个东西是不可理解的，不需要人去理解而是去信仰的;它是一个超验的东西，是作为一种确定性存在的;也正是因为这种确定性，恰恰不是需要人理解。在中国哲学，不需要存在这种确定性。是在这点上，西方思想贬低了人，中国思想给了人巨大的力量;因为宇宙间没有超越人类理解的东西，这种先验是不存在的。所谓“确定性”，它是指人类无法经验、无法理解，它是静止不变的真理。人类，特别是西方，已经花费一切努力企图理解，却依然没有理解那个东西。两千年了，人类花费大量的努力去寻找这个东西，到今天仍没寻找到，那个东西中国人认为不存在，西方人认为存在，仍然在继续的寻找。
近代其实发生了一场对“天、道、上帝”解读的灾难。西方把中国“天”的观念当成“天堂”理解，中文的“天”被译为“Heaven”的英文概念, 把“道”当成“天神之路”(The Divine Way)理解,当成西方上帝的概念去对待,是这样使得西方误入歧途，把中国想象为是一个具有西方那样至高无上东西的思想传统。一个纯粹西方文化背景的人，让他去想象“天道”这种观念居然跟万物和人类是互相依赖的，这是不可思议的。上帝怎么会跟人依赖呢?认为“天”和“道”属于上帝那种东西，所以才不可思议。这个情况反映在西方传教士编纂的汉英词典。安乐哲先生说词典是一大灾难，许多像“天”这个例子这样的词汇，一直被认为与它英文的对应翻译词汇是同义的，但实际上它们的意义都不相通。为什么会这样?就因为结构差异，也即汉语词汇在中文字典中的解释根本找不到西方那种至高无上超绝假设的前提。而西方几乎任何词汇都带有那个超越的假设前提所赋予的意义。而且是具有那种超越假设前提作为背景而产生了西方的词汇、语言体系，已经承载与形成着西方人的一种定式思维或思维定式。这个定式思维在中国是不存在的。西方的“Heaven”(上天)、“Providence”、“God”(上帝)、“Nature” (自然), Form (形式), Spirit(精神)、”Soul(灵魂)、 Reason(理性)、“the Unmoved Mover”(不动的动者)，太多了，都是这种思维定式!
5)中国的精神和“价值观”
在思维方法上，中国哲学没有二元对立。其学理是这样的：由于没有超绝体，所以万物是互相依存;由于互相依存，就没有割裂，没有孤立、没有散沙状态，任何二物，可做阴阳看待，二者不同却具有不可分割那种不分延续性的联系;由于不可分割，也就没有单向线性因果关系，任何二物之间都是互相作用、互相决定的。所以，对照西方的二元对立来说，一切偶对方面、事物、过程都是互相的延续、都是不断裂的通变互系。这是在易经当中能找到的。恰恰是这一点跟西方非常不一样。这个学理决定中国哲学是互系性哲学。应该说，相对于西方形而上学、概念思维、超绝主义与二元主义，中国是通变互系哲学。中国传统1)不相信有一个单一秩序的世界;中国的宇宙观是美学性秩序，而非逻辑性秩序;2)讲的自然是“自己然也”，而非西语“nature”这个概念;自然说的是一切都是互依互存，构成的关系是内在而非外在的;3)没有本体论，不相信存在最终无法分割的质体;4)不相信有超乎一切自然而独立主宰体。也可以叫中国哲学是“一多不分”哲学;相对于西方“一多二元”主流哲学传统，它表示 a)人类处于“一多不分”之中：不意味牺牲自己的个性，去成就一个不分、完美整体;b)达到和谐的途径恰恰是考虑差别;考虑差别，才不因为差别而排斥，为一己而伤害他人;c)一种心场结构或安乐哲所阐释的“角色伦理”：是承认每一个独特事物都是在自己经验场内与它种事物无法分割的，相延续的，成为一体的;修养，是修养环境敏感性!
关于人类处于“一多不分”之中：不意味牺牲自己的个性，去成就一个不分、完美整体，这一点再解释一下。我给美国学生和中国学生上课，大家都说美国是个人主义，中国是集体主义，这个讲法是不对的。个人主义和集体主义都是绝对性的。这样是把集体与个人对立起来了。其实中国传统既讲个人又讲群体。中国的个人和西方的个人主义不是一个东西。应该说西方是“一己主义”(individualism)，中国是个人考虑而已。中国讲的这个集体恰恰是让人发挥个人的才智，而不是牺牲个性。儒家思想传统是主张要充分发挥主观能动性，所以跟西方理解是不同的。西方自由民主传统为什么害怕提集体，就是认为集体就是集体主义，就是与个人主义价值对立的;一讲集体就是牺牲个人，所以要反对。在这个认识上，提集体就是邪恶的。
中国的“阴阳”不能称做“二元”(“duality”)。一讲西方是二元主义，马上就有中国人承认中国也有二元主义，其实是对西方概念没有搞懂。西方二元主义是“dialectic”，中国的阴阳与“dialectic”完全是两回事，因为阴阳不是各自独立、非黑即白那种二元对立。二元对立是任何二物相遇必然是各自独立、互相冲突，而中国阴阳思维是“你中有我，我中有你”的互系。由于此，阴阳a)是生生不息，不是相害止息，走向末日;b)没有上帝安排设计之下的大目的论;c)没有线性地走向最终目标，没有终结历史观;d)而是螺旋形循环上升的历史观。
所以在中西比较哲学视野中，在意识上会得到太极图的心场结构和金字塔超绝二元结构的差别，这是个空前广阔的大视野，有一个恰如其分的角度。今天必须认识到这样的中西哲学和思想比照，这样比照得出的宇宙观差别的重要，这样的差别在中国人和西方人之间，基本上还仍是一种互相难以意会，不易言传的东西。它导致思维方式、价值观乃至语言的结构差别。中国人的精神家园在哪，中国人在追求，同时因为找不到而在彷徨、困惑;它其实就在《易经》当中。可以说，纵有千条万条可举为中华民族精神的东西，尽管去列吧!但是归根结底都会追溯到《易经》去。精神家园就是它展示的那种宇宙观、思维方式、价值观。“一多二元”与“一多不分”两个结构是在相互比照之中彼此发现对方的。“一多不分”恰恰是《易经》为中华民族提供了精神思想结构。把握了这个“一多不分”，就不难发现，中国提倡的精神：雷锋精神，大庆精神，延安精神，千条万条，最后都追溯到中国的把人与人之间关系的作为最大价值对待，把人与社会、人与宇宙关系的自然、得当关系作为最大价值对待。中国人为什么有牺牲精神，为什么有舍己为人精神，感动中国的人物知多少，归根结底就是将个人作为是跟这个社会、社区相联系起来对待的，把这种联系看得是很重的。
看重什么，什么就是“价值”。中国人的“最大价值”就源自《易经》提供“一多不分”结构，它就是那个“天，地，人”三才与“一阴一阳之谓道”的自然宇宙，它可称为中华文化的密码。《易经》堪称与中华民族的命运构成一体;它向人们揭示，命运要掌握在自己手中，顺天命而不乏主动。《易经》是中华哲学思想、精神文化的源头活水，造就了一颗中国灵魂，这颗灵魂化育于《易经》的中国特色世界观、思维方式、价值观念，是一颗与西方“上帝结构”灵魂不同的 “道结构”灵魂。西方的灵魂、西方的价值都和上帝扯在一块，中国的精神，中国的崇尚都跟道紧密相连，始终追求的是正道。历代对中国社会有过重大影响的传统思想或学派，无不渗透着《易经》的精神。儒，道，墨，法，释，宋明理学，近代新儒家，现代中国化的马克思主义，乃至上世纪的五四运动以及改革开放的中国自由主义思潮，都无不蕴涵着这样一颗中国灵魂。窥探中国自由主义主张学习西方自由民主的西化东西，它的心、它的核，还是一个中国人的灵魂。只不过其中对西方对自己饱含着误解的成分。
6)马克思的思想不是“一多二元”
以上四个小节，都是为论述马克思的思想是什么结构的铺垫。没有上面的铺垫，就无法阐发马克思主义与中国哲学的契合。上面铺垫的走向是揭示中国传统哲学在宇宙观、思维方式、价值观，以及作为载体语言的结构上与马克思思想有可构和的确凿可能性。这是个哲学的学理逻辑性的契合点。可能最先能让人们想到马克思与中国哲学为什么契合的，是毋庸置疑地一个现象，即在众多西方流派思想之中，马克思的思想是更多、更深地与中国哲学进行对话的;表现了比其他学派更能实现在中国大地思想土壤上落户扎根的。也是说，马克思主义跟中国对话不像其它西方思想跟中国对话那么难。它相对来得比较容易，表现与中国哲学有更大融通性，其原因是在哲学深层结构上说，马克思主义应属于西方第一问题思维。
在第一小节笔者已经交代什么是第一问题思维。典型的第一问题思维者是赫拉克利特。[12]马克思属于第一问题思维的一个明显表现是马克思主义表示认同和赞许赫拉克利特。恩格斯在《反杜林论》中写道：“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而且一切都在运动、变化、产生和消失。这个原始的、朴素的但实质上正确的世界观是古希腊哲学的世界观，而且是由赫拉克利特第一次明白地表述出来的;一切都存在，同时又不存在，因为一切都在流动，都在不断地变化，不断地产生和消失。”[13] 对这段话听得非常舒服的是中国人。为什么听得非常舒服? 因为它是西方第一问题思维，西方在产生第二问题思维之前是这种思维，在那个阶段中国人的思维方式与它是差别不大的。之所以恩格斯在这里重说这句话，表达这种观点实际上是申明了马克思主义是向西方第一问题思维的一种回归。这样的回归等于是在深层结构上跟中国哲学的类似结构就贴近了。
马克思主义结构不是一多二元。这是明显的，毋庸置疑的。决定马克思思想不是一多二元的，关键的有三点：一是它的无神论;二是申明世界一切事物都是互相联系的;三是它承认世界是变化的，宇宙是变化的，也是恰恰在这三点上，它跟西方主流的思想结构是相悖的。它在这三点上否认西方主流哲学的超绝主义与二元主义，也等于否认一多二元结构!在这个意义上，它成为对于西方主流思想传统本身的异军突起，脱离了西方主流结构。
a、“内在关系性”与“互相间关系性”
按照这个逻辑，很清楚马克思不是经济决定论者(或者物质决定论者)和科学技术决定论者;马克思的非一多二元思想结构使得他不可能是形而上学、二元主义的线性单向决定论者。所谓决定论就是单向的 A 决定B。在西方和中国都有那么一些人，有一种已经形成定见的说法，把马克思说成是“经济决定主义”或“科技决定主义”。但仔细研究一下，就可以发现，并非是深奥的逻辑，马克思根本就不持有象人们所认为他有的观点!它的自然宇宙观和非二元主义思维，决定着他既不是决定论，也不是意志论。决定论是一多二元!西方主流哲学“决定论”，是线性单向原因 (causality)的概想;也即，一切事情都他者造成的;更关键的是，凡他者造成都带有法则形式：也即人们平常所说的“只要这样，就会那样。” 这实际上是一种所谓的法则，是一种单线的决定的。是沿着这条线，则产生了在经济基础与上层建筑问题上典型的二分叉观点;它作为一种明显特点，存在于大多西方马克思主义著作当中。政治行动(上层建筑)这里被看成是主观性的东西，因为它只是成其为客观的东西的反映而已。这样就把主观的东西，政治的东西，跟现实的东西，物质的东西分割开来。马克思不是科技决定论!将马克思理解为是“科技决定主义”的，原因来自对马克思的《政治经济学批判导言》理解。在这点上，马克思被误解为持有“经济永远是前提和起决定性作用”的观点。这样马克思眼中的历史被认为是一条单行街。
马克思固然说过“生产是决定性的因素”的话，可十分明确的是，马克思讲的是变化对生产、消费、分配、交换的内在联系(inner-related)着的过程产生的影响，这里不是讲互相间联系(inter-related)的过程，更不是在讲关系本身的变化。这个问题很关键，你是讲这两个事物各自独立的，在各自独立的意识上去讲这两个之间的关系，你还是脱离这两个东西的独立性去讲它们的关系，也即是由它们的关系来决定这两个东西的本身，这是不一样的。 马克思是讲事物内在联系，不是“规律”!一讲马克思就出现好多“规律”的思想，“规律”思想实际是主流的西方思想形态。马克思讲的不是“规律”而是内在的联系。
内在关系性(inner-relatedness)与互相间关系性(inter-relatedness)是什么意思?需要首先区分一下“外部绑结(externally tied)”与“内部相连关系(internally related relations)”。
欧门认为，甲与乙之间为内在关系是说，二者作为什么，是根据它们所处的它们之间的关系来说的。相比之下，甲与乙之间为外在关系是说，二者作为什么，是根据它们对于它们所处的相互间关系的独立性而说的。在内在关系上说，甲和乙是能够互相决定的，互相必然的和互相经验的。二者不管谁起了变化，在对方来说也必然是个变化。这也是说，你把这二者看成是各自独立的，还是看成是互相联系的。是由它们的互相联系性来确定这两个是什么，还是由于这俩个是什么来谈他们俩之间的关系。是这样一个“inner-relatedness”和一个“inter-relatedness”这样两个不同概念。内在联系决定，而不是独立性决定!也是说我田辰山是谁，是要讲我是北外的老师，是我和北外的内在关系决定我是谁，而不是根据有个独立个性，我有一个只属于自己的“identity”(质性)来讲我是谁。所以这是内在联系决定，而不是独立性决定。我跟北外构成内在关系，通过内在关系来界定我自己。在内在关系意义上讲甲决定乙是指将着眼点放在关系的一方面而言，是讲“除非乙是处于与甲的关系上，否则乙不会是如此。”这也是讲“是甲对于乙的关系上的某种原因造成乙目前如此的。”[14]
更进一步，讲“内在联系性(inner-relatedness)”是潜入经验关系的下面，也就是说，去追究相分割的决定因素之间的联系(或曰有机统一)，说“相分割的决定因素”，是指它们同由它们所决定之一方仔细地区别开来。欧门举出例子表明，许多马克思的重要概念之间都是内部联系着的，也就是说马克思做了那么多的著作，写那么多的文章，资本论写了那么厚实际上讲的都是事物之间的内在联系。通过内在联系阐发他的理论的。因而，必须是在这种景况之内才能谈马克思所使用的“决定(determines，or Bestimmungen)”这一词的意义。也是说，他所讲的这个“决定”不是二元对立的那个“决定”。[15]
马克思是在讲内在联系，不是外在联系!马克思眼中的社会是充满关系的;很多人都这么说，但是这样说是具有明晰准确意思的。它在《资本论》中的表述是活生生的;资本、劳动、价值、商品等等都是作为关系抓在马克思的手里的。也就是说，马克思没有讲抽象的东西，没有把所看到现象看成一个不变的质体那样去进行分析的，是活生生的，是经验的东西，它们作为什么，是作为构成整体所必要的因素被抓住的。不是各自本身的独立性，而是这些个体在一个整体当中所起的作用是通过这个情况去抓住个体的。而同是这些因素，人们通常习惯于将它们看成是“外部绑结(externally tied)”的。也是说当人们看到是外部绑结的时候，马克思看到的是内在的联系。马尼科斯指出，马克思在这里阐述的决不是类似“假如一个女人离婚了，她就不再是妻子了”那样的原因关系;这个就是单线关系，就是二元对立。它很简单的思维。而恰恰是在表面上是分割的，而在其中看到的是内在关系。这个是马克思所说的东西。
b、马克思的“辩证”是“科学”的同义词
马克思不是科技决定论者。由流行的所谓“经济决定主义”后来演变成了一种“科技决定主义”的说词。这个说词的论据模式据说是马克思有这样的话：“伴随手工作坊出现的是封建主的社会，伴随蒸汽机出现的是工业资本家的社会”。然而，正如欧门(Ollman)和萨厄(Sayer)所展示和分析的，马克思的大量著作告诉我们，必须放弃这种说法。其实马克思早就批评和说过，没有比持这种观点更糟糕的理论家了。只有资本主义才有“经济”问题! 马克思强调，如果不能充分看到资本主义的社会和政治与生产之间的联系同前资本主义的此种联系是很不同的，就会导致在经济基础与上层建筑二分叉问题的混乱。在一切社会中，包括资本主义，上层建筑诸因素都包含在生产方式的组成之内。有些社会里，那里并没有国家。(在这里补一句，中国就是一个没有国家的社会。有个马丁﹒亚克大家如果看看他的书，马丁﹒亚克不把中国称为“民族国家”(nation-state)，而是称为“文明国家”(civilizational state)，也就说中国的性质不同于西方民族国家的性质。)[16]而且宗教往往是生产方式的组成部分。马克思勾画了前资本主义的那些联系，然而他集中研究的是资本主义。他分析当中一个重要的部分是说明只有资本主义才有市民社会.现在中国也兴起大力研究公民社会，这实际是期待或者已经把中国作为资本主义社会对待。因为只有资本主义社会才有公民社会、才有市民社会，这是资产阶级国家与公民或市民的二分叉问题。严格说来，只有资本主义才有所谓“经济”。经济是资本主义生产的一个词汇，只是由于此才让人容易想到经济是作为基础的，诸如国家等因素是作为上层建筑的;上层建筑与经济基础是分离的、由它所决定的。只有在资本主义条件下，资本主义这个社会当中这些决定关系才是存在的。马克思的科学不是资本主义科技，是辩证!这个是不能混淆的。
马克思主义讲的科技与我们今天讲的科技不是一回事。马克思和恩格斯将与黑格尔的关系阐述得很清楚，把他们自己与黑格尔区别开来，将他们的社会主义是“科学的”也阐述的很清楚。应该引起足够注意的是，马克思经常把“辩证唯物主义”作为“科学”的同义词运用。马克思认为科学就是辩证法，所以生产才被看作是内部关系的(辩证的)过程。它包括四个方面：为满足生物性需要的生产、为新需要的生产、再生产和双重关系。在这种情况下，关系是自身显现的。一方面具有自然性，另一方面是社会性的。所谓社会性，其意义在于单个个人实现合作，无论这种合作是什么条件下的，是什么方式，是以什么为目的。对于马克思来说，一定的生产方式或者国家模式，总是与一定的社会国家合作形式相结合的，这种合作形式本身就是生产力。其实在马克思看来，合作方式本身是本质性的关系，它确确实实就是规定着生产方式。例如，相比之下，奴隶制生产方式与资本主义之间，资本主义的合作本质则是被神秘化的“自由”。这句话的意义是相当深刻的。
马克思不可能是科技决定主义者!可以说，是在“内部联系”或“内在联系”两个概念境况上马克思不可能成为“经济决定主义”或者“技术决定主义”的。这正是马克思向中国马克思主义者提供了在哲学上对话的可能性的地方。中国接受马克思主义恰恰是它的非线性决定主义。正因为马克思本人不是线性决定主义所以中国人才听起来感觉那么舒服。可能正是中国马克思主义者通过自己的世界观，以观关系为中心的视野、自己的历史、经验和文化传统来理解马克思或者马克思主义，中国马克思主义者恰恰因为与西方那种决定主义原因观毫无干系而绕过了它。中国翻译大量西方马克思主义著作，在运用这些马克思的东西是，恰恰由于自己是一套非一多二元思维方式，所以西方二元主义的元素在翻译过程当中被相当地削弱了，也在无意识之中绕过了它。郝大为和安乐哲(David Hall and Roger Ames)指出：“由于没有西方式的二元观点所建立起来的本体上的分离视野(即：某些决定性的原则与它们所决定的事物是分离着的)，一切事物的联系性观察就产生出一种互系模式的哲学思维和互系模式的宇宙秩序的解释。”[17] 这就是中国的东西，也就是中国接受马克思主义的特殊角度。
6、马克思更接近中国哲学
有个常识性的事实，即从西方来的思想，没有哪种更比马克思主义向中国人提供了那么多的对话而不是碰撞的机会。在这个节点上更为清晰的是，马克思更接近中国哲学。这点与“马克思不是决定主义，毛泽东不是唯意志论”的分析是一条线下来的。有三个论点可以解释这个东西，为什么马克思更接近中国哲学!
有三个论点可以解释，就是郝大维和安乐哲所指出的：一、中国哲学是一种事物本体观，而不是质的本体观，把人当成事物看待，讲人与其行为(the agent and his act)的互系。也就是说人跟人的行为在西方看起来是分开的，在中国它是不分开的。二、中国哲学没有超绝观(sense of transcendence)。宇宙间一切事物都是互系的。不象西方二元论，中国哲学将任何二物，如阴阳，都看成其中一方构成规定另一方的必须条件。这种关系的解释需要域境化(contextualist)。也即“心场结构”。在这个视野中，阴和阳是互相决定的，在讲阴的时候不能不讲阳，讲阳的时候不能不讲阴。三、传统作为解释的域境(context)。就是说传统本身是一个域境，也即，历史不是什么神和哪个“英雄”的主观臆造。人是在传统当中的，对人的解释必须要在传统当中得到，而不是说某个人可以指挥一个传统。在这三点上，或说从以观关系为中心的视野中，中国哲学是很典型的。[18]
要是意识到马克思更接近中国哲学，为什么毛泽东强调人的能动作用不是那种无视客观经济力的唯意志论，就应该更清楚了。马克思不是决定主义，毛泽东也不是意志主义。因为像马克思论述内部联系的关系所说的一样，毛泽东是个中国传统哲学意识强烈的人，其实坚持的也是，而且总是强调人的努力要适当，要根据和符合具体环境、时间和情况的需要。“具体情况具体分析”曾一度成了一句口头禅的话。在毛泽东的分析方法中，找不到如此众多“专家”所说的那种二元主义线性思维的“唯意志论(voluntarism)”。“实事求是”与“具体问题具体分析”是中国哲学的很大特点，是具有强音的中国哲学理念。
马克思主义与中国哲学最好的契合标志是马克思主义的中国化。马克思主义在中国的落地生根，变成中国化的马克思主义，是对西方一多二元自由主义思想结构的断然拒绝。中国哲学由于具有与马克思主义的类似宇宙观和思维方式，并通过一场具有强烈中国意识的中国化哲学运动，将马克思主义嫁接到中国思想传统的大树上，成为现代枝繁叶茂的、与中国儒学及传统思想相合则使中国昌盛，相分则致中国受挫的不可分割文化组成部分。二者的契合发生于马克思哲学实现哲学中国化的四个过程：
1)马克思主义一经从日文译为中文，已经产生深层结构的变化，原有二元对立、形而上学语言的西方含义被屏蔽;蔡元培用古汉语概念翻译“辩证法”(如：静之于动也，有之于无也，盖触处无非矛盾者-以对待“contradictions”);梁启超在对西方哲学解读中，用古汉语“有”、“无”、“成”、“万法”、“则”、“象”等观念对待西语“being”、“Not-being”、“becoming”、“the world of plurality and change”、“law or rule”、“form”等概念。[19]
2)在中国用中国典故、成语、观念对马克思哲学进行解释，很多西方概念都变成了可以理解为通变互系或者是道的延伸意象语汇。如瞿秋白直接将辩证法解释为正反相成、“互辩法唯物论”、正反相成、互变律、互动律、变易互动、矛盾性;将许多概念互相对待为例如：规律(law)、动律(law of motion)、线索(clue)、原因(causality)、联系(link)或关系(connection)、逻辑(logic)、影响(influence 或 impact)，不一而足，皆变为类比联想。[20]
3)一个刻意的马克思主义哲学通俗化和中国化运动(毛泽东、艾思奇李达、吴亮平、张如心、陈唯实、沈志远等作为主要推动者)。如陈唯实从中国古代哲学“探究辩证法的观念”;如郭沫若及其他一些持同样观点的学者，陈唯实专门撰写“中国古代哲学上的辩证法”。他对中国古代哲学遗产进行整理和研究，对《周易》、《老子》、《庄子》的辩证法作了高度评价，并指出，这些古代著作“对于辩证法已有相当的发现”。[21]
4)毛泽东让马克思主义完全融入中国传统哲学思维体系，使用大量中国典故;提出与西方形而上学加以区别(包括调整辩证唯物主义基本定律、对恩格斯提出质疑);在孔子身上找到“辩证法因素”;用“辩证唯物论”的概念解释墨子，提出墨子的“两而无偏”与儒家的“执两用中”是一种相对稳定的“质”。毛泽东在延安时搞了一次发动学者去整理古代思想的活动。这些学者找出很多人物，阐述这个是唯物主义者，那个是辩证法大家。在此值得提出的是，中国讲的辩证法和西方的黑格尔的辩证法不是一个东西。所以中国化这样一个过程说明，从结构上，从哲学上，从学理上，从逻辑上马克思主义怎么跟中国哲学这套东西能够贴近，能够不发生矛盾，成为一致的东西。[22]
7、历史契机，恰逢其时
历史契机对马克思主义与中国哲学的契合起到不可缺少的作用。本文一开始就提到西方整个欧洲的形势。回想一百年前欧洲那个状况，是不难以理解那种私人资本全球化的浪潮(西方一些学者讲全球化的概念提前到那个时代去了)。资本主义大工业生产向世界其他地方推进，已经是一个全球化的开始。其时正逢中国在诉求革命。中国遇到清朝末年腐败无能而出现的诉求革命，诉求新思想。恰有欧洲风起云涌工人运动，可以回忆一下，找一些资料理解一下那时代马克思主义及其他西方思想是怎么样传到中国来的。正是在那样一个情势之下马克思的思想被欧洲很多的杂志，很多的传媒传播，后来被介绍到中国。那时的孙中山曾提出申请加入欧洲的共产国际，被拒绝。另外还有俄国革命的成功。这些是整个西方对中国输入马克思主义形成一个历史契机。
此外，就是有的学者提出来的，马克思本人的思想本身是带有中国元素的，受到中国的影响，当然这个东西还需要进一步去调查研究。不过有一个大概其的描述可以介绍一下。那就是，王殿卿提出，从历史文化视角，研究马克思主义在其孕育过程中，就已经融入了儒家思想的文化基因。欧洲空想社会主义的主张与社会试验，有着中国《礼运篇》的痕迹。黑格尔对儒家思想多有贬低，但仍对儒家思想有自觉与不自觉的汲取。马克思承认是黑格尔“学生”。启蒙运动包括一大批莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰等哲学家、政治家和文人，用孔子的名字和思想推介自己的主张。莱布尼兹是西方第一个承认中国文化对西方做出重大贡献的人。马克思说过：“我是佩服莱布尼兹的”。这些是非常间接的描述，有这种可能。还有就是从1598年到1689年一直到1789年，经历过三个阶段大量地将中国思想翻译到欧洲去，致使法国大革命本身也包含许多中国文化元素。中国文化接触欧洲在欧洲形成文化热有二百年的时间，也加入西方启蒙运动，成为启蒙运动的一部分。这个时候讲马克思主义，它不仅有三个来源，也应说是对启蒙运动的一种继承。[23] 有些学者过去曾研究过辩证法本身在欧洲的出现，也有资料可说明中国思想传到西方的影响。[24]不过在这方面还需做大量的工作，进行调查研究。
再有一个是政治层面，就是前面也提到过的人民性。政治上的人民性是很重要的原因。如果谁要认为西方自由主义是带有人民性的，我坚决说是大错。这个其实没有什么复杂的逻辑好琢磨就可以搞清楚。马克思主义明确声明自己是无产阶级的哲学，这是它强烈的人民性。在中国哲学方面，整个民本思想就是一种浓厚渗透的人民性。它把天意和民意视为一体。两边的这种情况是很容易使这两个思想跑到一块的。还有内在联系导引出来的平等逻辑。不少人记住了西方的平等观念是很强列的，但是忽略了平等是怎么个逻辑导引出来的。平等是因为上帝造人，造出的人在上帝面前平等，这是一个平等。再一个是在法律面前平等，还有一个是在市场竞争面前的平等。是这么几个平等，但是这几个平等都是抽象的，现实生活当中很难实现的。因为现实生活竞争是天经地义的，竞争机制恰恰是制造不平等结果的。如果好好品味的话，中国的仁义思想是一种实打实导致平等的逻辑思维;讲的是内在联系，而内在联系认识必然是导致平等观念的逻辑。应该说，马克思主义在中国落户的形式，大量是对中国哲学的再阐释和改造。这种改造表面上虽然曾呈现过反传统倾向，但在深层却沿袭了传统的深层结构，是运用现代语言在现代语境中的基本深层结构保留，换得在一套全新的现代语言体系中的弘扬。这是需要花费气力细致的嫠清分析工作才能认识的。例如，以“中和”思想为例，原本对人与人之关系的重视，追求社会和谐和对大同理想的追求，在其现代形式的中国化马克思主义中是“为人民服务”，是将“仁”视为众生平等，将“礼”视为做好本份事而阐述的。有位网友说：“
官，民，士平等为仁;人民安心做好本职工作，造导弹，扫大街，无高低贵贱，又同时敬老爱幼为礼。”[25] 这就是中国哲学的现代表述和发展。刘少奇上世纪六十年代接见时传祥对当时社会震动很大。那是马克思主义话语之下的现象。人只有社会分工不同，没有由于职业而导致的社会不平等。新话语不仅阐述了和谐，而且还阐述了和谐的根本条件。怎么和谐，怎么才能和谐,必须要有平等在前头才能和谐。既阐释了和谐思想也阐释了和谐的根本条件。
结语
中国马克思主义的产生和发展与西方马克思主义是无法分开的;历史性、政治性上二者是一脉相承的。中西方两大哲学传统有结构性差异，但马克思主义是比西方其他思想更多、更深地与中国哲学发生契合的。近现代众多西方思想学派涌入中国，只有马克思主义在中国生根开花，正是它与中国哲学有更大融通性。再加之历史和社会政治条件更造成融通的契机。在这个问题上应有大块文章可做。而西方自由主义思想已引进中国三十多年，迄今为止仍然在中国环境水土不服，这是非常明显的。马克思主义在中国的落地开花，不是偶然的，是从下至上的它促动了革命，革命成功、推动它从民间走向执政道路的成功，在中国社会一度成为主流思想意识形态。这是没有它在学理结构、历史性、政治性方面的契合与融通，绝对是不可能的。这是中国社会政治、哲学文化于现代发生的一个基本的、无法否认的事实。任何否认的努力都是无益的。
[1] 王引之校改本《康熙字典》上海古籍出版社2006年4月版第201页。
[2] 《现代汉语词典》商务印书馆1979年版第893页。
[3] David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, State University of New York Press, Albany, 1995, p. xvii.
[4] David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, State University of New York Press, 1995, p. 117.
[5] Ibid., p. 116.
[6] Ibid.
[7] 参见田辰山、蔡德贵：“一与多，人文奥运的哲学基础——从古希腊奥林匹亚到北京”，《学术研究》2008年第2期，第22-29页。
[8] David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, State University of New York Press, 1995, p. 234.
[9] David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, State University of New York Press, 1995, pp. 124-25.
[10] Ibid., p. xiii.
[11] Haun Saussy, “No Time Like the Present: the Category of Contemporaneity in Chinese Studies,” in Steven Shankman, Stephen W. Durrant, Ed., Early China/Ancient Greece: Thinking through Comparisons, (University of New York Press, Albany: 2002), p. 45.
[12] David Hall and Roger Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, State University of New York Press, 1995, p. 40。
[13] 《马克思恩格斯选集》第三卷 人民出版社1973年6月版第60页。
[14] Peter Manicas, "Marx, Marxism and Maoism: An Outline," a manuscript which was written especially for research project “Chinese Dialectics”in 1995. For his detailed argument, see A History and Philosophy of the Social Sciences, Basil Blackwell, New York, 1987.
[15] Ollman, Bertell, Alienation, 2nd ed. Cambridge University Press, New York, 1976, p. 14.
[16] See Martin Jacques: 2010s low-zh-cn.mpt Ideas worth spreading TED November 24, 2011 downloaded.
[17]David Hall and Roger Ames，Thinking from the Han，State University of New York, Albany, 1998 p. 235.
[18] David Hall and Roger Ames, Thinking through Confucius, State University of New York, Albany, 1987 pp. 11-25
[19] 参见田辰山：《中国辩证法：从已经到马克思主义》第二章中国人民大学出版社，2008年版，
[20] 同上第四章。
[21] 同上第五章。
[22] 同上第七章。
[23] 参见“历经百年沧桑，中华文明更显本色”，来源：人民网-理论频道 2010年11月17日13:54 http://theory.people.com.cn/GB/13241417.html
[24] 参见朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》河北人民出版社 1999年版。
[25] 参见网页http://69.41.162.74/HuaShan/BBS/shishi/gbcurrent/134931.shtml。2005年9月11日下载。
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