“启蒙运动”、“现代性”与“天人合一”是分别来自中西两个哲学文化语境的词汇与论题。如果将它们相提并论，一个绝对不可忽略的前提，是事先弄清楚它们各在本语境的原本语义;也即是说，中国人不能望文生义地理解“启蒙运动”、“现代性”中文字面意义，将它误认为是原西语的“The Enlightenment”、“Modernity”。本文将分为1)不要误解“启蒙运动”2)不要误解“现代性”3)辩证法——来自西方内部的批判4)“天人合一” -- 未来世界文明的哲学选择等题目，从历史文化视域发掘它们在各自的原本语义，并且提出，必须意识到“启蒙运动”与“现代性”是具有特定历史文化含义的、具有西方特定“神性普世意义”的，它与“天人合一”在宇宙观、方法论、思维方式和价值观方面是不可同日而语的概念;因此得出的判断是：中华传统的“天人合一”根植于自古至今一以贯之的“一多不分”宇宙观、世界认知方法、思维方式与崇尚观，面对“一多二元”传统抽象意识的“启蒙运动”与所谓“现代性”概念所基于的神性“超越主义”与个体性“二元对立”主义，较之为人类世界未来走向，展现出更加充满希望的广阔前景，将必然越来越成为未来世界文明的哲学选择。
一、不要误解“启蒙运动”
迄今为止，应当说总体上，中国人仍处于对西方“启蒙运动”含义的误解和误解所带来的迷茫之中。怎样解开这个误解，让人们茅塞顿开，不在迷茫?方法是比较中西阐释学;让我们先看看在汉语上“启蒙运动”给出了什么意思，再看看英语“The Enlightenment”给出了什么意思，再次来看看什么东西在这个概念的从西语到汉语过程中被屏蔽了，最后我们就会知道，为什么我们今天不能再误解下去，因为这个误解导致了我们一个多世纪、至今天仍处于的迷茫。
1)汉语“启蒙运动”给出了什么意思?
如果我们读1979年版商务印书馆的《现代汉语词典》，在“启蒙运动”词条下有两个意思：1)十七到十八世纪欧洲资产阶级的民主文化运动。启发人们反对封建传统思想和宗教的束缚，提倡思想自由、个性发展等。2)：泛指通过宣传教育使社会接受新事物而得到进步的运动。[1] 这个定义给人的信息是：“反封建传统思想和宗教的束缚”、“提倡思想自由”和“个性发展”，也是“宣传教育是社会接受新事物而得到进步的运动”;无疑，读到这样的信息，人们一般不会将它当成是负面的，而一定会将其视为积极、正面的;虽然中国人对“个性发展”与“进步的运动”并不能很确切明白其中隐秘的内涵，却也不会太多疑虑，至少是将它理解为“好事情”的。
中国学术界、知识界对“启蒙运动”的理解，恐怕大抵是基于百科知识性质词典给出的更多关于自由、民主、人权、科学含义的“启蒙运动”。它包括：“新思维不断涌现的时代”、“与理性主义等一起构成的文化运动”、“自然科学的很大进展”、“反对封建专制统治和教会思想束缚”、“轰轰烈烈的思想运动”、“文艺复兴之后欧洲第二次思想解放运动”、“启蒙的本意是光明”、“用理性之光驱散黑暗，把人们引向光明”、“批判专制主义和宗教愚昧，宣传自由、平等和民主”、“启蒙运动倡导者是大无畏的文化先锋”、“引导世界走出充满着传统教义、非理性、盲目信念以及专制的黑暗时期”、“以经验家理性思考而使知识系统能独立于宗教影响”、“建立道德、美学以及思想体系”、“反封建、反禁欲、反教会”、“从人文主义者手里从理论上证明封建制度的不合理”、“提出一整套哲学理论”、“建立以‘理性’为基础的社会”、“用政治自由对抗专制暴政”、“用信仰自由对抗宗教压迫”、“用自然申论和无神论摧毁天主教权威和宗教偶像”、“用‘天赋人权’反对‘君权神授’”、“用‘人人在法律面前平等’反对贵族等级特权”、“三权鼎立”、“提出‘三权分立’学说”、“人民主权原则”、“法律应当体现理性”、“自然历史环境(而不是阶级性)决定人性”、“人性就是自由和平等”、“人生来就是自由和平等的，一切人都具有追求生存、幸福的权利，不能剥夺”、“君主立宪”、“不反对财产的不平等”、“国家起源于社会契约”、“人民主权”、“主权在民”、“一切权利属于人民”、“政府和管理是人民委托的”、“人民有权起义”、“契约成立国家的目的是保护私有财产”、“国家不应干涉公民的私有财产”、“私有财产是人权的基础”、“赞成君主立宪”、“立法行政司法三权分立”等等。这些都是中国传统中似乎不曾出现过的理念。[2]
当然，不管启蒙运动思想家互相之间是很不同的，人们也认为以上的一系列理念是“启蒙运动”的宗旨。由于这种叙事话语，“启蒙运动”及其理念无疑是正确、创新、进步的。它“启迪了人们的思想”、“动摇了封建统治”、“使民主共和的思想深入人心”、“促进近代科技进步”，也“激励了亚洲国家仁人志士为改造旧社会而斗争”。启蒙运动也包括对中国的影响，它“所宣传的天赋人权、三权分立、自由、平等、民主和法治的思想，推动了资产阶级的革命和改革”、“鼓励了中国一批志士仁人为改造社会而斗争”。戊戌变法是受启蒙运动影响最大的君主立宪制。19世纪末20世纪初，中国出现一批启蒙学者翻译欧洲启蒙思想家的名著，对中国思想界、学术界起了重要推动作用。1898年戊戌变法失败后，严复把T.H.赫胥黎的《天演论》、孟德斯鸠的《法意》(今译《法的精神》)、亚当·斯密的《国富论》、H.斯宾塞的《群学肄言》，以及J.S.米尔(旧译穆勒)的《群己权界论》和《穆勒名学》等7部著作译成中文出版。辛亥革命后南京国民政府的《中华民国临时约法》，基本思想精神是天赋人权、三权分立、自由、平等、民主和法制的思想，显然其基本思想精神是源于启蒙运动。[3]
如果今天中国学术界、知识界对“启蒙运动”的理解仍然基于所获得以上这样的信息的话，那么我们今天从中西比较哲学阐释出来的信息告诉我们，上面理解是一种在中国哲学文化视域和汉语表述上的误读。误读之点就在于，中国将一种西方特有的超绝主义与二元对立宇宙观、方法论、思维方式、价值观，将西方语言结构视域中“启蒙运动”信息，误解为靠近中国的没有超绝主义与二元对立儒家思想传统为主的一种“民本”思想的东西。中国学术、知识界以为“启蒙运动”启迪的是一种新思想、新文化、新政治;它在将中国历史解读为启蒙思想所反对的那种“封建”的基础上，反对“君权神授”就是反对中国的“天命”与“天意”;认为“启蒙运动”提倡的“人的自由、解放”就是人民的解放;“人民主权”、“主权在民”、“一切权利属于人民”就是与“民为邦本”意思相近的东西。为了将这种情况搞清楚，我们不妨把西语本身叙述的“启蒙运动”(The Enlightenment)在西方自己的“超绝主义”与“二元主义”视域中的这些理念的原始语义搞清楚，看看它原来讲的到底是一套什么，来明白一下中国的理解是不是出了问题。
2)英语“The Enlightenment”给出了什么意思?
下面是从互联网英文《维基百科》下载的“启蒙时代”，比较硬式地译为汉语的文字：
“启蒙时代”(简称“启蒙”或“理性时代”)是“智者们”的一场从17世纪末欧洲开始的文化运动，强调理性与个人主义，不讲传统。其目的是用理性改造社会，向根植在传统和信仰的思想挑战和通过科学方法获得知识。“启蒙”是人的思想的一场革命;这种新思想方法是理性思想开始于清晰宣称的原则，用正确的逻辑得出结论，用证据对结论进行测试，然后根据证据对原则进行修正。启蒙思想家反对迷信。一些思想家与开明的独裁者、专制主义统治者合作，努力强制性地将关于建立政府的新思想付诸实际。启蒙思想延续在西方国家的文化、政治和政府，发生重大影响。英语“启蒙”(Enlightenment)一词直到19世纪后期才出现，特指法国哲学，法语是“Lumieres”。1772年版《大百科全书》中的一幅雕刻画，“真理”处于上方中间位置，周围有光芒照耀着，被右面“哲学”与“理性”图样揭示着。[4]在西方，“启蒙”这一概念在宗教范畴获得了一种罗曼蒂克含义。它成了“自我意识”与“真实自我”的同义语，“真实自我”被认为是一个“本质精体”(substantial essence)，上面被社会条件覆盖着。[5]罗素指出，“启蒙”在根本上产生于新教对天主教反改革的反应;许多哲学观点，如倾向民主反对君主，都来源于16世纪初新教徒为自己与主教和天主教分裂的企图辩护。天主教、路德教、加尔文教和英国国教的分歧焦点在于究竟哪一教派应当“掌控真理”和具有“上帝赋予的权威”。根植于以前传统的一切，都遭到质疑和常常根据哲学理性被新理念代替。17世纪末至18世纪，“启蒙运动”主要反映的是从马丁﹒路德开始的分裂教会，出现了全面理性化与世俗化趋势，很快推翻了神学在学术领域的统治地位。是在这时，形成了两条明显不一样展现的启蒙思想：一是“激进启蒙”，很大程度上是斯宾诺莎“单一本质哲学”促动的，它在政治形式上主张“民主”、激进与性别平等，个体生活方式自由，完全思想、言论与出版自由，废除立法过程与教育领域的宗教权威，教会与政治完全分离。第二战线是“温和启蒙”，包括几种不同哲学思想体系，如笛卡尔、洛克、牛顿等，主张的是对旧思想模式进行批判性评论与更新，也同时在另一方面寻求改革与容纳旧有权力与信仰制度。两条思想战线又遭遇保守的“反启蒙”力量，于是对那些坚持传统信仰思想家的思想采取包容的态度。
我们可明显发现，互联网英文《维基百科》的“启蒙时代”介绍，显示一个与中文来源面目相左的“启蒙运动”。引起我们注意的是，英文叙述的“启蒙运动”，笔墨明显地是重在精神(也可说是宗教)的，而且整个“启蒙运动”都是“超绝主义与二元主义”范畴的。所谓“超绝主义”，即无论“启蒙运动”还是它矛头所指的教会或宗教派别，都是将一个超绝本体真理来源(虽然不尽一致)作为前提的;所谓“二元主义”，即无论“启蒙运动”还是它矛头所向的教会和宗教派别，都是把人作为抽象“个体”前提条件的。需特别注意的是，在这段英文“启蒙运动”的介绍文字中，一些关键词汇的西语结构都承载着西方特有域境的语义;如“理性”(英文rationality)表达一种单线单向、由超绝本源(如一神或曰超绝真理)开始的因果关系;“真理”(英文Truth)表述终极、超绝、形而上学、永恒不变的本体质相(适用于基督教的上帝，也适用与启蒙运动用科学理性追寻的“真理”);更有，“个人主义”是个极其重要、一以贯之于整个启蒙运动思想理念体系的概念;它是宇宙论的假设前提，是一种人类经验中实际不存在虚构理念，作为一系列启蒙理论思维的前提，而这恰恰是中华哲学传统思考几乎不存在的东西。“通过科学方法获得知识”，我们不可忘记，“科学”在这里不是辩证法，不是作为世界观，而是作为手段的。“理性思想开始于清晰宣称的原则”，即对前提进行假定预设以及之后的所谓思辨(speculation)、形而上学(metaphysics)或抽象演绎推理。所谓“用正确的逻辑得出结论，用证据对结论进行测试，然后根据证据对原则进行修正”的这种科学方法，就是单线单向逻辑的，追求绝对普世真理的与单线单向因果关系的。“反对迷信”就是针对宗教而言，而用科学理性追求的，虽然不是基督教的上帝，却还是本质上一样的超绝本体真理。所谓“哲学”，是关于“宇宙唯一真理本源”的知识，而不是探求世界万物内在联系的智慧。作为“个人主义”的“自我意识”与“真实自我”，不是中华哲学传统的与他人、群体、自然万物不分关系的、意识经验意义的于自己所处场域的一切内在联系的“自我”，而是虚构的一个“本质精体”(substantial essence)的“自我”。人们需要特别提示自己的，是“启蒙运动”的反宗教，而又是精神上最终与宗教分不开的。它关于“人”的绝对个体性(个人主义)，个体的自由、权利、平等、自由等等概念，都是脱离开宗教神就会失去理性逻辑的空中遐想。为什么这些语义在中文来源的“启蒙运动”话语中没有显示?因为它们是隐秘在“启蒙运动”西方语言话语概念背后深层的喻意，在翻译到汉语去的过程中，被汉语所特有的结构屏蔽掉了。
3)从西语到汉语，是什么东西被屏蔽了?
从英语翻译到汉语，最后汉语的“启蒙运动”所给出的意思中，一个整个西方思想传统的阐释视域被屏蔽了。我们可以将这个视域称为“一多二元”;所谓“一”，是超绝于万物的造物主宰者(或宇宙的唯一真理本源)，“多”是被创造的一切个体;“一”与“多”的关系，是“一”针对个体性、对立、冲突的“多”的单线单向主宰关系，“多”个体之间的关系是经过角逐后的“A决定B”的单线单向主宰关系，称为“二元对立”。在这个被屏蔽的“一多二元”阐释视域中，至少有五个关键的假定前提看不见了。它们是：1)上帝是存在的;2)人性邪恶不可改变的;3)人类是经历过自然状态的;4)人类权威(“政府”)出现是人类的契约结果。在中文有关启蒙运功的话语中，中国人意识不到“自由”、“平等”、“人权”、“民主”等等概念的理论体系，是建立在这样一套假设前提之下的。这些假设前提所决定的逻辑如下：
第一个逻辑：上帝的假设。为什么必须要有上帝存在的假设?因为“自由”、“权利”需有一个被赋予的来处。于此同时被屏蔽的，还有“一己”概念。也即，“自由”、“权利”、“平等”的原英文概念，讲的是“liberty”、“rights”、“equality”，都是“一己”的，是追求一己幸福、无限积累一己私有财富的权利。这个自由和权利是谁赋予的?谁有资质给予这个权利?让它具有合法性、神圣不可侵犯性?它必然是一个至高无上的超越力量。“上帝存在”就是符合这一需要、在这一逻辑上的必然假设前提。“上帝存在”由假设成为信仰，解决了使一己“自由”和“权利”有了被赐予的来处，有了神圣性与合法性。[6]
第二个逻辑：“人性邪恶”。在西方，这个一己自由和权利，在逻辑上不可能是人所能有资格给予的，必须是上帝赋予的。人为什么不能给予自己权利和自由，而必须要假设存在一个上帝来给?它就是第二个假设前提的必要性，即人性都是恶的，一己之私而损害他人与社会的;这一人性本质，是上苍安排，不可改变的。这一假设成立了，接下来逻辑就是，因为人性是恶的，且是不可改变的，所以人是不可能谁给谁权利的，“人给人权利”是建立不起来的逻辑;因此，权利只能是由具有超绝力量的上帝赋予，才是可成立的逻辑。[7]
第三个逻辑：“自然状态”。没有它，就没有发生“契约”的逻辑。是在逻辑上需要，人类须历经这样一个状态。什么是“自然状态”?它是前面两个假设和逻辑的继续。其一，由于人有恶的本性，所以假设出人类经历过的“自然状态”，是个一己与一己无数单个个人互相残杀的战争状态。[8]在这个假设前提下，逻辑便是一己自由概念的含义，是从死亡威胁中获得自由(或曰安全)。为获得从死亡之下的自由，一己个人必要获得实力或竞争力作为自我保护条件。实力和竞争力指的当然是物质力量与政治权力。不这样，任何比自己实力强大的其他个人，都构成必然对自己的死亡(或安全)威胁。[9] 什么时候才算有保证自己脱离死亡获得自由的物质力量和政治权力，是没有上限的。因此在逻辑上必然产生的概念，是无限追求私人财富的积累和政治权力。其二，这样的“自由”概念具有合法性和神圣性，变成“权利”(rights)概念;它的必要前提,又是那个“上帝存在”的假设。[10]
第四个逻辑：“契约”。这是中国人难以意识的、被屏蔽的“启蒙运动”理念逻辑的又一个假设前提。它延伸于前面三个假设前提。首先，因为人的自私是不变的本性，因为一己与一己相互残杀的战争状态，一己与一己的人之间结成“契约”也是必然的。“契约”是干什么用的?是用来“制约”的：一己可以“自由”地搞自己的私利;[11] 但就是这个契约要限制——人要在互相残杀，伤及到某一签约人一己性命之时，要罢手。[12] 不这样，一己之自由与权利就会落空，赋予自由和权利的“上帝存在”及其神圣性，也形同虚设;这也是在根本上违背上帝的意志。
应当提到的是，不同的西方启蒙思想家提出“契约”，是出于不同理由的。霍布斯和洛克在“自然状态”和“契约”假设前提之作用及决定的逻辑上是分歧的。霍布斯假设的“契约”作用是保障一己生命安全的;而洛克认为“自然状态”没有那么严重，“契约”的作用是用政府力量保护一己积累私人财富和追求一己幸福的权利。[13] 在这个意义上，“契约”本来是人的行为，人制定的法，即宪法和法律形式，但是也被假设为上帝自然法的延伸，附属于神性自然法。这样，在逻辑上“契约”就成为上帝的意志，带有神圣性。[14] 于这样的逻辑之上，表达上帝赐予一己追求自由和幸福、私人财富的权利，是西方“民族国家”宪法的核心内容。
这四条关键逻辑中，一个绝对不可不提的、贯穿整套启蒙“自由民主”理念的，就是“一己主义”(“individualism”)，中文通常译作“个人主义”。在中国人之中造成最大迷茫的，是来源于英文“individualism”所表述的，对人相互联系的排斥，只把人表述为分散、单个、一己的;在个人与社会关系上，它表达一己与社会的二元对立、截然割裂和排斥;“一己”对群体利益的否认和排斥，乃至心理上形成的对群体的恐惧感;[15] 而中文“个人主义”不是具有这种极端性的。这使得它的中文与英文之间互译性，也成为争议问题。其实，有充分理由说，“启蒙运动”这一概念的从西语到汉语，屏蔽的是自古希腊苏、柏、亚三位哲人开始直到近现代启蒙运动西方思想传统的“一多二元”结构，屏蔽的是“启蒙运动”历史文化与整个西方思想传统的联系，屏蔽的是西方传统特有的“超绝性”、“二元性”，屏蔽的是“一多二元”作为的宇宙观、方法论、思维方式、价值观和语言结构，屏蔽的是“启蒙运动”对“超绝一与个体一”(或“上帝+个体人”)的专注视域;是这些重大理念问题，在中国人专注万物互系、专注人与人相系不分的视域中，都不见了。
4)当今中国人的迷茫，来自对“启蒙运动”的误解
今天中国人有很多迷茫，这些迷茫是从近现代开始的，在根本上，很可以归结于对“启蒙运动”的误解。中国人在无意识之中，接受了西方“一多二元”的历史观，即在下意识中，似乎也觉得历史最终是朝着好的方向“前进”的，是“进步”、发展的，是从低级向高级走的，自己是落后的，西方人是“先进”的;但是没有意识到的，是其中西方特有历史观的单线单向性，即有一个超绝开始与有一个目的论的终结性，没有意识到：这个历史观违反中国哲学传统“道”的宇宙“浑然而一”、天地氤氲、生生不息的认识论。
被翻译为汉语的“启蒙运动”概念中，有被屏蔽的东西，也有必然被带进的东西，就如同西方历史观被带进来的这样;所以在汉语中，如同许多其他被翻译、引进的西方概念那样，“启蒙运动”其实是一个“四不像”的汉语概念——它带进西方的东西，又不是西方的东西，它是汉语的东西，又不是汉语的东西。中国人是在汉语字面上望文生义地去理解“启蒙运动”的;所理解的，也是一种“四不像”东西。中国的迷茫，恰是在这个层次上发生的。“资产阶级”是不好的，但是比起封建来，是“先进”的;不管怎么说，比起“封建”来，“民主”是好的。在这里没有意识到，汉字意义的“民主”并非是“启蒙运动”强调“个体主义”、与神性有必然关系的那种“democracy”。望文生义：“接受新事物”、“进步”是好的，“反封建传统思想和宗教的束缚”、“提倡思想自由”是对的，“个性发展”虽然没听说过，可是它与“进步”和“反对封建”联系在一起，自然也是好的，是中国要学习的。这种望文生义地去解读“启蒙运动”的“自由”、“民主”、“人权”、“科学”，没有一样是不好的;尤其是，它们都与“新思维涌现”是一回事的。“理性”没听说过，但大抵就是不情感冲动、不理智地做事罢，尤其是与科学是一回事的，当然也是对的。
“启蒙运动”由于“启蒙的本意是光明”，自然是正确的，由于是“文化运动”、“思想运动”、“新时代”，是“轰轰烈烈”、“第二次思想解放运动”、“用更理性直观驱散黑暗，把人们引向光明”的，当然是伟大的了。它矛头所向的东西都是不好的，什么“封建专制统治”、“教会思想束缚”、“黑暗年代”、“宗教愚昧”、“传统教义”、“非理性”、“盲目信仰”、“专制暴政”、“宗教压迫”等等，反对这些，反对坏事，当然是好的、对的，难道应该有什么异议吗?不应该的。
望文生义：“启蒙运动”批判那些坏东西，“启蒙运动倡导者”作为“大无畏的文化先锋”，“以经验家理性思考而使知识系统能独立于宗教影响”、“建立道德、美学以及思想体系”、“反封建、反禁欲、反教会”、“从人文主义者手里在理论上证明封建制度的不合理”、“提出一整套哲学理论”、“建立以‘理性’为基础的社会”、“用政治自由对抗专制暴政”、“用信仰自由对抗宗教压迫”、“用自然神论和无神论摧毁天主教权威和宗教偶像”，这是多么好的事情啊!至于什么是“人文主义”，有点不懂，但错不了的，恐怕就是中国传统思想的“以人为本”;西方也有这种东西，多好啊。建立“道德”、“美学”、“思想体系”，这怎么能有什么不妥?简直好懂极了，对极了。“反禁欲”?难道西方居然有将“人欲”作为绝对不准的事情?中国似乎也是有的，当然过分，当然该反;“欲望”不节制是不对的，但是也不能绝对禁止——“反禁欲”是对的。
中国历史上是有暴政的，“启蒙运动”用“用政治自由对抗专制暴政”，相当于中国历史上汤武革命反对“殷纣王”那样的事情，自然是对的。把“君权”说成是神灵赋予的，这种荒唐事，“启蒙运动”鲜明提出反对，当然正确。“天赋人权”，是啊，人的“权利”是自然就应该有的，没有就是不合理的，这太对了。然而，中国人在这里明显误读的是，这个“天”和“Heaven”不是一回事啊;它还是“神”啊，由一个天主教“上帝”，换了个“天神”而已。不能搞错哈，中国的“天命”和“天意”并不是“君权神授”的意思啊!“天命”和“天意”都不是“神授”，而是“道”，是“常理”啊。“替天行道”在中华宇宙观域境，是按正当之理使用手中权力，这与“神”“八竿子打不着”的。中国人认为“天赋人权”是对的，恰恰是按照中国视域的意识去理解的，是“常理人权”，而不是“天赋人权”原本西方话语的“自然神”(Deity)的语义;这是猴吃麻花——满拧啊。
是的，像包拯惩办腐败的“皇亲国戚”那样的，“人人在法律面前平等”，“反对贵族等级特权”，所以“启蒙运动”这种主张是没有错滴。然而，在这里中国人误读之点是，“人人在法律面前平等”来自的逻辑与是包拯风马牛不相及的，它的意思是：人人都是上帝造的，人人所以是平等的，人人在上帝的法面前是没有区别的。这个逻辑，不是天地人那种中国式的自然适当联系，而又是西方特有的“一多二元”的“超绝”与“二元对立”性。
哇塞，“启蒙运动”好啊!它“提出‘三权分立’学说”作为保证“人民主权原则”，体现“法律当为理性”、体现人性不是什么阶级性，而是它本身就是“自由和平等”，因为“人生来就是自由和平等的”;“三权分立”实现的是“一切人都具有追求生存、幸福的权利，不能剥夺”的“原则”(神性)。中国人在这些话中没有读出来的，是背后的“神性”，“人民”是“个体人”，是“individuals”，是互不联系、相互独立、二元对立的“个体”，不是“人”，更不是中华传统思想意识的“人与人相系不分、命运相连”、在“大家”涵义上的“民”;当然啦，“法律”、“理性”都是神性的，人和人是独立的，互不联系的，怎么会成为“阶级”?“自由和平等”是神赋予的、必然逻辑的。关键的是“三权分立”，它不是解决“人民”被压迫的问题的，而是解决“个体人因为都是恶本性的、必然去倾轧别人”的逻辑的。按照“自然状态”逻辑，“契约”是要解决任何个人权力独一无二而必然侵犯别人权利的问题;“三权分立”是解决的是“个体人之间”问题的，解决个人权力斗争问题，而不是解决“人民”被压迫的、中国传统理念的“政治”问题的。
作为一个汉语话语对“启蒙运动”介绍的文本，中国人对“君主立宪”、“国家起源于社会契约”、“人民主权”、“主权在民”、“一切权利属于人民”、“政府和权力是人民委托的”、“人民有权起义”、“契约成立国家的目的是保护私有财产”、“国家不应干涉公民的私有财产”、“私有财产是人权的基础”、“赞成君主立宪”、“立法行政司法三权分立”，等等的说辞，是好奇的，不敢对这些中国传统中似乎没有出现过的思想完全相信的，但是愿意试一试的。哦，西方人的政府是“宪政”的，国家建立在“契约”上的，这样能实现“人民主权”、“主权在民”、“一切权利属于人民”、“政府和管理是人民委托的”、“人民有权起义”，要是真的，该多好啊。中国两千多年，一直吵闹的“民为邦本”，还是翻来覆去，有许多改朝换代，难做到一以贯之。看来西方解决了我们的问题。夜以继日盼望的“民本”，西方是用个“宪政”、“契约”解决的，实在应该在中国也试它一试。还是那个误读，在这些理念上，中国人没有读出，要想这样做，是需要换一套思想传统的事情;从执著地认识“道”，认识“天地人和谐自然关系”，改到去无端地信仰一个“神”。“君主立宪”是与“神”分不开的概念;“君主”是具有“君权神授”来源的，“立宪”就是“契约”，“契约”是与“神”的法分不开的;契约的人，不是“人民”，而是“个体人”;中国人能够区分“个体人”与“民”的根本差异吗?分不清，就是困惑，就是迷茫之源。分清了，明白了逻辑，就逃过一劫。“社会契约”，如上节已论述过的，有“上帝存在”逻辑，“人性恶”逻辑，“自然状态”逻辑，“人为个体”逻辑，然后“社会契约”本身也是从未发生的抽象假设逻辑。“人民主权”、“主权在民”、“一切权利属于人民”、“政府和管理是人民委托的”、“人民有权起义”，这些“人民”都不是汉语，都不是中国涵义的“人民”，不是“民为邦本”的“民”，只是英语个体“individual”的复数而已。最后，逻辑决定的这些“个体”，不是别人，恰是作为“强者”、“富有者”、“成功者”的少数个人而已;大多数“弱者”、“贫穷者”和“社会竞争场的输者”，都是在这所谓“人民”(复数个人)范畴之外的。
不少中国人有可能听到“契约成立国家的目的是保护私有财产”、“国家不应干涉公民的私有财产”、“私有财产是人权的基础”等等，感到有点不对劲了。这些在中国传统从不鼓励的思想，让人感到茫然了。怎么一个高唱“人民”这个，“人民”那个的国家，会是“不反对财产不平等”、“保护私有财产”和不干涉“私有财产”的呢?似乎逻辑不通啊!但是由中华“天人合一”、“和而不同”文化熏陶出来的中国人，一贯谦虚的心态让他在想，人们还是不能离开私有财产的，有了私人财产也不可能大家是一律均等的，基本生活的“私有财产”是需要有保障的，这样看，似乎“启蒙运动”的理念还是适当的，更何况这样才是与它倡导的“人民”概念符合逻辑的。中国人万万想不到，这种“符合逻辑”，是中国人特有的思智强加给“启蒙运动”的，是它本来没有的逻辑。
在比较中西哲学文化阐释的视域中分析中国人对“启蒙运动”的认识，它的误读和迷茫是确凿的;中国在这样的误读与迷茫之中，度过属于自己的“现代”，进入自己的“后现代”。在这个状态中，在很多人头脑中，一系列“启蒙运动”的理念，由于它的被误读和令人迷茫的叙事话语，无疑被想成是正确、创新、进步的，认为它是“启迪人思想”、“开发民智”、“动摇封建统治”、“使民主共和思想深入人心”的;它 “所宣传的天赋人权、三权分立、自由、平等、民主和法治的思想”在中国“推动了资产阶级的革命和改革”、“鼓励了中国一批志士仁人为改造社会而斗争”。中国人认为自己的“戊戌变法”是受启蒙运动影响最大的君主立宪制。1898年“戊戌变法”失败后，严复将西方“启蒙运动”的思想论著翻译成汉语出版。辛亥革命后南京国民政府的《中华民国临时约法》，基本思想精神是天赋人权、三权分立、自由、平等、民主和法制的思想，显然其基本思想精神是源于启蒙运动。
但是到今天，这种对“启蒙运动”的误读与迷茫并没有解决。中国近现代史，在很大意义上，就是一个引进“启蒙”思想的失败与引进马克思主义的成功的交织的历史过程。中国人在一百多年的历史经验与教训当中，如果是理性的，应当慎思与解读这一过程，问一问“启蒙”思想与“马克思主义”，究竟分别与中华文化传统构成的是什么关系，它不是简单地二元对立“非黑即白”关系，它需要在比较原汁原味地理解“启蒙运动”的基础上，为自己回答中国到底走了一条什么道路，怎样走才是中国自己该走的道路。
二、不要误解“现代性”
同对“启蒙运动”一样，迄今为止，中国人对西方“现代性”这一概念具有的，也是误解和误解带来的迷茫。同样，解开误解，走出迷茫，方法也是比较中西阐释学;还是先要看看汉语的“现代性”给了我们什么意思，再看看英语“Modernity”给出了什么意思，然后找到在从西语到汉语过程中，它的什么东西被屏蔽了，中国人的误解点确切是在哪里。
1)汉语“现代性”给出了什么意思?
什么是“现代性”?如果对这个问题，在迄今存在的中文材料中略加搜索，结果是很有点意思的。首先，这个词汇在始编于1908年(清光绪三十四年)的近代第一部大规模《辞源》中是找不到的。这部词典从1915年出版至1983年经过多年续编与修订出版，凝聚几代学者心血，其中仍然没有“现代性”这一词条。[16]无独有偶，今天如果登录互联网《中文百科在线》，它也是至今尚未开辟“现代性”这一词条的。[17]而我们查阅《现代汉语词典》，发现包含“现代”二字的词条共有三个：“现代”、“现代化”和“现代戏”;词条分别是这样的：【现代】1)现在这个时代，在我国历史分期上多指五四运动到现在的时期。2)指社会主义时期;【现代化】使具有现代先进科学技术水平：国防现代化，现代化的工业和农业;【现代戏】指以现代社会生活为题材的戏剧。[18]很简单，对于汉语“现代性”给出的意思，至少到1979年时，只是个时间性的时代概念：“现在这个时代”;中国历史分期就是从五四运动到编纂字典那个年份。
中国为“现代化”奋斗至少有半个多世纪了，最近三十多年来，“现代性”才逐渐进入人们的眼帘。我们在互联网《360百科》查到的中文“现代性”解释是：“我们现在理解的‘现代性’是指启蒙时代以来的“新的”世界体系生成的时代。一种持续进步的、合目的性的、不可逆转的发展的时间观念”;还有：“现代性推进了民族国家的历史实践，并且形成了民族国家的政治观念与法的观念，建立了高效率的社会组织机制，创建了一整套以自由民主平等政治义为核心的价值理念。”[19]
十分明显，这是一套西方话语转化成的汉语介说。十分确定，从这个解说判断而出的中国人对“现代性”的认识是似是而非的。似是而非之处，在于它一方面是西方的，另一方面，它被这种汉语话语表述弄得让中国人认为是自己可理解的、无可置疑的。然而从比较中西哲学阐释出发，很明显地，中国人没有清晰地理解这一套话语所处在的、隐秘其背后的西方“一多二元”阐释视域;没有迹象表明中国人已经发现，与“启蒙时代”密切相关的、“新的世界体系”、“一种持续进步的、合目的性的、不可逆转的发展的时间观念”，是西方所特有的、自古希腊开始的超越、单线单向、神的计划之中的、外在于人类的、必然的历史观。它的“新”在于：否定传统、否定天主教义的“世界体系”意味西方历史观的前进意识所必然、普世性的政治经济制度，其“进步”、“目的性”、“不可逆转的发展”等等，所有这些说法，都是挂在那个“本体性”(Ontological)历史观单向直线上的珠子，都是它的表象或者表述它的术语。所说“现代性推进了民族国家的历史实践，并且形成了民族国家的政治观念与法的观念，建立了高效率的社会组织机制，创建了一整套以自由民主平等政治义为核心的价值理念”，讲的就是“现代性”就是那否定宗教力量趋势，“民族国家”就是“启蒙运动”理念上的“契约”国家，“历史实践”，就是由超绝神开始的一条线历史的进展方向人们做的事情，“政治观念与法的观念”是那套脱离了教会、所谓“理性”的、却依然是神性来源的个人主义幸福、自由、平等、权利。中国人所能做的，只能是望文生义地理解这个话语，在它似乎可以与中国相联系的地方，把它误读为是与中国的什么思想符合的。比如汪晖有这样的概括：“‘现代’概念是在与中世纪、古代的区分中呈现自己的意义的”;“它体现了未来已经开始的信念。这是一个为未来而生存的时代，一个向未来的‘新’敞开的时代”;特别是他说：“这种进化的、进步的、不可逆转的时间观不仅为我们提供了一个看待历史与现实的方式，而且也把我们自己的生存与奋斗的意义统统纳入这个时间的轨道、时代的位置和未来的目标之中。”[20]很容易想到的是，如果汪晖要是考虑到“进化的、进步的、不可逆转的轨道、时代的位置和未来的目标”都是属于西方特有的那个自古希腊就开始的超越、神性、包括基督教传统的直线单向、假设推定、形而上学的本体历史观范畴之内的，他或许是不会说这些话的，如果他仍然认为这些话是适当的，无非是或仍处于误读与迷茫，或是已经进入西方人的信仰和守持一套西方的宇宙观、认识论、思维方式、价值观和语言结构，已有过一次对自己的脱胎换骨意识改造;这种情况确实绝少发生。
与其说，近些年之前中国还不清楚有“现代性”这么一个概念，不如说，今天开始的对“现代性”概念的介说，更使人对现代性究竟为何物产生误解与感到迷茫。中国除了转引西方关于“现代性”的其说不一观点，如果没有比较中西哲学阐释的视域，是很少能从自己的角度谈出任何属于自己的观点的。在从西方转引的材料中，中国人知道“现代(modern)一词最早可追溯至中世纪的经院神学”、“德国解释学家姚斯曾考证‘现代’一词于十世纪末期首次被使用”、“现代性观念起源于基督教的末世教义的世界观”、“汤因比把现代时代划在1475-1875阶段、指文艺复兴和启蒙时代”、“社会学家和历史学家大体上倾向于认为现代性的缘起与资本主义起源密切相关”、“马克思把这个日期定在16世纪”、“韦伯从宗教与形而上学的世界观分离角度出发来理解现代性”、“哈贝马斯受到马克斯.韦伯的影响把现代性理解为一个方案、一项未竟的事业”、“波德莱尔的美学现代性在于传统与现代之间的一种抽象对立”，等等。这些引述的关于“现代性”的知识，明显是“别人的”，眼花缭乱的。“什么是现代性”说清楚了吗?这篇互联网《360百科》关于“现代性”的中文解释材料出于北大中文系的博士生导师陈晓明之手。最后他也只说：“这些解释只是我的一隅之见，现代性之论争复杂且混乱，我以为要点是：1，无限进步的时间观念;2，民族国家的形成及其组织机制与效率问题;3，以人的价值为本位的自由、民主、平等、正义等观念。”他提出的三个要点基于引述的材料，应该说是适当的，但是对中国人来说，这里说的“现代性”到底是什么，还是必须将它们放到西方历史文化的视域中去理解，才能变为中国人能懂的东西，才能避免误读与陷入迷茫。
关于“什么是现代性”，我们还能找到材料;比如一份说得比较稍微清楚的帖子讲：“每个人都对现代性进行过激烈的讨论，但都没有一个定论”、“我虽然不晓得什么是‘真正的’现代性，我只知道我们是活在近乎是自闭症的个人主义的世界里”、“从这个意义上现代性的讨论都是围绕着个人主义的统治世界里来谈论其发展的文化历史或政治经济等等的意义”;这对于“现代性”完全是基于“个人主义”的杜撰假设出现在以“启蒙运动”为集中体现的理念，是恰当、准确的。然而这种认识实属凤毛麟角。这份帖子提出：“马克思经常用‘现代’这个词语来‘表示资产阶级的兴起、经济的成长、资本主义的确立、他们政治上的表达以及后来——但不是最终——对作为一个整体的这些历史事实的批判’”;它还转引道：马克思论述“资产阶级的现代国家如何抽象出了形式上的普遍利益，个人(私人生活)也被抽象为个人利益(个人的权利和义务?);而对国家、个人进行抽象的资产阶级时代是分离、分裂和两重性的”、“革命性的实践起步于跨越鸿沟：私人与公共、专门与普遍、自然与人……”、“马克思观察到的被称为现代性的一些分离的状况：私人生活与社会-政治实践的分离，理性与非理性的分离，表面的理性统一的背后是普遍的“非现实”、“最后的结论是：只有通过革命性的实践才能改变这些分离状况，重建真正的统一”、“马克思的现代性具有更多的政治内涵”。[21]这付帖子算不上什么正式学术形式的，但由于它呈现的是来自西方思想传统内部的马克思对“现代性”的批评角度，而且击中了“现代性”概想的“个人主义”核心本质是“自闭症”的，指出了它抽象化了形式上的普遍利益，将个人(私人生活)抽象化为个人利益(个人的权利和义务);将国家、个人抽象化为是分离、分裂的。这种在哲学上对“现代性”透视，恰是它原本西方“modernity”的隐秘喻意，恰是西方阐释视域的喻意，而是中国人在汉语“现代性”一词上看不到的。因此，将它理解为不包含这种喻意的概念，恰是造成中国人对它到底是何意发生的误读、困惑与迷茫之点。
我们还注意到，关于“现代性”，有的中国学者在“寻求中国‘现代性’”。有学者提出：“中国现代化的终极愿景，是要构造一个中国的“现代性”，寻求中国的现代文明秩序。这种秩序，也必然包含中国传统的因素。在这一进程中，现代大学教育扮演着终极的角色。大学除了提供知性功能以外，也应肯定“实践理性”的重要性，培养现代社会公民的行动能力与价值观。从比较中西哲学阐释视野看到的，这其实是典型对“现代性”误读、迷茫的话语;关键之点是：暴露出明显对“现代性”误读，由于对“现代性”的理解是剥离了它隐秘的西方特有“一多二元”宇宙观、方法论、思维方式、价值观、历史观和语言结构的，这种误解导致的迷茫，就是在对中国“现代性”追求上的似是而非。概括他对“现代化”的理解：“现代文明秩序”和“现代社会公民的行动能力与价值观”;还说：“1905年清政府‘废科举，设学校’之举，是中国文化与教育上‘现代转向’的一个标志，而1911年孙中山领导的辛亥革命，则是中国政治发展上‘现代转向’的里程碑。无疑地，中国的现代化对传统中国产生了巨大的冲击，它颠覆了中国两千年来构成的一个自成体系的文明秩序。”对这位学者而言：“整个20世纪中国现代化的工作，基本上是政治、经济、教育、军事等各个领域寻求新制度的建立，也即从事于‘制度的现代化’”;“20世纪的中国有太多的事件阻滞或扭曲了现代化的过程﹍﹍内地到1978年之后才大步走向中国现代化”;“内地近30年的现代化，几乎与20世纪70年代以来新一波全球化同步，中国进入世界，世界也进入中国”。[22]
究其根本，这段“中国现代性”的迷茫之点，在于它在最应该着眼的地方没有着眼，那地方就是究竟什么是西方“modernity”、什么是“中国现代性”;区别在哪里啊?没有区别，如何称得“中国现代性”?如果是西方“现代性”，中国只不过在此时 “搞”它，那不能称为名副其实的“中国现代性”;如果追求的是不同于西方的“中国特色”“现代性”，那么应该确切地说，这个“特色”是什么意义的“特色”?上面概括的对“现代性”的理解，如建立“现代文明秩序”、“培养现代社会公民的行动能力与价值观”、“废科举，设学校”、“颠覆中国两千年来构成的一个自成体系的文明秩序”、“政治、经济、教育、军事等各个领域寻求新制度的建立——‘制度的现代化’”、“内地到1978年之后才大步走向中国现代化”;“内地近30年的现代化，几乎与20世纪70年代以来新一波的全球化同步，中国进入世界，世界也进入中国”，不一而足，无非不是属于误读西方特有的那个自古希腊就开始的超越、神性、包括基督教传统的直线单向、假设推定、形而上学的本体历史观范畴而做出的，否则话不会是这么说的，如果坚持认为这些话是对头的，不表明别的，而只是表明误读和迷茫，要么早就是在进入西方人的信仰和守持一套西方的宇宙观、认识论、思维方式、价值观和语言结构状态中去讲话了，话语也不是这样的一番话语了。搞“神性”的东西，搞“个人主义”的东西是西方“现代性”的本质，搞这个“现代性”，就是摧毁中国的“非神性”、“非个人主义”(或曰仁义)的东西;摧毁这个东西就是摧毁中国传统的思想命脉，还谈什么“中国现代性必然包含中国传统的因素”?其实在逻辑上讲，对西方“现代性”取拿来主义，在中国搞“现代性”，就已经不是西方“现代性”了;因为中国没有西方的“一多二元”，没有类似西方的“封建宗教”和天主教“一神”，你在中国颠覆“封建宗教”、“非神性”的东西，拿它作为超绝、二元主义加以否定，又建立一个新“超绝性”、“二元对立”性的东西，那么你实际在逻辑上搞的既不是西方“现代性”，也不是什么“中国现代性”，而只能是“四不像”，损害中华文脉的东西。
2)英语“Modernity”给出了什么意思?
让我们看看英语“modernity”给出什么意思之后，会油然让我们发现，在我们屏蔽了西方思想传统的阐释视域所赋予“现代性”这个概念的西方特有“超绝主义”、“二元主义”喻意之后，为什么在汉语域境提倡的是一种不伦不类的“现代性”。
《维基百科》“Modernity”(现代性)的词条是这样的：
现代性专指“后传统”(反传统)、“后中世纪”(西方)历史阶段，被认为是从“封建主义(或均田主义)走向资本主义、工业革命、世俗化、理性化、“民族-国家”及其组织结构与“监控”形式。创建“现代性”一词，是表达大都市里“飞逝的”、“短暂的”生活经验，肩负责任的艺术必须反映这种经验。“现代性”是与“现代”和“现代主义”分不开的一个概念。“现代性”专指与资本主义出现相关的社会关系，也指知识文化倾向，尤其指与世俗化(脱离宗教)和后工业生活紧密相关的运动，如马克思主义、存在主义与建立社会科学形式。“现代”(意为“正当此时”)在五世纪是区分基督教与异教时代的。17世纪此概念在“现代文化比古代文化先进吗?”的争执中流行开来。“现代性”与“现代”的区别只是19世纪才发生的事情。带有类似“现代”含义的英文词汇一开始是“model”(模特)，展示时尚的人;所以“现代性”被认为是“社会时尚”、文化和文明，总是在不断出新，是时间流动所导致。“现代性”的历史有很多种，主要是与18世纪“启蒙时代”(或曰理性时代)相关。“现代性”的其他含义可追溯到16世纪的西方帝国主义阶段。古典“现代性”被认为是1789至1900年间。“末期现代性”被认为是1900至1989年间。
政治含义上，“现代性”的早期阶段始于马基雅维利的学说，公开摒弃中世纪和亚里士多德的政治与道德分不开的哲学，支持“现实主义”的作为攫取权力手段的政治。马基雅维利的政治学说在国王和君主之间流行，最后变成支持共和反对帝王的政治学。人们可以看到，根据马基雅维利的“现实主义”，战争和政治暴力是有价值的。马氏的持续影响变成无害性的——有价值的冲突被刻意地尽量转变为正式的政治斗争与经济“冲突”，得到鼓励，在“自由”、“私有企业”之间进行。其他重要现代政治教义还包括孟德斯鸠的“三权分立”宪政以及后来包含在大多数“现代民主”宪法之中的原则。第二波现代主义政治思想始于卢梭，他质疑自然理性和人的社会性，提出人性是很可塑性的。从这个逻辑出发，好的政治制度或好人执政完全在于整体人民有机会决定历史。另一方面，“现代性”受到很大质疑，因为它是一个以欧洲为中心的基础概念。“现代性”还与“民主”、“社会纪律”和“发展”的理念联系在一起。
“社会学”建立的直接原因是由于“现代性”引发的社会问题，该词汇在很大程度上是指“启蒙时代”出现的社会条件、程序与话语。“现代性”是“现代社会”或“工业文明”的简名，指的是1)一系列对世界的态度，在人的干预下，世界是开放变革的思想;2)一套复杂经济机构，尤其是工业生产和市场经济;3)一套政治机制，包括“民族-国家”和大众民主。在文化与哲学意义上，“现代性时代”是以工业化、分工为特点的社会，哲学上“失去确定性和确定性不可永久建立的意识”。社会学对“现代性”定义，它的显著特点是对“实证”的执着，视觉文化和个人的可视力。总的来说，大范围社会一体化构成“现代性”，它包括：货物、资本、人和信息的流动增加，过去松散的人群，结果超乎本土的影响。
“现代性”还可指伴随世俗化的科学与政治的“意识形态时代”。马克思认为，“现代性”的基本条件是资本主义和革命资产阶级的出现，它带来史无前例生产力的大发展和创造出国际市场。韦伯以为“现代性紧密联系着理性化过程与驱除世界愚昧。批评理论家指出，“现代性”或者“工业化”发端于“启蒙运动”核心理念，它走向邪恶的“异化”过程，如商品拜物教和大屠杀。在最普遍意义上，“启蒙运动”被认为是思想进步，总是以解放人类为目标，驱除恐惧，让他们成为主人。可是，整个已启蒙的地球,到处是灾难在狂欢的景象。
作为“现代性”核心的理念是从宗教的解放，尤指基督教的统治和由此而来的世俗化。“现代”思想批判“犹太-基督教”对圣经一神的信仰，将它作为迷信时代的遗俗。笛卡尔的革命方法质疑，改变了“真理”概念，将它作为“确定性”，它的担保者，不再是上帝或者教会，而是“人”(大写)的主观判断。“现代性”的目标是以进步的力量实现解放人类的承诺，驱除物质与非理性。“现代主义”作为一个松散的术语，特指一种文化条件，似乎是创新的绝对必然性变为生活、工作和思想的第一性事实。“现代性”在艺术中不仅是现代状态，不仅是“新与旧”的二元对立。
我们看到，互联网《维基百科》英文“Modernity”(现代性)词条所给的解释，远比中文“现代性”资料更松散、宽泛，以至于不可轻易概括出：1)无限进步的时间观念;2)“民族国家”的形成及其组织机制与效率问题;3)以人的价值为本位的自由、民主、平等、正义等观念。不过这并不影响我们看到它非东方的特质。因为关于“Modernity”的整个西方语言话语，都渗透着西方语言结构反映的“一多二元”宇宙观、方法论、思维方式、价值观，尤其特别的是历史观。“现代性”是西方特有概念历史观的一个特定阶段或部分;这个概念的历史是假定预设出来的，是由超绝一神创始的，是外在于人类的、是单线单向按照历史创始者的计划和目的前进的;“现代性”，是西方黑暗、落后的中世纪受到“文艺复兴”的“辩证”，来到“启蒙时代”，与之伴随的哲学、文化、理念、艺术、社会、政治、经济等的特点，是以“否定”中世纪的相应这些范畴的内容相区分的。“现代性”是与这个时代、与欧洲这个地方分不开的时空现象，它的超绝主义与二元主义使得“现代性”是属于欧洲独具特色的东西。“现代性”在其自己时空之中所针对的对象，恰是中华文化传统所不存在的，“现代性”所要做的“与封建宗教脱离”和“摧毁迷信”，也恰是数千年中华文化延续不断的主流(如所谓“六合之外存而不论”)，“现代性”最终的没有摆脱“一多二元”(神性与个性)，也不是早熟的中华文化未来的走向。因此，中国人必须将“现代性”放到西方历史文化的视域中去理解，才能变为自己能懂的、不陷入迷茫的东西。中国人近现代以来对“启蒙运动”和“现代性”误读，在迷茫之中的“现代化”，所出的问题，所付出的代价，恐怕正是对自己“四不像”的意识状态迟钝的原因。“四不像”是相混杂的“一多二元”与“一多不分”世界观、方法论、思维方式、历史观和逻辑混乱的价值观，它无疑引领人们做错题目，做出事与愿违、与自己的精神不切合的事情。
三、“辩证法”：来自西方内部的批判
1)后现代的批判
为了理解“启蒙运动”和“现代性”，可能需要了解一下什么是后现代主义;搞清“后现代主义”是对非西方学者恰当地理解“启蒙运动”和“现代性”最好帮助。“后现代主义”对“现代主义”进行挑战，质疑资本主义、民主以及科技制度。大卫·哈维(David Harvey)指出，后现代性产生于现代大规模生产体系的转变，它产生了一个相对固定的资本积累体系。[23] 哈维认为，自20世纪60年代，西方资本主义时空压缩的强度，给政治、私人和社会领域带来无常性与分裂化特点，似乎象征着人所经验的环境，这个环境造成后现代性条件的某些特殊性。[24] 他说，这是20世纪60年代在困惑与不确定性条件下，转向感觉性和背离科学与道德推理的时代，从1973年开始“对时间与空间的经验经变了，对科学与道德判断之间联系的信心已经崩溃了;感觉战胜了伦理，成为社会与学术界首要关注的中心;影象排斥了叙述，无常性、分裂性取代了永恒真理与统一政治的地位，对物质和政治经济领域的解释已转为对自身文化与政治实际的关注。”[25]
确定的，后现代主义者否认先验论。他们认为，对现实有着不同世界观和概想，并非只有一种唯一正确或真实的世界观和概想，[26] 所以，存在多元和并生的本体(ontologies)。[27] 如果说笛卡尔建立了现代主义，那么后现代主义则是丢弃笛卡尔(或曰所谓笛卡尔)的现代思想主要特点。后现代的旗帜下容纳着一系列观点，如强调社会先于个体，不承认哲学的无处不为真理性，认为矛盾性比知识更为重要，在决策程序中赋予非理性与理性相同地位等等。[28]郝大维(David Hall)与安乐哲(Roger Ames)从比较中西哲学角度是这样阐述的：
一个单一秩序的世界的假设， 它作为描述或阐释的根据和目标，也或者作为本质化思想或“自我中心意识”的根据和目标，将主体的思想、决策和采取行动都归结于这一假设;这一假设也可是某一稳定的主体之所以成为理念的主人，或者作为行动和决策之责任的归于终端，已经不再是前面所提到的[后现代-田]运动所认为的了。[29]
郝、安二人认为海德格尔(Heidegger)、福柯(Foucault)、德里达(Derrida)以及多纳德·戴维森(Donald Davidson)和理查德·罗蒂(Richard Rorty)的新实用主义，都用不同的方式继承了尼采(Friedrich Nietzsche)在19世纪开始的对“启蒙运动”的批判。两位指出，对理性与直线因果思维统治地位的攻击是一直进行的过程，这可能会成为回到第一问题思维[类似中国传统—田]的类比式程序的促动因素。[30] 他们另外还指出，现代社会晚期的新浪漫主义脉动发动对理论绝对主义、无处不正确的价值观念、科学至上主义、抽象叙述主义和逻辑中心主义的全面攻势，矛头所向是体现启蒙运动唯理性的一整套话语结构。[31]
同时，大多文化批判主义者是将“现代性”视为“自由民主”制度、资本主义自由企业和风行的理性技术。他们对当今形式的这套资本主义，“民主”与技术制度的可行性提出质疑。[32] 后现代主义断言，宏大的乌托邦是不可能的，现实是分裂的，个人的本质是各种文化因素不稳定量度转化而成的;后现代主义倡导对自己个体本质和“自由社会”采取一种不在乎的、不严肃的态度。[33] 哈维使用“福特主义”[34]这一概念，描述现代主义的强调标准化、大规模生产、劳工稳定性和相比之下福特主义的内在不稳定性以及在20世纪70年代的转化为“弹性积累”(flexible accumulation)，成为资本主义运作及其金融市场新方式;他试图说明“福特现代性”与“弹性后现代性”之间的对立倾向，将其作为资本主义社会的整体性渗透特点。他认为，这种渗透“能够帮助我们将现代主义与后现代主义两个范畴消解为一个复杂矛盾体，作为资本主义文化条件的表达。”[35]
后现代思潮是以批判现代性为己任的。后现代作为现代的“辩证”，它反对现代性的始因，它挑战现代性的各种方面，恰恰成为我们追寻的“什么是现代性”。我们在这里引述的“什么是后现代主义”的材料是十分有限的，但是已经足可以从中得到一些列理念，发现现代性有以整套概念群，例如：“资本主义、民主和科技制度”、“大规模生产体系”、“资本积累体系”、“私人”、“社会领域分裂化”、“道德推理时代”、“科学与道德判断之间联系崩溃”、“感觉战胜伦理”、“抽象叙述”、“永恒真理”、“对物质与政治经济的解释”、“唯一正确或真实世界观和概想”、“个体先于社会”、“无处讲真理性”，“知识最重要”、“理性决策程序”、“本质化思想”、“自我中心意识”、“直线因果思维统治地位”、“理性绝对主义”、“无处不正确的价值观念”、“科学至上主义”、“逻辑中心主义”等等，不一而足。“现代性”的这整套概念群，最终都是紧紧系在“一个单一秩序世界的假设”，显示于一个“一多二元”的阐释视域，也即超绝性、二元性，或曰“神性与个性”的“启蒙运动”与“现代性”思想精髓。这一精髓来自“启蒙运动”与“现代性”矛头所指的中世纪，靶心是中世纪的封建教会统治，攻击目的是实现个体人的解放，它必然导致出对基督教神性的否定，在“世俗化”与“理性化”概念下，提出另一种神性或者宇宙唯一真理本源，倡导通过科学、理性，寻找真理;个人解放的内容包括自由、平等、人权、幸福、无止境积累个人财富;经济上建立一套个人通过竞争之路寻求幸福的制度，政治上需要保证这样一套机制的政府，保护私有财产是这类政府、政治目的之精义。
2)法兰克福学派的批判
霍克海默和阿多尔诺，两位杰出的法兰克福批判理论家对“启蒙运动”进行过辩证法的分析，提出“启蒙运动”向对立面转化，走向自己的反面。他们一针见血指出，启蒙运动源自挑战神话与万物有灵论、向宿命抗争的努力。在这个意义上，“启蒙运动”表现为是对人类自由的发现;人类摆脱迷信、获得自由，借助的途径就科学、理性主义、推理和实证主义，或者说，不是什么“神”，而是寻找经验的事实。但是由此遇到的难题是所有这些理念，都有自己的对立面，不恰当的强调导致走向自己的反面。于是，这些理念的内容已经发生改变，“启蒙运动”变成的是个空壳，只是作为符号而存在。
A)自由。自由是与其反面相对而言的，即与神话、有灵论和宿命论对人的奴役。它们对人奴役形式的极端性已达到破坏平衡的程度，引发欧洲残酷的战争与宗教迫害。知识运动兴起，是这种奴役形式的对立面，以自由的理念对人们启蒙。所以在这里，自由仅仅意味从神话、有灵论和宿命论桎梏中获得自由;自由概念所以具有逻辑性也是因为这一相对性。但后来自由开始被强加上“以我为中心”，即开始以“一己主义”(individualism)表述时，自由理念失掉其逻辑性，变成一个情绪化符号。“自由”只能与其对立面相对存在。撤销了对立面，便不可独立存在。倘若勉强存在，则只是个绝对概念，而宇宙间从未有绝对性自由。只要世界存在两个以上人，自由、“一己”就是限定的。再者，“自由”和“一己主义”是两个不同的概念、两种不同事物。如果有人以为一己主义等同自由，实际是放弃自由内容，只保留一个符号，自由成为一个极端形式。原因是，如果“一己主义”被认为意义是“按照自己意志或欲望行为”，那么“一己主义”其实没有“自由”所当然而有的对立面(它的对立面是集体主义)，也就不在自由范畴。按此逻辑它与自由并非一致的概念。更关键的是，在“从宿命论奴役下获得自由”到“按照自己意志或欲望行为”之间存在不可逾越的概念空间地带。是这样，自由理念一旦有了极端性，就必然要走向自己反面 ─ 走向一种新形式的奴役。是这样，一方面，“启蒙运动”让人“从宿命论压迫下获得解放”，而另一方面，只要“启蒙运动”是将“一己主义”作为终极目标，也即“按自己意志或欲望行为”，它就会同时又将人送上一条扭曲且非理性“自由”的盲目执着之路，创造出另一种新形式奴役 ─ “按自己意志或欲望行事”无疑会将人置于一种麻木接受其自我肉体与物质奴役的境地。这决不是按照自己意识而实现的“自我维生”、“自我决定”;而是一种人在事实上的物化，仅仅是被扭曲的非理性与欲望所驱使，它是一种社会结构中的或者奴役他人或者受他人奴役，甚至两者兼而有之。“自由”则始终流于一个容易吞咽的空形式。霍克海默和阿多尔诺下面的断言，能让人们感到深切的实在;他们说：“就其资产阶级形态而言，启蒙运动……早就丧失了它实证主义方面的意义。它对以自由交换、自我维系，从来就没有过免疫功能。这个理念的中止，不管是以进步的名义还是以文化的名义─ 它们早就心照不宣地建立起反对真理的同盟，为谬误开通了道路。[36]
B)科学与理性主义。由上面逻辑产生：科学、理性主义、实证主义、推理等等的目的是什么?“启蒙运动”否定宗教神话、宗教信念与神的启示，是宣告：“宇宙没有什么神干预”、“没有原罪这等事;人类并非天生堕落，是教士的计谋而生的行为与恶事”，“思想不是天生固有，宇宙也没有什么仁慈的目的支配。”[37]很明显，科学、理性主义、实证主义、推理、追求经验事实的理念全在于人从宿命的宗教信仰统治中获得自由。出于这点，这些理念所倡导的，通过它们所要获得的，是知识。“启蒙运动”原本是对过去的否定，但不幸的是，自由的内涵已变，科学目的内涵也随之而变。科学已不是为从宿命论下获得自由而寻求知识，而是变成为一己利益，满足一己欲望服务的工具。这是个从相对性到绝对性的转变。转变之中，科学、理性主义、推理、实证主义以及追求经验事实，丧失它们当初作为启蒙运动所赋予的意义。而一旦偏离当初的目标，现在的绝对形式就不在意味是相对其对立面的否定，而是具有其对立面的性质。它们现在具有了工具理性，是作为手段与方法论，被成视为新的信仰对象，堕落为新的神话。
只要科学、理性主义、推理、实证主义以及追求经验事实服务于一己利益与满足一己欲望，宿命论、宗教信仰和神话就不是什么让人过虑的东西。因为是通向财富和权力的，这些概念本身已经变成具有宿命论的同等魔力和地位，保佑着一己人的成功。到此启蒙运动做到的，是将一己利益与欲望放到过去上帝拥有的位置，倘若上帝曾是允许人追求私利和欲望的话，“启蒙运动”是本不该有的。这样的结果显示，启蒙运动的意义并未改变任何事情，因为追求私利与满足个人欲望的非理性程度，一点也不比宿命论差;“启蒙运动”与否，事实上，科学、理性主义、推理、实证主义和追求经验事实这些概念的作用，都是服务于非理性手段或工具。而且，一旦是这种作用，也就已在本身变为非理性、非推理和非科学的东西。启蒙则也已经变成非启蒙。
从中国的“辩证”思维方式看，启蒙运动其实一直是自相矛盾、非理性、不具论理性与不自成体系的，因为一开始它就充满极端性怪异性想法、是一个混乱系统。比如，启蒙运动被说成是神话的对立面和挑战力量，然而对“上帝”这一最根本神话，笛卡尔作为新理性主义鼻祖，仍然宣称上帝是存在的;他相信任何单个事物— 乃至太阳系、行星、地球本身 — 都是上帝给的宇宙原动力的驱动而成为自行运转机器的，他仍以为思维能力是上帝植入人的肉躯的。斯宾诺莎也宣称人的思维能力和肉体体现上帝这一本体的不同方面。爱因斯坦这个大科学家也宣称他与斯宾诺莎有相同的上帝信念。霍布斯作为启蒙运动的三位缔造者之一，仍然信仰上帝存在而且具有躯体。牛顿这个被公认的启蒙运动奠基者，一边剥夺上帝支配星球运转万能力量的神话，另一边却仍不否认上帝的存在。洛克在一方面因为倡导理性之声(也即自然法)而被公认为另一位启蒙运动奠基者，在另一方面却依然信仰一个理性的人永远是一个按照基督教教义生活的人，而且一切人具有的都是上帝的形象与属性。几乎所有著名启蒙运动哲学家，如伏尔泰、孟德斯鸠、亚当·斯密、康德都将启蒙思维与上帝的宗教信仰混扯在一起。大多献身科学的人们，依然把物体自然界新理性的、科学的图画看成是体现上帝的新图画。如果未能解决上帝的神话，科学、理性主义、推理、实证主义和追求经验的事实，怎可会是真科学、真理性、真实证、真追求经验事实与真启蒙的?所有这些理念最后都变成仅仅是以理性服务于非理性目的，沦为工具理性理念，这应当说是个不可避免的结局。一个最能够阐明这个道理的例证，就是那个为了人的物质享受允许毫无节制采用自然资源的理念。这一长期统治西方生活的理念直至不久以前的年代才受到挑战。而它是直接来源于启蒙运动。[38]
启蒙运动的绝对性和自相矛盾，还可从以启蒙思维名义登场的各种不同理论的大相径庭与相互对抗中看到。作为十八世纪的哲学运动，启蒙运动的明显标志是挑战传统教义与价值观，是一股走向一己主义的潮流。在霍布斯和洛克流派，大多数十八世纪政治思想家都把人设想为个体的，把社会设想为一个个追求个人自私目标的独立个体的组和。他们都试图使这些一己个人从政府“不合理”的桎酷中解放出来。亚当·斯密于是宣称，达到这一目的的手段就是放开手让一己个人去追求他自私的经济利益。
还有，斯宾诺莎作为最著名的理性主义代表人物(而理性主义正是启蒙运动之所以发起的灵感驱动)恰是对人的将空洞虚荣的财富、享乐、权力及扬名视为崇尚与追逐的最大目标，做了无情批判。他指出，真正的自由在于认识到自己的不自由。卢梭也是最著名的启蒙思想家之一，作为创立新姿态、倡导变化与改革的先驱，他同时提出“什么是幸福生活”这一更根本命题。这一命题从一进入十八世纪就是萦绕欧洲社会的思想。在卢梭看来，社会远比它的个体成员更为重要;因为个体成员之所以是个体成员，仅仅由于他们与更大社群存在的关系;孤立独居的个人作为，是微不足道的，他只有通过与更大社群的关系才能成为道德的人，才具有实现更具意义行动的能力。[39] 从上述这种理论对抗可以清楚看到，“启蒙运动”作为一场十八世纪现代哲学运动，高举向传统教义和价值观挑战的大旗，最后只落得是局限于霍布斯和亚当·斯密传统的一己个人主义潮流，不能不是启蒙意义的扭曲。
C)道德。“启蒙运动”的道德论，起初是试图将理性代替宗教。康德的努力在于从理性法则出发推演出绝对伦理。但是，启蒙运动的使命是被定位于自由主义;马奎斯·德萨德(Marquis de Sade)对这点阐明得十分清楚：这是一种一己个人无需任何他人指导(从任何监护下获得个人解放)的自由主义意识;自我维生(与他人不关联的——田)就是科学原则。同时，“启蒙运动”还以科学服务于个人主义为宗指;理性主义、实证主义和追求经验事实，都是为达到个人目的服务，经常都是建立在私有利益和个人非理性、冲动情欲基础之上的。当科学、理性主义、计算都被置于实现个人目的基础上，科学也就由整体的理性性质转变为非理性性质，走向与道德原则的冲突，也从此撤除“启蒙运动”的底线。理性主义从来与道德没有什么瓜葛!因为哪怕是卑鄙无耻之徒，或非道德之徒，也能通过纯粹理性和科学手段达到成功。正如霍克海默和阿多尔诺所指出，法西斯独裁统治的胜利，就是依靠毫无约束地滥用计算，遵循那种追求野蛮经济效率法则的科学获得的。
启蒙运动原则的“现代”内容已不再是以理性代替宗教，而是利用理性手段攫取支配地位。更多得多地与纯粹理性伴随而生的，则是“新道德”代替道德，或者无道德、非道德可言。运用于“现代”新经济生产模式的自由主义，更是无视一切道德观念的限界。社会生活也是如此。这种情况被资产阶级的哲学教义所充分地表达着。霍布斯甚至在启蒙运动之前就声称：“善与恶没有绝对的标准。让人觉得舒服就是善;让人感觉痛苦则是恶。”他鼓吹与物质主义和机械主义合并在一起的彻底的享乐主义。[40]
就政府与人民而言，弗朗克维拉(Francavilla)对“新道德”是这样解释的：“政府必须控制人口，必须掌握一切必要手段，在他们构成威胁的时候消灭他们，或在需要他们人数更多的时候增加他们的数目。对政府来说，绝对不允许存在任何的抵销因素。除非是那些占据统治地位人们的利益或情感需要，以及那些正如我们所说过的，已经在政府的支配下获得自己仅有的一些权力而在此基础上需要再扩大的人们的利益和情感的需要”;他还说：“把上帝从你要他臣服的百姓那里拿掉，然后使他们非道德化。只要除了你他们不再信奉别的神，除你的道德之外不再有其它道德，你就会永远是他们的主人……反过来给他们颁发允许最极端罪恶的执照，只有在他们犯到你头上的时候才去惩办他们”。[41]
作为一历史现象的“舒服就是善”的“新道德”，朱丽亚蒂(Juliette)道出了知识阶级对倒退怀有的欢快——那种在以文明的武器攻击文明本身之中感到的欢快。她对将一切价值观念都改变有着特殊的激情。一次她的朋友波儿菲丝(Borghese)公主问她：“要想犯罪一定要寻找借口吗?”她充满尼采思想地宣布了她理念的主旨涵义：“弱者和不成功者必须灭亡;这是我们的博爱主义的第一个前提。甚至在灭亡的路上都不应帮助他们。比任何邪恶都更有害的是基督教，是它对失败者和弱者慈悲为怀。基督教强迫压迫者接受兄弟情谊的教义，为弱者张目。”[42] 反宗教的意图在这里多么清楚啊，但它是从一种更为倒退的立场反对的。
其实，在“勇气”这一概念上是最能表现朱丽亚蒂(Juliette)对待道德的态度的。她的“勇气”也是尼采曾邪恶推崇的那个“勇气”。朱丽亚蒂(Juliette)对“勇气”的狂迷程度使她甚至以“在险恶中活”信条作为自己的使命。尼采声称：“在那里，他们享受着不受任何社会限制的自由。他们在荒野聚会，以补偿社会和平气氛的长期封闭给他们带来的紧张。他们回到那种毫无犯罪感的掠夺性意识状态，狂喜得象一群野兽。这种状态比如说就象在一系列骇人听闻的谋杀、纵火、强奸、对别人肉体折磨之后，似乎这些行为都不过是小学生的恶作剧而已;同时在内心中他们相信，这些行为是为同伴提供的未来很长年代都可资庆祝的东西…这是高等种族所具有的‘勇气’，它残暴、荒唐和突然，正是他们奉信的不可估量性与无不可能性;他们漠然地鄙视安全、肉体、生命、安逸;他们在一切破坏、对一切实行征服的淫威和残暴中获得魔鬼的宁静与深处灵魂的欢娱。”按照尼采的理论，弱者即是罪恶，因为弱者用狡猾手段逃避自然的法则。[43]
“启蒙”理念变成寻求支配的理念。在为强者和强权支配进行的辩护之中，启蒙运动将“非道德”理念称为“新道德”合法化了。它的本质在霍克海默和阿多尔诺对启蒙运动思想家理论的引述与分析之下被赤裸裸地暴露。按启蒙思想家所言，暴力、压迫、残暴是公正的，它们恰恰是行为的极美之点。奴役、贫困是弱者的过错，弱者保护自己是错误的;迫使罪犯忏悔没有任何道理，对受害者的怜悯才是最纯粹明白的罪恶;慈悲是娘们气、是幼稚，它背离普世法则。因此冷酷、宁静、无动于衷、满不在乎才是美德的力量所在;善良与仁慈才是罪恶;任何一种原罪都会产生一种原始的美德。如此等等，不一而足。
最后，一种以性别制约的价值判断被呼唤出来。奴役女性被荣耀化，爱情的核心遭到了攻击。按启蒙运动的哲学家们所言，男人和女人的差别宛如人类和荒野环境类人猿的区别。如同不能承认类人猿是人类的兄弟一样简单，它是拒绝承认女性是人类的一部分的最好论据。性爱在于其战争式的手段;其根源上是性别间殊死的仇恨。人类的双亲之爱是建立在经济性上的;将儿童从家庭分离出去完全有益于利益的占有。反对乱伦的行为并不存在理性的论据。如此等等，不一而足。两位深刻的思想家对“启蒙运动”的透视不愧为入骨三分。他们的剑指下，那对权力和成功的盲目崇拜，人类灵魂被金钱和享乐所驱使的癫狂，在“自由”、“个人主义”和“资本主义经济”名义下滋生的犯罪和社会疾病，放到犀利与具有强烈“启蒙”作用的分析中呼之欲出，淋漓尽致地展现在人们眼前。
有人会说这不过是个别极端例子，无损“启蒙运动”与“现代性”的整体理性主义、个人自由主义的光芒。但这种宽宏大度的态度，改变不了“极端性”来源的逻辑：打倒上帝，就为打倒伦理;人性恶吗?但是没错，不能抑制——让它“自由”!“人人平等”，只为建立竞争逻辑——“竞争”是天经地义的，竞争胜出的强者是荣耀的!让“自然神”赋予“非道德化”的合法性、合法性——来吧，神，赋予人们自由、人权、一己个人主义、民主、幸福、快乐吧!给它一个“新道德”的名义吧!“新道德”恰是非道德，是“一己”、“个体”、“单个”人抽象假设上的与任何他人分立割裂的自我欲望出发点;“自由”就构成取消“道德”的逻辑。
3)卢梭的批判
必须要说，被泛泛理解的“启蒙运动”或“现代性”的意义，不是被人们誉为最著名启蒙思想家卢梭的“启蒙意义”。对卢梭来说，人们不可能于按照当代商业价值法则的生活中去实现讲道德、讲仁义、讲诚实。他指出，文明和启蒙过程，已经让人性堕落。“自然状态”下的人类反而更有尊严。在他1755年《不平等根源的对话》中，卢梭谴责由于财产分配不当而引起世界产生的很多邪恶现象。他对物质与知识进步的概念，对以商业和经济行为作为人类最重要活动社会条件下的道德提出质问。他坚持，社会的真正目的在于培养更好的人(这也是辜鸿铭先生的观点)。这样去看的问题，就变成什么样的社会才会让人们的行为符合道德。卢梭的结论是：“当代的欧洲社会不是这样一种社会。它不过是一个竞争个人的并合体，这些个人的主要社会目标，无非是不顾一切固有的社会约束与义务，以保护其自私的自由。”[44]
卢梭指出，哲学大抵都是为一鸣惊人与名誉，不是为真理;理性可能是真理与德行的敌人。他质问：艺术与科学进步能导致道德进步吗?哲学家们都在说艺术、科学进步是道德进步的根本条件;卢梭却给出相反的答案，他指出，艺术、科学进步使我们抛弃德行，伴随艺术和科学的，是道德堕落。“教养”与“文野”的后文艺复兴文化已失其作为朴素的德行。“简单的”瑞士人和美洲印第安人，同“启蒙的”欧洲人是一样“道德”的。“斯巴达”没有雅典文化，但那里的人们更勇于自我贡献和具有德性。情况是，一面是文化进步，另一方面是道德沦丧，二者是联系的。
按照卢梭的观点，科学不满足人的自然需要，而是引导人堕落。它激发新的欲望，培养我们奢侈与懒惰;人为性与自然性是明显不同的。1755年卢梭发表《论不平等的起源》，它如冷水般的论断，给欧洲思想意识很大的冲击。他的论述，呈现一幅对原始人类抒情诗样的描述;人们体魄上是一样的，但体魄不同未造成重大不平。文明给予我们的是柔弱和各种疾病。在卢梭看来，人类社会的重大悲剧，是为眼前解决临时问题之需而大搞社会化、组织化。然而社会组织一旦建立，就成为一切与之相连事物的征服者。社会组织构成不平等、不幸福的来源。“神”当初不是为了我们成为现在这样，才创造了我们的;没有人会从这样的文明转型之中获得真正好处。文明制造出不自然的需求与人为的社会不安全，一切都是人为性的需求。我们怎样看待自己?我们的需求被转化为巨大的焦虑不安;我们被人怎样看待，别人的判断与信任感完全根据的是我们的外表。人为的社会问题成为我们生活的统治力量，文明窒息了我们人与人的情感与良心。同情本是我们的人性，是内在的上帝的声音。社会的问题会是永远存在的，问题是我们要最小限度限制人的腐败，最大限度开发原始人性。要解决问题，一方面要施加教育，要发挥政府与社会性质作用，假如我们以正确的方式去考虑它们。要进行自然性的教育，而不是人为的。应该怎样教育我们的孩子?我们已经把他们拽到与自然情感疏远的地方。儿童的学习，不过是鹦鹉学舌;他们的学习，须从真正实际需要出发，带他们到农耕中去;怎样向他们讲授地理?带他们到田野中去。道德也必须是这样去学习。在这个充满腐败的社会环境，让你的孩子学会怎样诚信。教育对儿童是最好预防针。不同程度的自由，是必须牺牲的。只有从“共性”出发做出行动的决策，而不是从“个性”出发做决定的公民，才是社会有道德的公民。“民主”是为着所有人利益的法治，“整体意志”是国家的合法性所在。自由、道德、自然，要让社会尽量少地按照个人意志行事。
人们可清晰地听到，卢梭在二百多年前就发出与今天后现代批评“启蒙运动”与“现代性”遥相呼应的声音。他的声音是那么清脆、亲切，仿佛他的人，仍在我们后现代的队伍之中。他在“启蒙运动”一开始就发出声音，于今天与后现代的批评声音相汇合，它对“启蒙运动”和“现代性”究竟是什么的问题，起到最确凿明确的实证作用，容不得走在已然有两千多年人类历史道路的我们，不深思一下我们究竟要到哪里去。
4)休谟的批判
休谟是西方哲学史上的重要人物。作为“启蒙运动”功利伦理哲学创建者，他受到康德最高的赞誉，称“休谟将我从教条的昏睡中唤醒”。休谟才是“启蒙运动”真正思想家。休谟成为针对“现代性”流行意义的“启蒙运动”政治哲学，进行最无情批判和具有深刻启蒙思维哲学家。他坚信，人的大脑没有发明什么，不过是拿一些简单理念，将其拼凑成复杂思想。一个简单例子就是“天使”，不过是人的形象加上翅膀。比这复杂一点的是“天堂”，当我们试着将它拆分成简单意思时，它们就成了“珠宝的门”、“天使”和“金殿”，都是些简单意思。所以可以说，“天堂”是个由简单意思拼构而成的复杂意思;而凡是复杂意思，都是由简单意思拼起来的。休谟在少年时，就开始对宗教提出严肃质疑，如上帝存在的证据与无神论，一直是他执着思考的哲学命题。
休谟建立了一套基于功利性与人情的道德体系，不再去追索“神性”道德的指令。由于他对宗教抱有当时社会不太接受的观点，曾两次被拒聘为教授。他的最大作为是第一个改变自由主义哲学基础。人们所称的道德的善与恶，在他看来，不是别的，只是人的“情分”(intimacy)。“人的情分”从另一角度看，也很简单，是我们认可或不认可的。大家认可的，就是“好”，不认可，就是“坏”。“权利”和“自由”，与“法律”和“义务”一样，都是道德情操，因为有用，它们才存在，是很简单的事情，并非是什么“先验性”道德真理。之所以有它们，也不是因为什么所谓的“人们理性达成一致”的东西。在休谟看来，关于“契约”的信条，并非是历史上发生的事情，也不是人性的事实可证明的。休谟对“人的本质存在(identity)”(汉语一般译为“人的身份”)通常说法表示质疑。他指出，没有什么不变、永恒的“己”(self)存在。他还否定标准的“因果性”(单线单向因果关系)说辞，指出人对因/果关系的概想，是根植于习惯性思维，并非是于外在世界本身真获知了什么动因力量。休谟对神学的证明提出批评，反对一般观点所说的上帝对道德价值的创建与巩固起到重要作用，成为第一位提出纯粹世俗性道德理论的人。在他这里，道德来自我们行为活动产生了让人愉快、有用的后果。
休谟的人性看法比霍布斯温和得多。他认为，人有一种天然对他人的同情感，对他所关心的人有善良的出发点。我们对朋友的情感是有所偏重的。他不仅否定霍布斯对“主权”角色的特别阐述，而且否定整个“社会契约”传统。休谟认为，“契约”无法解释我们具有的道德义务凝聚力，因为道德义务凝聚力来自我们必须有信守承诺义务。1690年洛克发表了他的“社会契约理论”，声称政府的合法性在于被统治人们的契约给了它权力。这里发生的理论冲突，是因为休谟指出“政治需要哲学对自己的行动诡计进行保护与掩盖”;他提出，没有任何派别可脱离附在自己政治或实际行为的哲学或思辨原则体系，而有能力地维持自己;我们还发现，导致这个国家分裂的每一派别都能够搞出如同过去那样的一个哲学，用来保护与掩盖这个派别要采取的行动诡计。
起初的一派是神性政府与神性哲学，不管它是多么暴政的，它都要声称它的统治是无可违抗的。誉为“君权神授”政府这一派，尽一切力量把自己打扮成神圣不可违抗的，不能有一点不受尊重的，不管它本身是多么专制的，一点也不能碰和侵犯。后来这一派，是“契约”政府，是基于原始契约的;根据这一契约，臣民心照不宣地保留反抗他们的统治者的权利。两种情况都不是真心实意的，而这两种制度的原则与现实情况却都是精心设计的。对“神性”政府来说，有一种目的论，即“神”是一切政府的终极权威，永远，谁也否定不了它;只要人们总体上承认一个神意，接受宇宙一切事物都是按照一个统一计划、为指向智慧的目的而做的。没有政府的保护——这个政府当然必须是那个带给人类恩惠的“造物存在”按照预先计划而做的，这个“造物者”是为着它所创造的一切物的好处的——如果不是这样，人类是不能生存的。然而事实上，这样的事在所有国家、所有时代，普遍发生着;我们还可有更大的确定性确信，它是那个无所不知、任何事物和行动欺骗不了的“造物者”有目的地创造的政府。现实发生的一切事情都是在神意的总计划与目的之中获得理解的。
而休谟认为，人的自己契约可以把人联系起来，可将他们置于任何权威之下。任何政府都需以众人为基础，所以众人是所有权力与管辖权的来源，众人是自愿放弃他们的天然自由的。如果把政府的最初来源追溯到丛林与荒漠时期，众人也是一切权力与管辖的来源，他们自愿地放弃天然的自由，从与他们平等的人与伙伴那里获得法律，目的为的是和平与秩序。他们自愿服从，所为的那些条件，或者是已表达的，或者本身就已是十分简单明了的，对它们的表达都可能会被认为是多余的了。(p.41)但是休谟指出，自由从来没有记载，但是可以当作人性或作为平等去追溯看待。它可以追溯到出现文字之前，一切其他文明的生活艺术产生之前，它朴素地在人性中，在平等中，在朝平等走去的事情中，我们在人类所有的个人身上发现的。
“契约”根本不是政府的来源;这是因为，很明白的，为了普遍服从而特殊形成的“契约”或“协议”，是从来没有发生过的事情。哲学家们说，统治者向它臣民许诺的有利条件是每一个政府的权利的基础;每一臣民拥有反抗的权利。但是休谟告诉我们，假如放眼看看这个世界，这些哲学家所申明的这些，你找不到任何可以与它们相符合的东西。(p.42)如果这些提出这些条件的人们环视一下世界，也发现不了任何与他们思想相符的东西——承诺这么美好、如此哲学意义的一个制度。而是恰恰相反，我们到处都会发现，君主们在声称他们的臣民是他们的财产，他们强调自己统治的独特权利，是来自征服或者继承。休谟说，如果有人在此时布道，说什么政治关系是建立在自愿契约基础，官吏会逮捕你，指控你蛊惑人心，破坏服从关系。他的朋友们会将他锁起来，说他疯了，不断胡言乱语。[45](p.42)
在休谟看来，原始契约作为政府的基础的思想，存在得时间太长了，人们已经不记得什么时候开始的了。但是在任何时代、在世界任何地方，都不是获得历史和人们经验真正证实的事情。迄今为止，几乎一切存在的或者史料记载的政府，开始建立都要么是篡权而来或征服而来，或者兼而有之，都不是什么在众人的公正契约或者自愿臣服之上建立的。他阐述道，世界总在变化，小王国形成大帝国，帝国瓦解为小王国，可是谁也没看到哪里有这种达成的契约。哪怕选举形式，目的也是以一小撮人要统治、要为整体做决定，而不允许有真的反对。按照休谟说法，几乎没有事实与现实，符合哪些哲学家的理念。或许甚至可以说，这些“契约论”的哲学理念，在现实中是不存在的东西。雅典民主也没有实现建立契约政府，也是排斥妇女和奴隶，不允许她们投票立法;形成法律的，不过是十分之一人口所通过的。[46](p.43)
说什么所有政府都建立在众人契约上，是那些支持这个观点人们的借口而已。他们不过是征服或篡权而已。(p.43)[47] 废话是没有用的，什么所有政府都应该起初是建立在众人契约上的，什么人类事务的必然性将认可;这样说只不过完全出于我的借口。休谟指出，人类事务将永不会认可这个契约，更不用说它的出现。而征服或篡权，也即，用更直白的话说，暴力，瓦解古代的政府，才是几乎所有新政府的起源，只要这个世界有政府在建立。只有为数极少的情况似乎发生了契约现象，它也是很不寻常的，很局限的，很大程度与欺诈或暴力相混杂的，以致根本不太有什么权威。
休谟愤怒地批评契约思想家虚伪;他说，假如所有人都真的关心正义，他们就会完全能保证自己不去攫取别人的财产。那样，就会有绝对的自由了，就不会需要任何政治力量，不需要什么完美政府了。人性只是简单地做不到这点。他惊人地一针见血指出：人甚至都不晓得什么才确实是他们的利益。所以说，从来就没有过这样一种契约政府。理性、历史、经验告诉我们，所有政治社会，存在任何长短时间段，都不是真正的，正规的，来源于众人的什么契约的。争议都是由军事力量或者政治手段解决的。君主们简直就没有任何享有的资源可以称为自愿契约理念，它们权力的建立都是通过暴力，获得的服从是出于必要性。众人是同意服从，但绝非出于自愿。休谟告诉我们，在君主的统治下，引入什么契约或选择，只是一种荒唐，因为一个人从生下来就有意识，他是要对一个特定形式的政府表示服从的。人类不是桑蚕，不是蝴蝶，他们绝不会自愿地、统一契约地去建立他们自己形式的市民政体。[48](p.45)
休谟认为，所有道德职责(职责感)可分为两种;第一种是一些人的出于在他们身上起作用的自然本能或直接习性对他们的驱使。这种性质如出于对儿童的喜爱、对施恩者的感激、对不幸人的怜悯等等。第二种是全出于人的社会必需的一种义务感。天然的本能会因为义务感而得到克制或制约。一种程度不大的经验和观感,已足够使我们受到教育——社会如没有官员的权威是不可能维持的。发生于我们的思考是，我们能够克制强烈的情感而让位于公共秩序的利益。在同一意义上，得到一种安全感(可靠感)的必需性，使得一个人要服从政府，很简单的理由是如不服从政府，人在社会是不能生存的。如果强者欺凌弱者，人是不能生存的。至少在一个文明社会，没有法、没有执法官员、没有审判长去阻止强者欺凌弱者，去阻止暴力破坏正义和公平，人是不能生存的。否则，社会也是无法维持的。这个答案对所有人类，是简单明了的。但是人需要经过培训，才能认识到和进一步对这个答案感到愉快。除了这个答案，没有别的理由可以解释为什么不存在契约政府。
休谟批评说，关于私有财产问题的内容，充塞了没完没了的法律和哲学文献，但是我们发现已建立的许多私有财产法律规章都是不确定、含糊、武断的。所有合法政府都要建立在众人的原始契约上的教条是一种伪哲学，它声称：1)绝对权力是与公民社会相悖的;2)公共权力不经过有产者的同意是不能剥夺他的财产的。不过休谟反驳说，我只见到过古代有一段文字，其中的服从政府的义务，所归于的是个承诺，那是柏拉图的《克利托》(Crito)里面：苏格拉底拒绝逃跑。尽管有人臆想政府是建立在契约上的，但是千真万确的，这个政府是不可能有这种苏格拉底的基础的。
伟大启蒙思想家休谟对流行的“启蒙运动”和“现代性”意义的精辟哲学分析，哪里还会有比这更沁人心脾，让人心明眼亮，宛如清泉一般的清醒剂呢?
5)对理性主义“顶级哲学谬误”的批判[49]
下面选出一些哲学家对“启蒙运动”或“现代性”的批评，不是如以上批判的从“启蒙运动”与“现代性”本身角度，而是从更大视域的西方整体思想传统的角度与从比较中西哲学阐释的角度。在这个更广阔的视野中，中西是两个不可同日而语而又互补的世界，对此，莱布尼茨是欣赏的。
莱布尼茨1697至1699年间完成《中国近事》一书。[50] 在序言中，他表示认同在技术、工艺、器物等方面，欧洲与中国是处于平等地位、不相上下的”;[51] 不过在形而上学，尤其是神学方面，欧洲明显占有优势。…… 欧洲拥有理论科学，在抽象理性工具方面胜过中国人。可是，作为不得已而离题的话语，莱布尼茨指出他那个时代的欧洲，在第二个方面也胜过中国，不过这对欧洲恰是一种耻辱。他痛惜地说，我们在军事技术方面也占绝对优势。这并非是中国愚昧和无能，而是因为一种有意识的选择，这反倒是中国人增光的地方，因为作为一个民族，他们正当地“蔑视一切在人类之间制造和诱导暴力的东西。”[52]
中国的厌恶冲突与暴力，莱布尼茨的解读是，中国在追求民本哲学方面是卓越的，恰是因为这点，中华“文明”奠定了远远超过欧洲的准绳。他说：“谁曾相信，世界上居然还有这样一个民族(虽然在我们眼里，我们各方面的行为都是非常发达)，它在思考社会生活戒律方面比我们还先进?可现在随着对他们理解越是深入，我们发现这个民族就是中国人。…… 他们的实用哲学毫无疑问凌驾于我们之上(尽管承认这点实在有些丢脸);实用哲学就是适用于日常生活与人世间伦理与政治观念的戒律。简直不知如何形容，中国的整个典章制度是多么出色，可与别的民族的形成鲜明对比，整个指向是取得社会稳定安宁、建立社会秩序，这样人们之间关系，可尽最大可能避免不和谐。……毫无疑问，中国比任何其他民族，都达到了更高水准。他们在一个广大人口范围所实际成就的，远比我们这里宗教派别创始、人数颇少的范围做得还要出色。[53]
莱布尼兹是一个智力极高、洞察深邃的哲学家，他对自己形式主义哲学倾向是警觉的。他看到两个世界：一方是欧洲的抽象、理论学术价值，寻求公理性、假说性论证(一多二元);另一方是儒家非单线单行理性的浑然美感主义(一多不分)。不过，莱布尼茨对中国的“欣赏”态度，在后来大多数的工业革命继承者们身上找不到了，在他们眼里，他们的启蒙运动“理性”才是城里的唯一游戏。现代欧洲对儒家传统的理解，从19世纪到20世纪变了，基本上是把中国文化放进欧洲理念主义框架里去看的样子，上面强加了自己传统惯用的假设推定，已经在很大程度将儒家中国的文化变成一幅被扭曲、讽刺的漫画。比如，在黑格尔眼里，中国人不仅是不道德，而且是没有是非概念;由于他们没有任何的人独立意识，不能为自己确定任何道德戒律的权威。
黑格尔把中国道德观误解为是纯粹客观，不以任何个人内心认可的。他对康德“道德律”(Moral Law)就是这样批评的。康德“道德律”意在将人自然道德的直观表现进行公式化，是使纯粹理性思想得以应用，而不以特殊的信仰、社会制度以及传统为依据。黑格尔没有想到的是，就儒家的“礼”观念而言，它与法则是根本不同的概念，它不是康德的那种外在性道德力，而是包含一种个性化和内化过程的。这一点，莱布尼兹是理解了的。如同黑格尔心目的东方专制主义形象，今天影响仍然很大，还依然是对东方阐释的框架，哪怕现代中国的知识界，也深受这个框架的束缚。东方专制主义，即一切权力在皇帝一人手里，它构成中国历史，中国政治和中国哲学——这是深深影响着中西方学术界的认识。这个东方主义框架，恰恰是来自“启蒙运动”的对秩序本质的预设推定，向人们授意，对中国以专制主义作为解读，造成对中国文化传统整体结构性的误解。
二十世纪，西方哲学叙事进入自我批评时代，理论-演绎科学价值观，越来越成为被抨击对象。威廉·詹姆斯(William James)就是个例子;他批评说：“理论性转动的头脑，总是倾向将它考虑的物过份地简化。这就是一切绝对主义和片面教条主义的根源，绝对主义与片面教条主义，不仅在哲学，也在宗教内无处不在。[54]作为一个过程哲学家，他主张克服对“物”的质性认识，对“物”之间出现的结合与转化(内在联系—田)，也要给予同等地位重视。作为哲学家，如果把哲学定义为“特别顽固地把思维搞清楚的努力”，这个“清楚”的概念，不是“简单”(“简化”、“还原论”—田)的。其实，对人类经验复杂性心怀尊重的他，应该是将挑战针对理性主义的，视作他的核心哲学贡献的。[55]
根深蒂固的理性主义偏见今天还活着，而且充斥于中西两边今天的哲学话语中。罗思文评价当今的“权利”话语，提出对“人”的认识概念上，还有其他选择;他认为，如果宣扬抽象、理性主义、互不联系模式的“人”概念，应当叫对这种话语有所限制的非西方传统文化出来说话。他说：
首先，把人视作自治、理性个体这种认识，恐怕在世界上相当数量人的眼里，简直就是错的!它用的是意义贫乏且根本就是官僚主义技术性词汇，强调的是法律、抽象逻辑、陈述政策的陈词滥调，还都是没有道理的假设性例证。当代以“权利”为说辞的道德和政治哲学家，其实都不接地气，都与有血有肉的人的真实希望、惧怕、欢乐、悲哀、所想和所行，没有什么关系。自从笛卡儿时代，西方哲学家们就越来越抽绎出一种与真实人相脱离的纯粹认知活动，并且断定，这种在非实体“思考器官”里使用逻辑推理，是个体性的选择、自治本质，并且说，它在哲学上比实在人更根本;因为实在人只是偶然性人，所以不具哲学重要意义。[56]
西方哲学界对于理性主义各种形式的盲目服膺、严格遵循，实际是个理性败笔。这个败笔是普遍的、顽固地被哲学精英们演练的，可用“畸形专业”比喻。约翰·杜威(John Dewey)，对此“畸形专业”一直进行批评，把它“誉”为“顶级哲学谬论”(the philosophical fallacy)，意思是，只要对过程的结论进行预设推定，结论一定是作为那个过程的前提;只要从变动不居经验中可认同出什么明确的“原理”，它就成为可孤立、可抽象、不管时代、不断重复性运用的，就被理性化一种“永远-呈现”历史。杜威早就发现它是一种无视作为经验的历史、发展和域境化的错误，批评它是“哲学思维最无孔不入之谬误”;它的谬误就在，作为方法论，它“从有机体中抽象出什么元素来，赋予它涵义，把它定为绝对性”;这时起，又把这一元素尊为“一切真实与知识的起因与根本”。[57]
这个谬误的明显例子，正如一个由神建立秩序的宇宙，被设想为是人与社会的秩序模式，而不是相反。确定地说，把结论安排在前提的位置——“结论——前提”错置谬误，就是一个“顶级哲学谬论”。听起来，这是个很简单的谬误，可是正因为它简单，却是极不容易避免的。人们甚至常常是对它视而不见的、不认为它有所不当的。这正如威廉·詹姆斯引述克尔凯郭尔(Kierkegaard)的话：“我们是生活向前，但是理解倒退。”[58]博赫斯 (Jorge Luis Borges)说：当我们对过去进行理解时，“结果”总是被端出来;结论是：“生活在本质上即是时代错置。”其实，具有强烈本体论倾向的人，从认识秩序与“本质存在秩序”的二分看问题，总是申明：把“唯一超绝本体存在”(Being)置放于世界“众多万象的存在”(beings)之前，“唯一超绝本体存在”通过“众多万象的存在”得以体现，是永远没错的。而持目的论的人，是在“遥远神性事件”中发觉“认识之根据与目的”。
“顶级哲学谬误”更具危险的，是时代错置谬误;“错置时代”是从某一理论特定建构出发，狭隘、倒退地解读历史，最后在历史叙事起源处找到，不是别的，是对那一历史叙事反思的结果。这是“目的论”编篡史的偏见。与“倒着读历史”谬误并行，又有一种“横着读历史”神话。[59]它是说，有种信仰，很是普遍流行，以致引出误解，说社会机体如家庭，于全世界都是一个模样的。人们所设想的家庭，作为经验的一个社会机制，已经从更压制性的，变得(西方——田)更解放性的了。进行对世界各地家庭“原始”形态研究，能了解西方家庭的进化;马塞尔·莫斯 (Marcel Mauss)就是这样理解“神圣启蒙运动”的“人”概念的;在与其他传统的“人”观念的联系上，这是个非常不容易建立起来的概念：
由简单化装舞会(masquerade)到面具(mask)，由“角色”(personage)到“人”(personne)，再到名字，再到一个体人;从一个体人到一个具有形而上、道德价值存在(being)，从一个道德意识到一个神圣存在;又由一个神圣存在到一个思想同行为的根本形式——这套程序如此告成。……这样的程式，只是为我们、为推行到我们身上的。乃至它的道德力——“人”(personne)的神圣特性，也遭到置疑，不仅在整个东方(它尚未到达我们的科学水平)，甚至在发现这个原理的国度,也被质疑。我们有大量拥有物要保护。这个理念，会与我们一同消失。[60]
这样的“启蒙思维”往往显出自视高尚，将其它传统的对人经验做出梳理的方法不屑一顾地称为“雏形-”或“前理性主义”，最后实际给予“传统的-”的定义，褒一点，就是“前启蒙-”意思，贬低，则变为“尚未启蒙”意思。
“顶级哲学谬误”那些形式，不仅是有害的，也是最难避免的。不管怎么说，杜威早已看出的“顶级哲学谬误”，今天已变成普遍的哲学毛病。在西方哲学传统内部，今天在诠释学、存在主义、后结构主义、现象学、后现代主义、新实用主义、新马克思主义、解构主义、女权主义等等旗帜下，批判矛头继续指向“顶级哲学谬误”;共同矛头所向的是罗伯特·索罗曼(Robert Solomon)说的“超绝虚构”(thetranscendental pretense)——“顶级哲学谬误”现在变成了各种形式：神学本体思维，理念主义、本质主义、形式主义、客观主义、原教旨主义、结构主义、超绝主义、绝对主义、逻各斯中心主义、主导叙事、“特定神话”(theMyth of the Given)，以及系统哲学旋转木马上的一切此种原则性的主张。[61]
6)辜鸿铭的批判
从论文开始到现在所做介绍，可以说全在辜鸿铭先生对西方现代社会的体验与他比较中西哲学与文化的学识当中，得到了什么是“启蒙运动”和“现代性”的印证。辜先生被誉为“19世纪中国最著名大哲学家”。少年开始，他在欧洲留学14年，掌握9种语言，获得13个博士学位。德国著名教授纳尔逊对他的学识赞叹道：“……集西方文化于一身并加以消化吸收;熟悉歌德就像一名德国人;熟悉爱默生就像盎格鲁-撒克逊人;通晓《圣经》就像一位真正虔诚的基督徒……” 他花整整十年时间学习欧洲列国文学、历史和制度，成年后又花了二十年时间去研究祖国的典章制度及文化传统。特别值得提及的，是年轻的辜鸿铭见证了19世纪中叶的现代欧洲正从资本主义走向帝国主义，拜金主义风泛滥，物欲横流、道德沦丧。掠夺钱财，奴役他人，成为人的梦想。是这样一个中西历史社会文化背景，他在导师的影响下，听从父亲的遗嘱，回到祖国，成为一名东方文化卫士。来自辜鸿铭先生的批判，既是西方内部批判，也是超越西方的批判。对于认识什么是“启蒙运动”和“现代性”具有特殊意义和价值。
关于自由政治，辜先生告诉人们，“前一世纪的自由主义是为公理和正义而奋斗，今天的假自由主义则为法权和贸易特权而战。过去的自由主义为人性而斗争，今天的假自由主义只是卖力地促进资本家与金融商人之既得利益。”现代的欧洲教育生产错误认识，它是从物质实利主义出发对生活重要问题的扭曲，即将人知相让教之无，人不知相让教之有。他尖锐指出外国基督教传教士们在中国所做事业在学理逻辑和实际做法上的愚蠢和无理。他说：“外国传教士们在中国奋力开拓的传教事业，非但不是真正的智识运动，甚至任何一个中国人只要有耐心浏览完那些以传教名义出版的愚不可及的小册子，就很容易发现这些东西实在无法使受过教育的中国人在智识上看得起外国人。”
“启蒙运动”之原本意义是从宗教对人性桎梏之下的解放，而自西方社会以促进资本家与金融商人之既得利益为驱动，自由主义就变成了假的。他举了比肯斯菲尔德伯爵谈英国自由主义的例子，“说他惊奇地发现其已变成一种实际的政治独裁。我以为今天欧洲那种自由主义也已经变成了一种独裁：一种‘养尊处优集团’的独裁。”比肯斯菲尔德还发现所谓的“自由党”其实不过是一个寡头政治集团--即新兴资产阶级的寡头集团或“伦敦佬”阶层。他用导师卡莱尔的话说：“现代的欧洲各国是无政府状态加上一个警察。”辜先生将欧洲警察称为无道德感情与责任的机器：“那些可怜的漫不经心的现代乞丐，那些包裹在土黄色制服里、并配备有机枪的人们已经变得粗俗卑鄙了，他们之所以如此，倒不是因为他们是些乞丐，而是因为他们已经成为领薪水的警察。那佩戴肩章的现代庞大的自动机器，也已经变得粗俗卑鄙起来，因为他像自己惟一崇拜的东西--机枪一样，成为一个既无道德感情又无道德责任的自动机器。正是这样的人进驻北京并到处指手划脚…”他指出英国政府实际是市侩：“现在的英国大臣不是为了祖国的荣誉去对国王负责，而是对坐在众议院的那六百个不固定的‘小国王’负责。英国国会最初是一个智囊，或曰一个智者的会议，现在却只是一个私心重重的市侩们的会议。”
关于“现代制度”，辜鸿铭评论道：“现代制度的致命错误，就在于它剥夺了本民族中最为精华的元气和力量，剥夺了勇敢、不计回报、藐视痛苦和忠实的一切灵魂之物，而只是将其冶炼成钢，锻铸成一把无声息、无意志的利剑，同时保留下该民族最糟糕的东西，诸如怯懦、贪婪、耽于声色和背信弃义--并给予它们这种声援，这种威权，这种最大的特权。其中，思想的能力被削弱到了最低限度。实际上，履行你保卫英国的誓言决不意味就要去推行这样一种制度。如果你只是站在商店门口保护店员，使其在里面骗人钱财的话，那你绝对不是一个真正的卫兵。” 辜鸿铭告诫中国人，欧洲无论在古代和现代都未曾达到过中国治理社会所达到的成功。这里我们听到的是与莱布尼兹的呼应。他详尽地解释中国儒学的“好公民宗教”理念，认为它才是新文明的秘密。他眼光在主流蒙昧之时就看清“立宪之治”的实质，说：“若今日各省代表之所请者，乃是发财公司股东会，非真国会也。盖真国会之命意，在得平明之治，得平明之治，则上下自为一体，然后国可以立。股东会之命意，在争利权，一国上下皆争利权，无论权归于上，权归于下，而国已不国，尚何权利之有哉?噫!”
辜鸿铭呼唤“道就是自由”。他说：“汉语中表示‘自由’的字是‘道’。当中国人要说某个国家里没有自由的时候，他们便说‘国无道’。这里表示‘自由’的‘道’字，字面意思是指‘道路’，当它在‘自由’这个意义上使用时，被定义为遵循我们本性的法则--‘率性之谓道’。那个表示我们本性法则的‘性’字(字面意思指本性)，被定义为上天的命令或意志--‘天命之谓性’。因此，表示‘自由’的那个汉字，是指自由地去遵循我们本性的法则。”而上天的意志，在儒家是民意，这与欧洲现代物质实利主义的“个人利益”是无法混淆的。
辜鸿铭向国人呼吁：“反对自由主义，反对进步和新学的现代欧洲观念。”他说，“中国的文人学士，在欧洲现代物质实利主义文明的破坏力量面前无能为力，正如当年英国中产阶级面对法国革命的思潮和理论时束手无策一样”;“中国文人学士之所以束手无策，无能为力，是因为他们没有此种认识”;人们今天需要认识到的，是“那种顽固排斥一切新事物的力量，已经令人惊奇地让步了;当前的危险，不是人们顽固地拒绝一切，一味地抱住陈规陋俗不放……而是他们太过轻易地便以某些新奇之物相取代，或者连陈规新矩一并蔑视，以为随波逐流即可，毋需麻烦自己去考虑什么”;“那些受外国报纸肯定的进步官员，他们正忙得不亦乐乎。他们甚至想去欧美，试图从彼岸寻找一些中国应采取什么改革的良药”;不能“祈求、召唤现代欧洲物质功利主义文明之可怖巨兽来援助中华民族”。辜鸿铭尖锐言道：“当朝廷在庚子事变后回到北京时，中国政府在全民族的支持下，走上了西化的不归路。在这里，我还想指出的是，鉴于目前的中国局势，真正让人觉得可怕亦可悲的地方在于，当整个中华民族决心抛弃他们自身的文明而跪拜于现代欧洲物质文明时，在整个帝国内竟然没有一个受过教育的人对现代欧洲文明的真正内涵有丝毫的了解!”
辜鸿铭感到，对西方文明的肤浅认识导致中国社会的精神错乱现象。他严厉地抨击那些主张全盘西化的既得利益者：“那些暴发的买办阶层和一部分卑劣无德的儒生，或者那些具有鄙陋的市侩智慧而缺乏高贵品格的人--主要是这些人，他们渴望享受现代欧洲物质文明所带来的肉欲的满足，因而成天叫嚣要在中国搞全盘西化。”他发自肺腑犀利地告诫：“洋人绝不会因为我们割去发辫，穿上西服，就对我们稍加尊敬的。我完全可以肯定，当我们都由中国人变成欧式假洋人时，欧美人只能对我们更加蔑视。”他认为，整个中华民族、中国的统治阶层得出这样一个结论，即面对现代欧洲各国那种物质实利主义文明的破坏力量，中国文明的应战能力不足，无效无用;这样一个结论是错误的。为什么?辜先生指出：“很明显，对一个民族的礼仪与风俗的评价，应建立在对该民族的道德原则知识之上。此外，我们研究一个国家的政府与政治制度，即我们所说的研究者最后研究的工作，也应建立在对它们哲学原则和历史知识的理解基础之上。”当今世界，当怀辜先生如此深邃卓识的，能有几人?!
辜鸿铭批评道：“盖今日中国，大半官而劣则商，商而劣则官。此天下之民所以几成饿殍也。《易传》曰：‘损上益下，谓之泰;损下益上，谓之否。’知此则可以言理财。”经济作为现代欧洲理念原为何意?争夺也。他说：“余谓财固不可不理，然今日中国之所谓理财，非理财也，乃争财也。驯至言理财数十年，其得财者，惟洋场之买办与劝业会之阔绅。”辜先生引用阳虎“为富不仁”之言，以批评清末流行之步西方经济主义后尘思想：“昔阳虎有言：‘为富不仁，为仁不富。’君子既欲行有教之政，又欲务财用图富强，此其见识之不化，又不如阳虎。”他深刻指出其必然逻辑：“中国今日不图富强则已，中国欲图富强，则必用袁世凯辈。盖袁世凯辈欲富其国，必先谋富其身。此所谓以身作则”;还说：“‘长国家而务财用者，必自小人矣。’然则小人为长国家而务财用，岂非亦系言公利乎。”
四、“天人合一”：未来世界文明的哲学选择
1)“启蒙运动”与“现代性”归根结底是一多二元，“天人合一”的理路是“一多不分”
“启蒙运动”和“现代性”的一以贯之的核心理念是个人主义;个人主义即所谓“人文主义”，即理性主义，即科学手段的目的，就是“唯一真理”的真理(真理是为个人主义服务的)，就是上帝的“上帝”(上帝是为个人主义服务的)。一切真理都不可不在“一己个人主义”意义中获得解释与智识;其归根结底的逻辑是“一多二元”。贯穿于从古希腊、经过中世纪、遭遇“文艺复兴”、进入“启蒙运动”的整个思想传统，“一”是上帝或者跟它同性质的什么一个东西，它是假设存在、外在、凌驾一切、非人类可经验的“一”;“多”则指这个“一”完全凭空创造的、一切呈单独个体存在、互无联系的宇宙间“万物”;“二元”是说“一”与“多”(如神与人)之间绝无本质共性、不能相提并论，而只能发生单线、单向“一”对“多”的主宰被主宰的对立关系;而“万物个体”之间也是互无联系地孤立与对立关系;在这个“个体万物”宇宙，这个超然绝对的“一”先验地规定了一个单向单线法则的秩序。四个很重要的现代性理念，“民主”(democracy)意思是追求上帝赐予自由幸福的政治机制;“人权”(human rights)是上帝认可的个人行为);“自由”(liberty)是上帝赐予个人的终极自由(如核心是追逐一己个人幸福、财富等的自由);“一己主义”(individualism)是上帝造人逻辑上的个体性;“人性”(human nature)是人生来固有本质缺陷，命定不变，无塑性可言。
“一多二元”还是说“一”是“同”(本质同一)，“多”也是“同”(本质同一);“一”对“多”是主宰关系;“多”因为是“同”(本质同一)，都是来自相同的“一”(上帝)，才是互不联系、独立、平等的，所以也才是对立的、竞争的、争一个谁高谁低，谁成功，谁失败，谁战胜谁，谁统治谁;所谓二元，就是这种“同而不和”逻辑。“一多二元”必然是“不和”文化的核心，必然是“斗争”文化。任何翻译为美好汉语“平等”、“自由”、“人权”、“民主”的西语原始“equality”、“liberty”、“human rights”、“democracy”都是在对立、冲突、竞争的“不和”意义上确定的含义。它们前面都有“存而不现”的定语“一己”(the individual);这个“一己”在西语词汇的本身含义就是“同质”，一种虚构的“个体性”。
“现代性”的“一多二元”是讲个人平等，个人人权，个人幸福，个人利益，个人的一切的。是求“同”(平均主义)的，不是求“和”的，是否认、不求中华文化式的“关系”的。 “一多二元”范畴是没有“和平”观念的文化，它有“peace”概念，但是“peace”不是“和平”。“Peace”是非战争状态，是和约，是个人层面的互相平和行为，是非暴力局面，是终止动乱和纷争;“peace”是作为战争和暴力的对立面而言的，不是针对互相联系之关系而言的。是对立面，它不关怀从战争到和平(或反向)的过程。“peace”不是和平，因为“和”与“平”是“和而不同”，是联系不分的关系。
“一多二元”的一己个人主义，是虚构个人的一己个体性，是打着“权利”与“自由”的旗号，促动人的贪婪，丢弃道德，挑起矛盾，挑起竞争，制造人与人不和谐，是导致现代人类战争、自然环境破坏的深层终极思想根源。把人假设为一个个虚构的个体，等于制造了人与人的不通，人与人的无联系，人与人的无道与人与人的隔阂，导致的必然是人与人的误解、猜疑、戒备、相害。人们再把人与人的竞争设想地规定为合法的，天然的，人追求一己个人幸福与财富是“自由”和“权利”的核心，这样导致两极分化，贫富悬殊与少数强者统治多数弱者就成为必然、自然合理的逻辑，而所谓“发现真理”、“理性”，经济发展，社会进步，就只是成为一种替少数人压迫多数人辩护的言不由衷、名不副实的虚伪意识形态。这恰是违反现实经验的人与人相系不分，违反人与人互相依存、互相决定生存与互为成就的基本事实。是违反道，违反仁，违反理，违反礼的。
什么是“天人合一”?就是“天人不分”;就“一多二元”的“主观和客观”、“人与自然”的二元对立关系而言，它恰恰是没有这种分别，而是二者互为必然条件，依内在不分联系而浑然而一的。《易经》的天、地、人三才之道，是确立中国观念的宇宙;宇宙为天、地、人，即“天人合一”或现在所说“人与自然不分”。更具体些，天、地、人，人在中间，显示人的重要，却不是二元对立，不是神为中心，恰是人与万物之不分联系为中心，三才无一独立、无一超越者，三才缺一不可。《庄子·达生》曰：“天地者，万物之父母也”;人虽为天地生，天有天之道，天之道在于“始万物”，地有地之道，地之道在于“生万物”，人亦有人之道，在于“成万物”;天道曰阴阳，地道曰柔刚，人道曰仁义。虽各有其道，却相互必然、相互成就，缺一不成天地，缺一不成宇宙。正如《礼记·中庸》所说：“诚者天之道也，诚之者，人之道也”;人“诚”，即可与天而一。
恰与“一多二元”相对，“天人合一”之理路是“一多不分”;董仲舒明确提出的“天人之际，合而为一”(《春秋繁露·深察名号》)可谓确确实实的“天人不分”。与“一多二元”系统的“文艺复兴”和“启蒙运动”意义的“人文主义”(以个人自主和欲望为自然合理性)相区分的中国古来有之的，恰是这个“天人合一”的“人文主义”;用庄子话是“六合之外、存而不论”的“人文主义”。左传载：『史嚣曰：吾闻之，国将兴，听于民;将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行』(庄公三十二年，公元前六六二年)，另有周易『干元资始』说，不涵一多二元之神学，而以天道贯通人事，正性命以明道德修身之原;此皆是“天人合一”中华“人文主义”宏旨的最好写照。
中华文化说到底是“和文化”，以“一多不分”为体层次，分析到中华文化之所以为“和”，全在于自古以“一多不分”、万物之间自然不分关系为其观世界之本，为其观天察地、原始反终之法，为其相反相成之辨，为其中正仁和之体;而且，将天地宇宙视为道，以追究联系(道)为法，以观变之会通(道)为妙，以正道为崇尚观(“价值观”)。“一多不分”(天人合一)就是“一”以贯万物之道，正是所谓“中”，其所呈之状是“和”;“和”是中华民族观天地之状，行格物致知之法之状，行互系通变思辨之状;参天地之化育之状;以现代语谓之，则是“和”世界观、“和”方法论、“和”思维方式、“和”价值观。“和”意味什么，意味着系，意味事物内在联系之不分性，意味中华文化的关怀视点是在万物之间联系之不分上。是在这点上，它与“现代性”理念形成反差;即超绝“一”之下的普遍二元，二元是任何物的假想之“分裂”(二分)，之为各自独立，为矛盾冲突，所以排斥“和”观念得以产生之本源。
“和文化”基于的一个根本因素，是中华文化精神的价值观，也即求“和”;因为“和”是理想状态。《论语》曰：“君子和而不同，小人同而不和”。君子的境界是“和”，小人的境界是“同”。为什么小人“同”而不“和”?是因为他求“同”，有了“同”他不在乎“和”。什么是“同”?“同”就是“平等”，就是“你有什么，我得有什么”，就是人虚构出来的“不差”、“一样”;而恰恰小人以为“同”的地方，君子认为是“不同”，是差别;这个不同和差别不是不可逾越的，而是因为互相之间的内在不分联系，是可以“和”的。作为“同”、“平等”在小人眼里，就是“个人平等”、“个人自由”、“个人人权”、“个人财富”、“个人幸福”;一切好事、利益,在前面加“个人”，这就是小人“同”;他追求这个“同”，他提倡竞争，提倡冲突是发展的必要途径，他不在乎“和”，因为“和”会毁掉他们“同”(利益)。所以所谓小人“同”是什么，就是“私同”、“小同”，而不是“大同”。小人“求同”实际是求“不和”，是求“斗争”，是求“分裂”，是求“社会混乱”和“世界混乱”。
“和”基于“不同”。合不为“同”，而是至“和”，更基于“不同”。所以，“和”文化的精神是知不“同”以求“和”，以求“和”而知“不同”。这也等于，只有知晓“不同”，才会知晓“和”。求“大同”是求“和”，不是求“同一”(没有差别)。“和”是不分，“不分”亦是恰如其分;“和”其实是分不开的恰当关系。分不开，才是和，恰当了才生物，所谓“和实生物”与“同则不继”。“天人合一”的“和文化”是求“和”的文化，求“和”文化也是求“平”文化。公元前774年(周幽王八年)，西周末代的司徒郑桓公与史伯论天下大势。史伯针对周幽王“去和取同”作法，提出“和实生物、同则不继”，以“以他平他”解释“和”为何物。“他”，即“不同”事物;不同事物且互相联系，各得其所、各尽所能、有序互补就叫做“以他平他”。[62] 据此理解，所谓“齐家治国平天下”，“齐”不是一刀切，而是“治和”，“治国”也是“治和”，“平天下”更是“治和”，都是各种人之间都互相联系，都有个适宜对待，各得其所、各尽所能、有序互补;而不是互不联系，互相排斥，每一“平等”“个体人”都去追求属于“一己”的“同等”、上帝所赋予的“自由”、“权利”、“幸福”等等。
2)“启蒙运动”与“现代性”给世界未来蒙上阴影[63]
今天人类正面临全面性的危机：气候变化、染病蔓延、粮水短缺、环境恶化、人口爆炸、恐怖主义、核武扩散、两极分化、浪费消费、能源短缺等等，不一而足。这些问题不是单个的，而是串在一起的。串在一起就意味着不是单个问题那么简单;它需要对待的不是解决问题，而是扭转困境。世界性的困境，就不是哪一个或那几个国家的问题，而是需要整个人类要一起面对，国际社会必须整体投入精力去对付的危局。这一危局的根源是什么?人类是不是在追求方向、价值观和所作所为方面出了问题?人类的文化、价值观、意愿、行为实践是不是应当做出根本调整?否则，危局不是空谈可能刹得住的。危局其实已经构成对人类的最后通牒。长期以来统治世界的文化是强大的自由主义;现有危局的改观，是否该是从文化下手的时候了?
美国哲学家詹姆斯·卡尔斯进行区分的“有限游戏”与“无限游戏”两个概念，有助于我们理解这一问题。“有限游戏”是以“个人主义”价值为先决条件的，“无限游戏”是以“关系”为根本利害考虑的，这是根本态度的差别。“有限游戏”是二人下棋，以一输一赢为结局，是个人“进取”性的心理刺激游戏。但是世界的问题，不是“有限游戏”。父亲与儿子、老师与学生，无数的人与人之间进行的事情，不是“零和”性质的“有限游戏”，而是“无限游戏”性质，因为它不是以设定输赢为结局的，而是以关系而存在的，是互相依存的。它是要用加强关系，去联手解决或者去干事;联手则双赢，不加强关系、不联手，则对二者都有害，都会输，没有赢者。所以，一种态度是把人(个人、公司、国家)视为个体、互不相关，并以此作为出发点;还有一种是把人(个人、公司、国家)看成互相关系的，是以关系作为出发点的，这是两种态度的差别。第一种是个人主义态度，金融危机发生在公司之间关系上，就因为是用个人主义态度对待，把金融当成“有限游戏”，当成我赢你输，因此银行之间彼此不信任，导致金融崩溃。以个人主义对待国与国问题;例子就是只讲自己“国家利益”，不考虑你做什么事情都是与别国关系的，就是出于个人主义思维。
“现代性”之下，个人主义被搞成了利他主义，有的人信奉只要人人都搞个人主义，人人就都会好起来;其中掩盖着悖论。个人主义绝对化了。我们必须要从把人视为个体、互不相关——以此为出发点，转移到把人看成互相关系的，转到把关系作为出发点上去，去对待人与人，对待公司与公司，对待国家与国家的问题。对于个人主义，有两点是需要人们弄清楚的：一是所谓人的“自治性”(英语autonomy)，意为人是严格性“一己”、“个体”的;其实它是假设，或可说是“虚构”(fiction);二是把个人主义作为利他主义，人人都实行个人主义、搞自私自利，在内在逻辑上是利他主义的悖论。搞自私自利，为自己利益把与别人的关系破坏，结果是要失去自己利益的。再从另一方面说，让别人搞自私自利，将此视为利他主义，说是为他好，按这个逻辑，也导致失掉自己利益。因此，所谓利他主义的个人主义，本身是个逻辑悖论。如果这样，在面临世界性危机时，解决问题靠个人主义文化逻辑就不对了。
3)人类未来命运要求改变价值观，改变文化，即改变个人主义、终止零和游戏
当前摆在世界的关键问题，是有限游戏与无限游戏的差别，是强调互不联系个体人的重要，还是强调人的联系重要的差别。当务之急、必经之途、至关重要的，是以人与人联系为本的时候了!该是用整体性思维的时候了!
可是，这么一个全面性的危局时代，除了个人主义，人类是否还有文化资源可用来扭转这个危局?本是个人主义导致的这些问题，如果必须要从个人主义的将人视为个体、相互无关观点，转到把人视为互相关系的，须从人与人关系出发的观点，当前能够找到这种改变世界的文化资源吗?一旦要改为从人与人关系出发，实现一种新型的、取代一己个人主义思维的整体性思维模式，这对人基本生活需求，重要性在哪里呢?此时此刻，儒学给予我们很大启示;《论语· 雍也》曰“子曰夫仁者，己欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”;这些皆为关系视域的话语。它向人们揭示，把人作为相系不分的，从人与人关系出发，儒学文化是资源!我们所寻觅的、实现从个体性思维转向的整体性思维的模式，就在“天人合一”的中华文化当中。
4)未来世界文化：人类第二次启蒙?
“天人合一”文化是什么?回答是：如果说“启蒙运动”与“现代性”是什么，“天人合一”的文化就不是什么;也即，它尤其不是超绝主义(唯一造物者假设前提的)与二元对立主义(万物为个体性、互不联系)的。“天人合一”深深根植于“一多不分”的自然宇宙观，“人”在这个视域中，是域境化的，“心场”视域、关系构成、处于过程中的“人”。所谓“心场”视域(focus/field),是作为某个视点(人)聚焦与其所处一切关系的时空(小从家庭，大到宇宙)。这是与将“人”视为“本质不变”、“绝对独立”、“互无联系”、“个体”的，是另一阐释域境。在一个视点(或人)聚焦过程中，场域涵盖此一视点正处于的所有关系;而且，对此进行阐释而使用的语言，表述更复杂且更经验性的此视点(人)的“本质”(关系)内涵，是对它作为行为者的多方面、多层次、整体性、充满想象力的思考。
要指出的是，“天人合一”的中华文化，在过去与西方文化的遭遇中，被解读的那个样子，它恰恰不是那个样子。以往对中华文化的印象，都是在无法匹配的阐释语境之间进行匹配而误读出来的;是将它强塞进“启蒙运动”与“现代性”理念的话语框架中去扭曲解读的，是加给它一个它本身所没有的范畴的。长期以来乃至今天，一直就是从不匹配的文化视域来误读一多不分的中华文化的。人们总是将墨子研究为西方的utilitarianism(功利主义)，却从来没有人问穆勒(John Stuart Mill)是否是个墨家，也不研究亚里士多德为什么没有“礼”或“天”的观念。中西学者们都习惯于便宜地给中华哲学或文化订做一个符合西方解读的框架。今天这个时候，努力将中华哲学与文化阐释和理解为它自己原汁原味的样子，让中华文化讲述自己，已经到了势在必行的时候了。
“天人合一”或“一多不分”的中华文化，如果做到理解它原汁原味样子，它带给世界的会是什么?它的价值观将对变革中的世界文化秩序产生什么影响?过去的研究显示，中国对西方就是一个搞不懂的“puzzle”(谜)。 “Chinese”(中华)一词，其意思本身就是“不明白”。在西方对中华文化解说本身，就实际将它纳入宗教话语体系;“天”译为“Heaven”(天堂)，“义”译为“righteousness”(按照上帝旨意办)，“道”译为“The Way”(圣经之路)，“礼”译为“ritual”(带有贬义，有形式不具内容的“典礼”)，“理”译为“principle”(原为拉丁文，人类存在之前的神意)，成为古希腊形而上学、永恒、不变东西(“原则”)。用这些西方概念表达的，都不是它们原汉语观念本来的中华语境给出的意思。
比如，可以对西方讲《中庸》是“以人为中心”宗教感的，但绝不是“以神为中心”、制度形态的宗教。这个区别非常重要。因为所谓“宗教感”(religiousness)，涵义是人与人关系的关照和诚心，它不是宗教。“Religion”(宗教)的原始喻意是绑紧，跟上帝要绑紧。而“天人合一”，关系是人与人的、与家庭、祖先、社会、天地关系绑紧，是“礼”来呈现这种绑紧的关系。因此，西方宗教是基于假设而来的个体人与上帝之间联系，不是人与人之间的相联系;而在中华文化，哲学中没有“唯一上帝”概念，用“宗教感”表述的，完全是“人为中心”的联系及其关照与诚心。
“天人合一”文化价值观给世界带来的，对世界文化秩序起的作用，应该是一种人类第二次启蒙的启示。但是我们要克服近现代主流文化的、把中华文化完全装入西方语境的这种不对称讲述。中国内外相互如何跳跃这个障碍，用什么方法重新进行文化解读，达到彼此了解、产生信任关系?应考虑瑟绍的办法，英语与汉语要实现用对彼此文化阐释叙述的，是自然语言(parole)。这样做法时，两个文化传统作为两个“阐释域境”(interpretive contexts)，让中华文化在自己“一多不分”的“阐释域境”中得到恰当叙述，呈现自己本来面目。
而“天人合一”文化，已是中国两千多年的过程思维，没有西方的本体论，有它自己的“一多不分”自然宇宙观。因此，中国的过程性思想可以刺激、激发西方思想。在二十一世纪，在过程哲学方面，以《易经》为源头活水的中华传统哲学文化，应该是世界的重要选择。解决全球的“危局”，要改变我们自己的哲学意志、价值和行为，那么这种文化资源的其中之一，就是中华文化传统“天人合一”。不是愿意不愿意，这个改变是“必须”的;我们今天要做、要讲让儒学成为国际性文化。这个势头就是第二次启蒙时代的意义。第二次启蒙，不再是现代性的充斥全球的工具 “理性”，而是美学感、宗教感，是人与人呵护彼此关系的意志与行为。把个人纳入关系结构的中华“天人合一”哲学，它将革新我们对全球关系的认识，而中国在未来，必然要在一定程度上会担负起“平天下”责任。
结论
在一多二元阐释视域中，可以将“启蒙运动”和“现代性”归结到“神性+个性”上去，归结到追求个人幸福、私有财产的无止境积累是“天经地义”;而中国数千年历史文化，在“一多不分”阐释视域中，可以归结到一条上：“大道之行，天下为公”;阐释一下，就是人与人、人与社会、人与自然之间天然、自然、当然、合理、恰当、适宜的相互延续不分关系上去。
“个体”还是“关系”，个人主义还是浑然一体，“有限游戏”还是“无限游戏”——人类要生存，要有一个环境，要纠正人类按照个人主义文化，按照“有限原则”犯下的错误，就必须改变宇宙认识、改变文化、改变行为，从“个体为本”到“关系为本”，个人主义到“浑然一体”为本，要做无限游戏。这样就需要“一多不分”，就需要“天人合一”，就需要中华传统文化的“一多不分”宇宙观、方法论、思维方式、崇尚观，需要儒家文化，这也是儒家思想文化对世界和未来的价值或曰意义所在。
论及含有“启蒙运动”、“现代性”与“天人合一”的来自中西两个语境词汇的论题，如同论及任何中华与西方文明对话的问题，一个必须前提，是事先弄清楚它们各在本语境的原本语义;即是说，不能望文生义地理解“启蒙运动”、“现代性”字面意义，误认为是原英语的“The Enlightenment”、“Modernity”。“The Enlightenment”(启蒙)是19世纪后半叶英语才用起来的术语，与思想人物的文化革命、理性、个人主义、挑战传统等主张是无法分开。就天主教、路德教、改革宗教会、英国国教关于“忏悔”问题的辩论而言，其目的是为确立那个教派才应该“掌握真理与上帝赋予的权威”。
“Modernity”(现代性)作为历史，说法很多，但是主要与18世纪“启蒙运动”(或“理性时代”)同期;“启蒙”作为特有西方哲学运动，“Modernity”(现代性)根本是指与资本主义崛起相伴随而产生的社会关系。政治上，“现代性”的最早从马基雅维利开始，建立与传统道德相脱钩的争夺与维持个人权力手段的“政治学”。作为表述“现代社会”或“工业文明”，“现代性”喻意：1)人对世界的干预;2)工业生产、市场经济的复杂社会经济机制;3)公民契约国家与个体民众“民主”。“现代性”的核心含义是获得从宗教(特别是基督教统治)解放的世俗化。
其实，“The Enlightenment”(启蒙)和“Modernity”(现代性)是远比人们(特别是中国人)的想象复杂得多的概念;之所以复杂，就如同一整套西方学术术语与概念中的任何一个一样，听起来是一个词汇，它所裹挟的意义却是所有用这个词汇论述自己思想的人，即在很大程度上，是千差万别的意义，太庞杂且其说不一，甚至由于不可同日而语的阴错阳差语义，人们卷入讨论，都是在自己界定意义基础之上。由于在西方是这种情形，要是与中国思想文化语境的观念结合形成议题，相提并论，结果会经常是一件谈论风马牛不相及事情的、难以进行的课题。
更何况，“启蒙”被指控发生了“辩证”变化，走到了自己的反面。“启蒙”虽然在很大意义上被视为“思想的进步，目标是将人类从恐惧从解放出来，将他们改变成主人”，但是整个获得启蒙的“地球”却呈现灾难来临的乱象。当代社会学批判理论将“理性化”揭示为比韦伯给予的更具负面意义的概念;“理性化”过程，一种“为进步而进步”的过程，已经在很大程度上如批判理论所说的，是反面的、给现代社会带来失掉人性的力量。
无论我们去寻找“启蒙运动”、“现代性”、“文明”等概念在西方思想历史文化语境中的语义有多么复杂，将它们与中华传统的“天人合一”相提并论，还是有一条出路的，那就是比较中西哲学阐释学，即在中西方各自的阐释视域中，分别对待在西语本身语义的“The Enlightenment”(启蒙)、“Modernity”(现代性)和“civilization”(文明)等一系列概念以及“天人合一”。我们可以确定的是，“The Enlightenment”(启蒙)、“Modernity”(现代性)和“civilization”(文明)无一不蕴含一个“一多二元”宇宙观，即“一”作为唯一本体始源的超绝主义;“多”作为以“一”为始因的“果”的万物“个体”，“一与多”、“多之间”都是二元对立关系，所以它们都是超绝性与个体性派生而来概念。在这个视域中，“启蒙”、“现代性”和“文明”皆是由“一己主义”(individualism)一以贯之的一套话语系统。“individualism”所基于的宇宙观、认识论、思维方式、价值观，就是预设推定而人类经验所不存在的超绝主义与本质主义的“个体性”(individuality)。
恰恰是在这些最根本哲学元素问题上，中华“天人合一”观念是不含假设推定超绝主义与二元对立的“一多不分”;“一”谓天地人浑然而一，天地人、万物皆为内在联系、互为延续不分的。这是属于一种特有自然宇宙观。超绝、本质的“individuality”(个体性)该是一种西方式“同而不和”。正是如“天人合一”这样的整体性，非从本体、个体假设出发，而是从人类经验出发以一切相系不分为着眼点，其认知论、思维方式、价值观，是今天这个世界缺乏的;这样使得在危机重重局面下，中华文化与西方后现代文化相互照应结合，在很大程度上可能成为未来世界文化重构的重要价值选择。
(2014年12月22日)
[1] 《现代汉语词典》商务印书馆1979年版第889页。
[2] 参见《360百科》：http://baike.so.com/doc/1708095.html
[3] 同上。
[4] 参见互联网英文“wikipedia”：http://en.wikipedia.org/wiki/Age_of_Enlightenment
[5] 参见互联网英文“wikipedia”：http://en.wikipedia.org/wiki/Enlightenment_(spiritual)
[6]这个假设逻辑在启蒙运动的思想家、各种自由、权利的论说中皆处可见。这在西方几乎是不争的道理，存在人们的潜意识之中。而对于一个中国人来说，则是不可思议的。
[7]人性不好是自始以来贯穿西方思想传统的概想。启蒙运动虽然实现了一个概想转换，从“上帝”至上走到个人主义“理性”和“科学”至上，但它没有彻底摒弃上帝主宰人类和人性不好的概想。
[8] 霍布斯有名的说法是“such a war as is of every man against every man”。霍布斯假设的自然状态前提与洛克所假设的自然状态不同;洛克的自然状态没有霍布斯的那么险恶，这是在洛克那里，自由的概想存在严格逻辑缺失的原因。由霍布斯的自然状态假设导引出的权威政府的概想，显然比洛克自然状态假设所导引出的自由主义政府概想更符合逻辑性。见霍布斯: “LEVIATHAN”第十三章 “Of the Natural Condition of Mankind as Concerning Their Felicity and Misery”。
[9]这是一种恶性循环，英文曰“Vicious Cycle”,即满足权力或力量欲望，就要追求更多的物质保证。对死亡的惧怕变成了对自己所处状况的本能性的无安全感与焦虑。而权力或力量的每一点增长，都必然地增强他人的恐惧感。关于这一观点，读霍布斯以下的文字：“in that condition which is called war; and such a war as is of every man against every man… Whatsoever therefore is consequent to a time of war, where every man is enemy to every man, the same consequent to the time wherein men live without other security than what their own strength and their own invention shall furnish them with.” 摘自霍布斯: “LEVIATHAN”第十三章 “Of the Natural Condition of Mankind as Concerning Their Felicity and Misery”。
[10]洛克的“Second Treatise on Government ”对此有详尽的阐述。
[11]霍布斯认为人类被欲望驱动不是过错;心理追求不是什么罪过。见霍布斯“LEVIATHAN”第十三章。
[12]霍布斯认为，对于渴望要解决死亡恐惧的问题的人们来说，最好的方法就是契约，也是对死亡的恐惧和对安全的渴望导致心理上对和平的追求。不过对于霍布斯来说，人们为了免除战争状态，需要将自己的权利移交给一个权威的政府。不过尽管如此，他仍然认为，这个权威力量无需干预人的生活方面，人们仍然在大部分情况下享受自由，比如买卖，与他人签订合同，居住、饮食、职业、自己儿童的教育等方面的自由。政府命令只在于为追求幸福创造条件。见霍布斯“LEVIATHAN”第十三章“Of the Liberty of Subjects ”。
[13]见洛克“Second Treatise on Government ” 第九章“Of the Ends of Political Society and Government ”。洛克认为自然状态是一种具有充分自由与平等的状态，人不会利用自然自由互相摧残。所以，政府除了保护私人财产，没有别的目的。(见第九章第七节)
[14]洛克在“Second Treatise on Government ”中详尽阐述一己个人的追求财产的自然权利。美国第二任总统亚当斯的名言“…rights derived from the Great Legislator of the Universe ”(“权利源自伟大的宇宙立法者”)。美国公民教育小册子宣称：“God our Creator gives to each unalienable Rights: Life, Liberty, Happiness, property, safety, respect, privacy, etc.”(我们的创造者上帝赋予每个人不可剥夺的权利：生存、自由、幸福、财产、安全、尊重、隐私等等。)
[15]这是自启蒙运动而来“一己主义”概想发展的走向;从一己作为终极目的导致个人生活的社会、经济、政治形式。对霍布斯来说，人类不是什么理性动物，而是由肉欲情欲支配的动物。社会是一群自私、追求一己私利、暴力、恐惧、欺骗之徒，使得任何事情不可能顺利进行。而对洛克来说，要不是人的败坏、邪恶和堕落，人没有必要脱离自然状态。人进入契约状态，无非是为保护自己财产的自然权利。而自然权利的契约形式，是作为一己的人仅必要的一点有益的关系。如果没有这一点，一己只有自己，没有他人，就像在自然状态，是个完美的状态。读洛克以下文字：“…were it not for the corruption and viciousness of degenerate men, there would be no need of any other, no necessity that men should separate from this great and natural community, and associate into lesser combinations ”; “those who have no such common appeal, I mean on earth, are still in the state of Nature, each being where there is no other, judge for himself and executioner; which is, as I have before showed it, the perfect state of Nature”。见洛克“Second Treatise on Government ” 第九章128节、第七章87节。
[16] 参见《辞源》商务出版社1997年版。
[17] 参见http://www.zwbk.org/MyLemmaInter.aspx?title=%E7%8E%B0%E4%BB%A3%E6%80%A7 (《中文百科在线》 至2014年7月30日星期三，仍尚未创建出“现代性”词条)。
[18] 《现代汉语词典》商务印书馆 1979年版第1238页。
[19] 参见《360百科》http://baike.so.com/doc/5724481.html
[20] 参见《360百科》http://baike.so.com/doc/5724481.html
[21] 参见“什么是现代性”http://wenda.so.com/q/1366160755067067。
[22] 沈洪：“寻求中国的‘现代性’”《南方周末》2012年11月2日;见http://www.infzm.com/content/82519
[23] 《后现代主义的条件：对文化变化起源的质询》(The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change) http://webpages.ursinus.edu/rrichter/harvey.htm; downloaded January 1, 2007
[24] David Harvey, The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change, (Cambridge, MA: 1990), p. 306.
[25] 同上 第328页。
[26] www.greeleynet.com/~cnotess/gloss.htm; downloaded February 27, 2006.
[27] Harvey, p. 171.
[28] www.filosofia.net/materiales/rec/glosaen.htm; downloaded January 27, 2007.
[29] David Hall and Roger Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture with David L. Hall (Albany, NY: SUNY Press, 1995), p.146.
[30] Ibid., p. xviii.
[31] David Hall and Roger Ames, Democracy of the Dead, Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China, (Open Court, Chicago and Lasalle: 1999), p. 77.
[32] Ibid., p. 81.
[33] www.ffotogallery.org/th-edu/glossary.htm; downloaded January 27, 2007.
[34] 福特主义：一种使工人或生产方法标准化以提高生产效率的办法。
[35] Harvey, p. 339.
[36] Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, Herder and Herder, New York, 1972, p. 40.
[37] Edward Mcnall Burns, Western Civilizations, 2nd Ed., W.W. Norton & Company Inc., New York, pp. 501-502.
[38] Albert M. Craig, et. al., The Heritage of World Civilization, Vol. II, Since 1500, Macmillan Publishing Company, New York, p. 784.
[39] 同上第786至787页。
[40] Edward Mcnall Burns, Western Civilizations, 2nd Ed., W.W. Norton & Company Inc., New York, p. 500.
[41] Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, Herder and Herder, New York, 1972, p. 89.
[42] 同上第 97页。
[43] 同上第 97至98页。
[44] Albert M. Craig, et. al., The Heritage of World Civilization, Vol. II, Since 1500, Macmillan Publishing Company, New York, pp. 786-787.
[45] “On the contrary, we find everywhere princes who claim their subjects as their property, and assert their independent right of sovereignty, from conquest or succession. Hume says, if one is to preach political relations are founded on voluntary consent, the magistrate would arrest you as seditious for loosening the ties of obedience. His or her friends would shut you up as delirious (feverish), for advancing absurdities.”
[46] As Hume views, so little correspondent is fact and reality to those philosophical notions. Perhaps, one can even say that the philosophical notions of consent-contract simply do not exist in reality. Even the democracy of Athens could not be established in terms of consent-contract theory. It excluded women and slaves did not vote any law; what were established was only by a tenth part of the people.
[47] To say all governments are founded on popular consent is pretension of those who are in favor for the view. They were simply conquest or usurpation. (p. 43/papa2) Under the dominion of a prince, as Hume states, it would be absurd to infer a consent or choice when an individual thinks that, by his birth, he owes allegiance to a certain form of government. Men never are like silkworms and butterflies. They never can voluntarily and by general consent establish their own form of civil polity. (p.45/para1)
[48] Under the dominion of a prince, as Hume states, it would be absurd to infer a consent or choice when an individual thinks that, by his birth, he owes allegiance to a certain form of government. Men never are like silkworms and butterflies. They never can voluntarily and by general consent establish their own form of civil polity. (p.45/para1)
[49] 本节取自安乐哲《儒家角色伦理学》中译本第一章“导论：“欣赏”儒家”的第四节“启蒙运动的理性：西方内部的批判”。为适应本论文叙述需要，做了一些删节与改动。特向安乐哲教授致谢。
[50] 此书原名为《Novissima Sinica》，拉丁语，或有译为《中国近论》、《华夏新事》者。
[51] Leibniz (1994)，46页。
[52] Leibniz (1994)，46页。
[53] Leibniz (1994)，46-47页。
[54] James(1984)，222页。
[55] James(1892)，165页。
[56] Rosemont(1991)，62-63页。
[57] Dewey(1969-1972)，卷1，162页。关于“顶级哲学谬论”历史，参见Tiles(1988)，19-24页。
[58] James(2000)，98页。
[59] 见Madsen(2003)与Thornton(2005)。
[60] 原英译来自Carrithers et al(1985)，22页。
[61] 到此为止，本节取自安乐哲《儒家角色伦理学》中译本第一章“导论：“欣赏”儒家”的第四节“启蒙运动的理性：西方内部的批判”。为适应本论文叙述需要，做了一些删节与改动。特向安乐哲教授致谢。
[62] 徐道一：《和实生物，同则不继》海天出版社2012年版 第4、5页。
[63] 本小节开始，下面基本是安乐哲教授的论述，作为他的学生本人有幸多次聆听他的演讲并为他做过中文翻译与阐释，所以十分深刻。现经过编辑，将其观点引述于此，特此致谢。
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