切实的韩非子
韩非子的切实，他的《八经》篇是很集中的体现。如果说他的别的篇章，是豹之一斑或数斑的放大，则此篇可称一个全豹的缩略图。
经者，经纬之经，俗说“经天纬地”，可见“经纬”二字的重要。“八经”为：1，因情;2，主道;3，起乱;4，立道;5，类柄;6，参言;7，听法;8，主威。
我们依次地看看韩非子是怎么谈的。
一
第一经“因情”，
“凡治天下，必因人情”。这句话与孔子把人情之“爱”作为“仁义”的内在依据似有相通之处。问题在于，韩非子所说的“人情”是什么，他要依据“人情”来治国，是何种“人情”?
“人情者，有好恶”。
却原来，韩非子只是要依照“人情”的这一特点来考虑治国平天下。既然人的情感是有好恶的，也就是趋利避害的，那么就针对这个考虑“治道”：人情所好、所愿的，就作为奖赏;人情所厌恶、所不愿的，就作为惩罚。那么，国君只要执掌赏罚的权柄，国家也就令行禁止得以治理了。这是顺人情而求治。
如此“杀生之制”的权柄，国君不可轻视，而应当牢牢掌控在手，使自己时时处这一行仁使威的地位上，却要处置得当，要不然，就会出现两种不利的情况：一是“废置无度”，失去威信，这叫住“权渎”;一是“赏罚下共”，这样的权柄竟然与臣下共享，这叫住“威分”，臣具有这种威势，对于君就会潜在危险。
所以，“明君不怀爱而听，不留悦而计”，绝对不能因为“爱”、因为“悦”，而乱了赏罚，渎了权柄，减了威势，这是生死存亡的大事。
韩非子看到君与臣是矛盾统一体，虽然互相不能离开，却又互相有着利害冲突，君有着“权分乎奸”、“智穷乎臣”的可能与危险。怎么办?为君的只有凭着两条来解决此一问题：一是“行制也天”，就是公正无私;一是“用人也鬼”，就是在使用臣下时，多动些脑子，处于进退自如之中，而不为奸臣所算计。
之所以用人要“鬼”，是因为“人”有时很“鬼”，你只有面对它，应对它，而不要“瞒”和“骗”，说君臣之间充满“爱”，只要以“爱”相处，能解决问题。这样说说可以，当真这样不“鬼”，也不防“鬼”，就要吃亏了。索兴彼此承认心中可能生“鬼”，因而互相制约，大家反而会朝着“人”的方向走去。
总之，韩非子认为，这样乘着为君的威势，让臣下领教到为君的也不好欺负，那么即使你一时有什么措置不当，臣下也不敢算计于你，更何况假如你总是做得很正确呢?所以，总的来说，“赏贤罚暴”，利于举善，反之，“赏暴罚贤”，则是鼓励作恶了。随正确之赏而来的，是相当的荣誉，随正确之罚而加的，是很重的可耻。这样，臣民就知荣知耻，知趋知避，也就国治了。
这一切实依“人情”复杂性而治国的理论，比之空言依“爱”而治国的理论，至少是补充了务真求实的一面。如果说讲“爱”的一套，可供君主做为一件漂亮的外套的话，那么外套的里面，也不能少了这些切实的东西。韩非子把这些明白赤裸的说出来，这就易被认为“其极惨礉少恩”。
二
第二经“主道”，
似与我们今日“民主集中制”有着联系，是科学领导方法之先声。韩非子将这一方法上升至“道”的层面，说明着他对自己这一研究成果相当重视。“主道”者，主之道，主国之道，也就是国君的一般工作方法。对于君臣关系，孔子说，“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)，这是以“仁爱，礼信”之类的“善”的道德，来作规范，不能说它不对，但它是不够的，甚至只会变成一句空话，因为它没有提供出双方如何正确相处的方法，假如，君未以礼使臣、臣未以忠事君，国君国家将如何呢?韩非子就是立足于这种“恶”的情况来给以较切实的回答。
国君与臣下这一对因素，国君是一人，臣下是多人，国君“力不敌众，智不尽物”，实际上有这样弱势的一面。然而国君的优势就在于他是国君，他有权驾驭群臣。所以，他的正确原则，应当是“与其用一人，不如用一国”，也就是不要予智予雄、独断专行，也不要只信任一个大臣，而要善于利用所有臣下，集中所有臣下的智慧和力量来治国。
孔夫子所说的，实际上是以“礼”得“忠”，前提一是相信大家都有一颗“仁爱”之心，二是凭着“礼”规定的等级的制约，但一来这样的前提谁能保证?二来如果不能保证，怎么办?必须要有一种方法，一方面使国君正确驭下，另一方面使臣下真心尽忠。
“下君尽己之能，中君尽人之力，上君尽人之智”。如何能“尽人之智”而做一个“上君”呢?韩非子提出了这样几个方面：
1,“事至而结智，一听而公会”。也就是，遇事要集中众多臣下的智慧(结智)，步骤有二，一是逐个听取大臣的意见(一听)，二是在这基础上把臣下们集合一起讨论(公会)。反之，如不预先逐个听取意见，就集中大家一起讨论，那怎能分清愚智?如果虽然逐个听取了意见，却未在这基础上把众臣集合起来讨论，又如何能有利于从众多不同意见中作出选择?所以这两个方面都不可或缺，要有机有序地结合起来。
2,“言陈必有荚籍”，就是对于臣下们发表的意见要有记录并且存为历史文档，这样事后才有凭据检验成败利钝贤愚忠奸，以考虑奖赏惩罚。
3,还有两条重要原则，一是“用人不取同”，对于臣下互相附和要警觉，要斥责;二是“使人相用”，鼓励发表不同的以至对立的意见，这样有利于作出正确选择。
由上可见，韩非子在提供出切实领导方法上作出了理论的贡献。
孔子“君使臣以礼，臣事君以忠”这两句话，如果是各自孤立的，就是说，君不管臣如何，我反正使臣以礼，试问，这样的君是何君?同样，臣不管君如何，我反正事君以忠，试问，这样的臣是何臣?历史上这样的情况似乎确实是有的，但往往并不是好事情。
而孔子这两句话如果是有联系的，互为因果的，那么，逆定理就是：假如君使臣不以礼，那么臣事君就不以忠，或者，假若臣事君不以忠，那么君待臣就不以礼。中国几千年历史的改朝换代和朝廷杀戮，有几分确实也能用这个去解释。
但孔子是注意到这个矛盾的，在《论语·子路》篇答定公问时，说，如果能“知为君之难也”，为君的就可能“一言而兴邦”，反之，如果不论为君的善还是不善，都要求为臣的只能“莫之违”，那么为君的就可能“一言而丧邦”。
但孔子的思想总的是强调臣对君的臣服，所以齐景公高兴地说，“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸?”(《颜渊》)
孔子在强调臣对君的“不犯上”(《学而》)的同时，强调臣对君也不要死谏死忠，“用之则行，舍之则藏”(《述而》)。所以，这样的臣在伴君的时候，就只能是臣服的，一旦因觉得“道之不行”而要“藏”起来时，就只能是大家彼此模模糊糊，好说好散。
“君使臣以礼，臣事君以忠”这两句话的精神的影响，或正如鲁迅所言，“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣。”(《坟·论睁了眼看》)
看来，由此我们似可明白，作为反面情况的这个“瞒和骗”，却是以极其正面的“礼与忠”为粉饰的。
孔子的以“仁、爱、礼”处理君臣关系，在实践上会因其空谈不实，而正好走向反面。如果说出发点是“善”的，则反而走向了“恶”;如果说本来就“瞒和骗”着什么，则只能是一块好看的遮羞布。韩非子面对着人，却要防着“鬼”，讲出这“主道”来以处理君臣关系，仿佛不讲“爱”，立足于人与人之间可能会有的“恶”来考虑问题，又岂不“善”哉?后来人们想来想去，也没别的更好办法，于是将二者结合，叫做“外儒内法”。然而何以又形成了“瞒和骗”的国民性的呢?可见，也还是没有弄好。问题是要跳出“儒、法”来考虑的了，于是有了新的思想，其核心是干脆“掀翻那吃人的筵席”。
三
第三经《起乱》，
讲“乱”之所起，以及该如何应对。“知臣主之异利者王，以为同者劫，与共事者杀。故明主审公私之分，审利害之地，奸乃无所乘。”
能明白君与臣的利害之不同，是能坐稳王位的前提，反之，如果认为臣下与我总是同利共荣的，则有一日要被臣下劫持，如果让臣下与自己分掌大权共同执政，则有一日要被臣下杀害。韩非子就这样直截了当指出，君臣之间总是存在着这样“起乱”的可能，可能有这种对立冲突并且关乎生死。
韩非子所说这一情况，孔子是否不知道?《论语》之第一篇记载着孔子的学生“有子”说：
“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。”
《论语》之《泰伯》篇记载，孔子本人说过，“危邦不入，乱邦不居。”
《宪问》篇记载，“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰，陈恒弑其君，请讨之。”
《季氏》篇记载，“孔子曰，禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙，微矣。”
可见，对于“劫杀”之类，对于“乱危”之类，对于有多少顶王冠侯爵的落地，孔子是知道的。只是，孔子开出的处方，是“爱”及其仁，礼，诚，信，和，孝，忠，畏天命，畏大人，畏圣人之言……。如果说它多少有教诲的一面，看到人是有“心”的，试图在人的“心”上下功夫，设想把人的“心”给“治”善了，天下万国也就能规规矩矩“君君臣臣”，所以这一套被夸张地叫做“为万世开太平”，而事实上万世也没有太平，如鲁迅所说，这只是“圣君贤臣”的“黄金世界的理想”而已，“治人者虽然尽力施行过各种麻痹术，也还不能十分奏效，……即以皇帝一伦而言，便难免时常改姓易代，终没有‘万年有道之长’;‘二十四史’而多至二十四，就是可悲的铁证。”(《坟·春末闲谈》)。
既然在严格等级制(“礼”有繁琐的规定)之下，层层级级的特权之上，还有一个最高的特权，“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”(辟，就是君上)，那么，这“辟”的地位就成了一切非“辟”者的向往，以至于要巧取或豪夺之，平民的项羽站在观看的人群中，见了秦始皇的气焰盖天的仪仗，也敢说，“彼可取而代也”，而平民的刘邦也考虑，“大丈夫生当如是”。这一“人性恶”的情况，似只有荀子老实明白直言不讳地说了出来：
贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也，然则从人之欲，则势不能容，物不能瞻也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，智愚、能不能之分，皆使人载其事而各得所宜……(《荀子·荣辱》)。
所以，“辟”的近侍和大臣，有胆子做“乱，弑，劫”之类的事，即使孔子现身说法，也不能化解他们的虎狼之心，一部二十四史，满满地记载着这一切。
相对而言，韩非子则是从较为切实的方面来为君为国着想，他提出的一套，似与“爱”沾不上边，以至于不讲什么“爱”的废话，这虽然很令后来的苏东坡这些人恼火，但他们却也无法捧得出那充满“仁爱”的“黄金世界”。事实上苏东坡殁于宋徽宗元年，《水浒传》描写的强盗世界正在到来，充满“爱”的“正心诚意”的“黄金世界”是显得更为遥远了，这还没有说到北宋、南宋可悲又可耻的灭亡。
韩非子以他的老师荀子一般的理论勇气，全不顾忌人家面子，列出“乱之所生”，可能在六种人里面：“主母，后姬，子姓，弟兄，大臣，显贤”。这些都在宫廷、朝廷、皇亲、权要、贤达这些不寻常的人物里面。韩非子说出这样的话，“仁”啊、“爱”啊、“和”啊，也就谈不上，很不“敬”，很失“礼”，十分得罪人。我们可以估计他即使不在秦国被李斯害死，也要在韩国被堂而皇之义正辞严当作异类清除，总之没好下场。
然而既然要为君上拿出切实的主意，也就不能拿“爱”的空话敷衍，而“主母，后姬，子姓，弟兄，大臣，显贤”这六种人，按照“礼”的等级，确实都最属“爱、仁、孝、敬、畏、和”之类的对象，而韩非子偏要反其道而行，竟把他们明确列为有可能“起乱”的防范对象，在竹简上写成文章，献给君王阅读，可见他实在缺少明智和圆滑，岂但缺少，简直就是个呆子。
韩非子针对上列六种人可能的为非作歹，提出六种具体办法：
“任吏责臣，主母不放;礼施异等，后姬不疑;分势不贰，庶嫡不争;权籍不失，兄弟不侵;下不一门，大臣不拥;禁赏必行，显贤不乱。”
这些古老的措施，且免译述，总之我们知道，韩非子谈治国执政没有用空言来搪塞敷衍，而是有针对性地提出治理的办法。
从公元前1046年武王伐纣，到公元1911年辛亥革命，韩非子站在长长的历史曲线的当中，从他向前一千载，从他向后二千年，他所说的这“乱之所生六也”，一直绵绵而不绝，想来也很自然，“仁治”的势力总是很大，以至于产生了孟子所说“为政不得罪于巨室”这样的名言，韩非子也就时常被痛骂几句。
这第三经中，韩非子所说的另外一些情况，也颇有意思，比如，他说：“臣有二因，谓内外也。外曰‘畏’，内曰‘爱’。所‘畏’之求得，所‘爱’之言听，此乱臣之所因也。”
是说，“乱臣”有两种依凭的力量，一种是国君所畏惧的外国势力，一种是国君所信爱的人。国君所畏惧的，国君是有求必应，国君所信爱的，国君是言听计从。那么，“乱臣”就利用这个，内外夹攻，制控国君，以售其奸。
于是，韩非子提出相应的措施，“外不籍，内不因，则奸宄塞矣”。
孔子说：“上敬老则下益孝，上尊齿则下益弟，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节。”(《家语·王言解》)这些话说得是不错，但一时是难以奏效的了。这致君为“王”的“七教”，对于治这种“二因”之臣，就要等待到他们的良心能被感动才行。这样看来，孔子与韩非子的结合使用就不可避免，这就是“外儒内法”。
韩非子的“三节”、“五患”之说，同样反映着当时的国家社会虽然最缺少的就是“爱、仁”之类，却又决不是这些所能解决的。他说的“三节”，就是要用三种办法对付权臣：质，镇，固。
质，即权臣的妻室子女在实际上要作为可控的人质;镇，即显荣厚禄以稳权臣的心志;固，即留意权臣的言行并查究其过错。
这三种或明或暗的措施，非但说不上“仁爱”，而且简直是阴酷，然而，韩非子说得很明白，“忍不制，则下上(臣下要压迫君上);小不除，则大奸”。总之，针对着“二因”这样的“乱臣”，不能隐忍束手无策。
韩非子甚至说，对于这种可能“下上”而渐成“大奸”的权臣，罪名够了的，就直接宣布诛杀;而对于一时杀之无名的，就用别的隐蔽的办法，包括毒死他，或用其仇敌杀死他。总之，这都是必要的“除阴奸”，即清除潜在的奸臣。连这样的话都说出来了，真是可怕得紧。即此，我们看到，在“礼”的“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”(《尚书·洪范》)的高度而严格的等级制下，其必然的残酷性，既是“礼”的“仁爱”所不能消除的，也是韩非子的“法术”所不能根治的，如鲁迅所说，这样的历史是“人肉的筵席”(《坟·灯下漫笔》)。
韩非子所言“五患”是：游祸，狎贼，增乱，卷祸，弹威。
游祸，就是“父兄贤良播出，其患邻敌多资”，上层的“父兄、贤良”这些人跑到外邦去，就会给敌国以资助。
狎贼，就是重用“僇辱之人”，这种人可能发泄怨愤、作乱为祸。
增乱，就是“藏怒持罪而不发”，君主掌握了臣下的罪，却又延宕着不处分他，他就可能起来作乱。
卷祸，就是“两重提衡而不踦”，让两个重臣势均力敌而君主不偏不倚处于当中，这容易带来的祸害是“家隆、劫杀”，就是重臣势大，有可能劫杀君主。
弹威，就是君主失掉威信，以至发生“贼夫鸩毒之乱起”。
“此五患者，人主之不知，则有劫杀之事。”那么，“人主”是否可以用孔子的“仁爱”的治国主张来免除这些呢?孔子于“七教”之外，还有“三至”之说：
“古者明王必尽知天下良士之名。既知其名，又知其实，又知其数，及其所在焉。然后因天下之爵以尊之，此之谓至礼不让而天下治。因天下之禄，以富天下之士，此之谓至赏不费而天下之士悦。如此则天下之名誉兴焉，此之谓至乐无声而天下之民和。……是故仁者莫大乎爱人，智者莫大乎知贤，贤政者莫大乎官能。有土之君修此三者，则四海之内共命而已矣。”(《家语·王言解》)
就是说，只要用高官厚禄，做到“至礼，至赏，至乐”，让“天下良士”有富贵、有尊严、有名誉、有心情高兴，那么就会“天下治”，而且“民和”，遵照这条“仁者爱人”的线路，就会“四海之内”俯首听命。
韩非子也可算是一位“良士”，然而，用了韩非子及其主张，朝中潜伏的“五患”这些“良士”，将会怎样?而不用韩非子这样的“良士”及其主张，朝中的“五患”这些“良士”，又将会怎样?这真是要左右为难了。所以，“四海之内共命而已矣”，就不免成为一句听上去很不错的空话。
韩非子就很知道某些“良士”的厉害，“臣憎，则起外若眩;臣爱，则起内若药。”是说，实际上不管君主对他们是爱还是不爱，他们的手段无非有两个，起外与起内，一是引来国外某种势力，让君主头晕目眩不知所措，一个是煽动国内某种势力，让君主吃下毒药一样难保性命。
或许有说，孔子对“良士”，是要“既知其名，又知其实，又知其数，及其所在焉”的，那么，其中最重要的当然是“实”与“数”，也就是要看这“良士”主张的一套是什么，“然后”才可以决定是用他还是不用他，那些“爵，禄”是不能在未作以上这鉴定之前就一律给予的。所以，孔子是有标准的，他没有说所有的“士”都是“良士”。是的，韩非子这样的“士”，在考察面前能不能被称为“良士”，会不会倒作为“劣士”给剔除了呢?假如是这样，那就一切都谈不上了。事实上韩非子的命运就是如此。
四
第四经“立道”，
是讲具体驾驭臣下的一些道道。它给我们的价值在于，透过这些阴鸷的道道，看出人心与当时政治的险恶，而臣下既然可能是那样地坏，君主也就不能不有这些预防和拆解的手段，君臣处在这样的矛盾中，是他们总体的共同的命运。
韩非子说：为了防止臣下糊弄君上，对相关情况就要有所剖析，要不然臣下就会轻慢君上;为了防止臣下互相勾结，就要对臣下的过失有所怒责，要不然他们就会进一步狼狈为奸，而在怒责之前，不要接触有关对象的部下。发现臣下有互相勾结的迹象，就要扶植跟他们相反的人;要惩治知情不报而跟奸臣混到一起去的人。要从多方面获取情况，从“天、地、物、人”这四个方面加以验证。对臣下要留意其在不同情况下所说的话，要从多种角度观察他，这样就能发现异常。有些事情要专一地用人，而对出使远方的人也要能有控制。对臣下从前的事情要加以了解，要从臣下身边获取内在的情况。有时要把臣下派遣到边远，以观察他在外面的表现。通过已知的情况，问出未知的情况;通过不拘一格的举措，可以对付臣下的奸诈。有时可以说些反话，来验出可疑的情况;从相反的角度也往往可以判断出潜在的阴谋。当然，也要设立谏官以制约权臣，要有监察部门以对付不轨的行为。法纪要明说在前，让臣下知道有些事情是不能做的。对臣下有时要表示一些谦卑，以观察其品性。把一些情况扩散出去，可以让不了解的人知道利害，对付朋党的办法是让他们内斗以分化瓦解。深藏不露，可以使臣下敬畏;故意放出一些消息，可以消解奸臣的紧张。对于抱成一团的，要逐渐打散他们;要鼓励下级检举上级，从上层到底层，从军队到后宫，都要这样做，但告密不能外泄，以免堵塞了君主掌握上下情况的通道。
天下国家的臣子，如果都是由孔门而出，抱“忠爱”而生，为“复礼”而死，则韩非子为君主设计的这些道道，也就失去对象，全无必要。不论《孔子家语》真伪如何，其中之《儒行解》篇，借孔子之口，列出儒们的优秀品德有十数条之多，从儒的一般容貌，到儒的操守特色，全面颂扬了儒是世界上最忠诚优秀的人，确实，如果君王朝廷上全是这样的臣子，韩非子也就根本没有存在的必要了。
“夙夜强学以待问，怀忠信以待举”，
“大让如慢，小让如伪，粥粥若无能”，
“坐起恭敬，言必诚信，行必中正”，
“冬夏不争阴阳之和”，
“不宝金玉而忠信以为宝，不祈土地而仁义以为土地”，
“戴仁而行，抱义而处”，
“上答之，不敢以疑，上不答，不敢以谄”，
“虽危起居，犹信其志，乃不忘百姓之病”，
“礼必以和，优游以法”，
“内称不辟亲，外举不辟怨，推贤达能不望其报，苟利国家不求富贵”，
“同己不与，异己不非”，
“近文章，虽以分国，视如锱铢，弗肯臣仕”……
总而言之：
“温良者，仁之本也;慎敬者，仁之地也;宽裕者，仁之作也;逊接者，仁之能也;礼节者，仁之貌也;言谈者，仁之文也;歌乐者，仁之和也;分散者，仁之施也;儒皆兼而有之，犹且不敢言仁也。”
鲁哀公听了孔子对儒的高亮品德的这些介绍，吓得说，啊，从现在起，直到我死，我再也不敢拿你们儒士开玩笑了。
但是，从孔子、韩非子那时一直看下来，要么这样高品亮德的儒们是太少了，要么是社会国家从来没有用过他们，要不然，历史怎么会是那样如鲁迅所说成了一路排下来的“人肉的筵席”的呢?为什么“二十四史”会有“二十四”之多的呢?读了圣贤书“学而优则仕”的人们，虽然其中也出了些忠臣好官，但贪官奸臣以至卖国贼，也都出于他们，弄得朝代更迭以至让国人做了亡国奴的，也是他们。要么是民族的根性太劣了，总不能切实照着圣贤之言去做到，做了几千年，却总是达不到要求;要么圣贤之言在当时就假而空，所以实际上没人当真，也就没人真的照着去做。然而，我们却不能说孔子或假托孔子的先儒们所说的很多话如何不对。在那曾经的时候，从现实考虑起见，国君们在大讲圣贤之言的同时，骨里还是须臾也不要丢掉韩非子为好。
五
第五经“类柄”，也就是了解下情的方法。国君再智，也是一人，如何能掌握下面的情况?韩非子说，以一个人想了解十个人是难的，以十个人去了解一个人，是容易的。根据这道理，国君就要能把全国都动员起来，方法也只有奖与惩，层层级级上上下下都要奖励那些能反映情况的，惩诛那些知情未报的。这样，上下贵贱人等，都知道法的严肃，从而互相敬畏，不敢犯法，并且互相在这样不敢犯法的基础上平安相处。国君自己的言语却要特别谨慎，说话周密，决无泄漏，反之，如果喜怒形于色、心思漏于言，就要吃亏了。
封建社会的某种告密成风以至特务横行，可能与此理论的被滥用有关，解决的办法也只在于“圣上”和“朝廷”对于“度”的把握。
孔夫子思考过这类问题，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)
孔子所说的前一种情况，大略就是一般所说的“法治”，后一种情况，就是一般所说的“德治”，也就是“礼治”。孔子用这样对比的方法，证明了“德治”是一种很好的理想境界。如果联系到“礼”的具体内容，那么“德治”的内容也就很明显，它不是抽象的，它是以“禹汤文武成王周公、天子诸侯”的那一“人有十等”(《左传》昭公七年)的等级制为前提和内容的。然而，我们姑且抽象地照字面上的好看来谈“德治”。虽然，温情脉脉的“德治”，在现实中很难全靠它来治国，即使用它来调节上层的人们，也不都有用，但是，它的理想“有耻且格”还是好的，它所批评的“法治”的负面作用“民免而无耻”，也确实是存在的，在这两种情况之下，社会人民的精神面貌与心理情况不一样。似仍应当是二者结合较好，在“德治”的一般要求下，辅之以“法治”，用“德治”引领“法治”，用“法治”辅佐“德治”。儒与法，仍然只能是“外”与“内”、“虚”与“实”的关系。无论说多少“人性善”，也不必说什么“人性恶”，总之一切面对“人”的现实。
六
第六经“参言”，就是君主该如何与臣下的言辞打交道。第七经“听法”，是强调法度对于吏治的重要。第八经“主威”，是从君主威势的角度谈治国。这三经读来似曾相识的成份更多些，但纵观八经(1，因情;2，主道;3，起乱;4，立道;5，类柄;6，参言;7，听法;8，主威)，这三章也是顺着下来的，与前面的五经成为一个完整的表述，构成法治理论全豹的一个缩影。
韩非子看出“言之为物”的一些特点：多次重复，就会有人相信，说话结巴，就会令人起疑，言词流畅，也容易让人当真;所以，奸臣往往会造成众口一词令人相信的态势，来欺君罔上。君主对付这种情况的办法只有听其言，督其用，课其功，而行赏罚。这样，“不足以治职”的官员，“说大而夸”的奸佞之人，就暴露了真面目。这样，“言必有报，说必责用”，也就阻遏了臣下的结党营私。反之，“人主不智，则奸得资”。臣下之言是忠是奸，只有凭后来事实来做判断。
韩非子认为，官权过重，是法不治的表现。而法不治，因为主昏暗。君主的昏暗，助成了官员的擅为，一旦如此，则官员就会权重，接着俸禄就会被抬高，征税就加重，所以，官员的权重与俸禄过高，就成为起乱的原因(官之富重也，乱事之所生也)。明主的做法是，使用称职的人，让贤者为官，对有成绩的人奖赏。荐举有误者，将会一起受罚;荐举真才者，将会一起受赏。这样，就能唯贤是举，而不问是亲是仇。明君给臣下的权力足以让他执法，给臣下的俸禄足以让他养廉办事，他再无理由贪腐行私，这样，人们宁可劳苦一些也不一定要去做官。对于官员，做什么事，就给什么权，有什么权，才有什么荣。为官不准谋私利，收入只能在于俸禄。有这些原则，为臣的人就会珍惜自己的地位和俸禄。刑罚并不是越多越好，只要像上面说的这样名实相符，就不会刑罚烦多。赏与誉就这样是统一的，如有不一致，就会令人心乱。所以，如出现赏者受诽、罚者有誉的情况，就不对头了。“明主之道，赏必出乎公利，名必在乎为上。赏誉同轨，诽诛俱行。”这样就能国治。
韩非子认为，个人的所谓贤德与道义过于彰显，相应地，君主的威望就会下降;如果听信了仁爱慈惠的说教，国家法度就会遭损。臣民因法度而难以犯上，君主就不能做秀仁惠，否则，臣下就会颂扬“慈仁”而让腐败畅行，法度也就名存实亡了。
“尊私行以贰主威，行赇纹以疑法，听之则乱治，不听则谤主，故君轻乎位而法乱乎官，此之谓无常之国。”以上这情景，对于君主，对于国家，是可怕的。相反地，必须：“臣不得以行义成荣，不得以家利为功”。“设法度以齐民，信赏罚以尽民能，明诽誉以劝沮”。这样，“有道之国”的情景就会到来。
七
1，以六、七、八这三经，对应地，来看看孔子是何主张，大体地说，孔子对于“言之为物”的特点也是很注意的，比如，《论语》中说：
子曰，不知言，无以知人也
子贡曰，言不可不慎也
孔子曰，言思忠，事思敬
子曰，巧言乱德
子曰，说之不以道，不说也
子曰，智者不失人，亦不失言
子曰，巧言令色，鲜矣仁
子夏曰，……与朋友交，言而有信……
有子曰，信近于义，言可复也……
子曰，君子耻其言而过其行
子曰，有德者必有言，有言者不必有德
子曰，君子于其言，无所苟而已矣
子曰，君子周而不比，小人比而不周
这些言论，反映了孔子及其弟子主张言的真实，反对言的虚假，如果推论下去，倘若他们从政，则不至于以虚言假语欺君罔上，也不会结为朋伙一起欺君，他们会反对这种奸人。
孔门弟子中，宰我、子贡是学“言语”的，子游、子夏是攻“文学”的，冉有是学“政事”的(《先进》)。孔子对冉有并不满意，因为冉有在大夫季氏家中执政不能坚持“周礼”的等级制规定，放任季氏非“礼”行事，孔子对季氏发出了“是可忍也，孰不可忍?”的愤怒声讨。孔子就季氏僭“礼”祭泰山一事，问冉有，你难道不能将季氏从这种僭“礼”的行为中纠正过来么?冉有说，不能。孔子批评冉有对于“礼”的信仰竟不如平常之人林放(《八佾》)。当弟子们反映说，“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之”，孔子发了讨伐冉有的号召，“非吾徒也!小子鸣鼓而攻之可也!”(《先进》)孔子实际上也拿他没办法。孔子有言“见义不为，无勇也”(《为政》)，话说得对，从政的弟子冉有却没有做到，该“勇”时，他其实是怯了，非但不敢进忠言，而且为季氏“附益”。可是孔子自己也说过不要死谏的话：成事不说，遂事不谏，既往不咎(《八佾》)。所谓大臣者，以道事君，不可则止(《先进》)。还说过必要时可以学宁武子那样装呆(《公冶长》)，或者学蘧伯玉那样“邦有道，则仕;邦无道，则可卷而怀之”(《卫灵公》)。所以，既要从政，又要坚持讲忠言，这是一个难题。闵子骞得知季氏要聘他为官，就跑到汶水河畔隐了起来，是个明白人(《雍也》)。
2，孔子的忠君主张，是最有名的，与韩非子当无不同，只不过韩非子在上述第七经中详细分析官员的擅为，以及君主应当如何以法度来治官，孔子在这方面是否有说?我们仍从《论语》罗列出相关语录：
政者，正也，子帅以正，孰敢不正?
子为政，焉用杀?
子路曰，卫君待子而为政，子将奚先?子曰，必也正名乎!……名不正，则言不则;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无措手足。
仲弓为季宰，问政。子曰，先有司，赦小过，举贤才。
子曰，苟有用我者，期月而已可也，三年有成。善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。
子曰，如有用我者，吾其为东周乎?
子曰，上好礼，则民易使也。
子曰，修己以敬，修己以安人，修己以安百姓，
子曰，一日克己复礼，天下归仁焉。
颜渊问为邦，子曰，行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞，放郑声，远佞人。
从以上可见孔子的为政之道与韩非子倒也不能说绝不相通，作为“帝王之术”，它们原该有相通之处，但区别却是很明显的。孔子强调执政者(君)以夏商周以来的“礼”的规范“修己”，再进一步就是“正名”，也就是举起“礼”的大旗，在这面大旗下放手行政，兴礼作乐，辅之以一定的“刑罚”，就可以达到“安人、安百姓”的很“正”的境界。他认为，这一套完整的方法，“胜”过一切简单的“残”的做法，所以，他有充分理由说“焉用杀”、“去杀”，但是，刑罚还是要的，以免“民无措手足”，只是要“中”。
孔子说“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”，可是当时君主们好像没法用他，所以，实践中的孔子一再发出悲叹，道不行，乘桴浮于海。根本问题在于孔子为政是要“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，其实，即使十孔子出，也不可能把分崩离析的周朝末年天下再用夏商周的一套“礼”捏合起来，历史的旧的矛盾统一体正在解体(《季氏》篇孔子言，禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙，微矣)，只能走向一种新的世界。
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