礼法,人主与人性
韩非子在《制分》篇中说：
法重者得人情，禁轻者失事实……情莫不出其死力以致其所欲……民者好得禄而恶刑罚，上掌好恶以御民力……故治乱之理，宜务分刑赏为急……至治之国，善以止奸为务……其法通乎人情，关乎治理也。
这就是说，“法”是在“人情”的事实基础上、针对着“人情”的事实而制定的，目的是为了治理好国家。掌握“法”的制定与轻重缓急的，就是韩非子常说的“人主”。这一法制，包括刑与赏两个方面。另外，还要注意“止奸”，就是说，立了刑赏，“人情”就会针对刑赏弄虚作假，这方面也得应对。
在《心度》篇中说：
民之性，恶劳而乐佚，佚则荒，荒则不治，不治则乱，而刑赏不行于天下者必塞。
这里的“民性”，就解释了上一条的“人情”，依韩非子老师荀子的“尧舜与桀跖，其性一也”，则韩非子的“人情、民性”，指的是人的普遍的私有心理，是私有制社会的产物，其弥漫于战国之朝野，贵贱人等都有的，只是各人对待内心这一私有欲望的态度不一样。这就是韩非子的理论面对的人性的事实。“法”虽然是以此为前提而制定的，但它却并不是简单的或一味的顺着民之情性中的欲望，而是要从根本上有利于民。怎样从根本上有利民?就是因人的情性欲望与表现而以刑赏利导之。一方面，人有私欲及其种种表现，另一方面，人有力，并且能出力，前提是出了力能得利以满足欲望。针对这个，就产生了刑赏之“法”，这就驾驭了贵贱人等而天下大治，人的欲望得到合理发挥，创造出个人的与社会的财富，国家富强安宁。
圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也……
这就是韩非子的“爱之本”。可见，韩非子讲的是大仁政，不是一味的顺从人欲笼络人情。这样有时会一时不能满足眼前欲望，为此甚至不得不用“刑”治来遏止这种要求，但这是“度于本、爱之本”，考虑的是长远的根本的利益。
韩非子从“人情”方面说了“法”的由来和作用。我们看到，在《家语·六本》篇中，孔子对于“人情”也有他的认识：
中人之情也，有余则侈，不足则俭，无禁则淫，无度则逸，纵欲则败。是故鞭朴之子，不从父之教;刑戮之民，不从君之令。
孔子认为，君与民的关系永远是一对矛盾：
舟非水不行，水入舟则没。君非民不治，民犯上则倾。是故君子不可不严也，小人不可不整一也。
在《家语·礼运》篇中，孔子认为：
人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。
以“田”比喻了“人情”，又以“车”比喻：
天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守……是谓大顺……先王能循礼以达义，体信以达顺，此顺之实也。
可见，孔子同样认为，法也罢，礼也罢，都是在“人情”的事实基础上、针对着“人情”的事实而制定的，目的是为了治理国家。总的来说，“法”可理解为实现“礼”的“大顺、整一”理想的措施。
孔子说，“礼也者，犹体也。”(《家语·曲礼子贡问》)可见，如果说“礼”为体，那么“法”为用，体用一致。
实际上，讲“礼”的同时，就要讲“法”。可以说，离礼则乱法，离法则无礼，法由礼出，礼为法归。
礼者，君之柄，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，立政教，安君臣上下也。故政不正则君位危，君位危则大臣陪、小臣窃……法无常则礼无别，礼无别则士不事、民不归，是谓疵国。是故夫政者君之所以藏身。
可见，礼中有一整套法，礼柄就是法柄，礼管着法，法护着礼，礼与法构成政，无礼无法政不正、君臣危。礼法立于“人情”，以礼法治国，目标是“安君臣上下”。
礼与法，并不是自有人类以来就有，但它的出现，是合情合理的，少了它就不行了。这一点，孔子说得明白，并且点明了私有制及其私有观念的出现是产生“礼”的原因，也就是说，“礼”的基础就是私有制，“礼”产生之后，转过来维护私有制及其国家制度：
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货则为己，力则为人，大人世及以为常，城郭沟池以为固。禹汤文武成王周公由此而选……圣人以礼示之，则天下国家可得礼正矣。(《孔子家语·礼运》)
这种说法，与《老子》也有一致之处：
失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
只不过，老子认为这“礼”也没用，反而会成为“乱之首也。”
老子的这种说法，有点令人恼火，苏东坡由韩非而问罪老庄。
对于“道、德、仁、义、礼”之类，虽释义有不同，以之附会、应对历史演变，已成共识，桓谭《新论》云：
三皇以道治，而五帝用德化，三王由仁义，五伯以权智。其说之曰，无制令刑罚谓之皇，有制令而无刑罚谓之帝，赏善诛恶，诸侯朝事，谓之王，兴兵众，约盟誓，以信义矫世谓之伯。
说法新颖，而与《老子》呼应。桓谭又说：
五帝以上久远，经传无事，唯王霸二盛之美，以定古今之理焉。
所以，“王、霸”以上的事，都是传说与人们的解说而已，“王、霸”的历史却是距离较近而事实俱在的，所谓礼法，本质上该都是“王、霸”时代的产物，都要从“王、霸”时代来得到诠释。桓谭很切实。
这样，孔子的“礼”，亦以时代之“人情”为基础，有其偏颇倾斜的一面，而不是不偏不倚的，“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之教，尊贤之等，礼所以生也”。所谓的“从容中道”，要在这样的前提下去讲(《家语·哀公问政》)。也许，老子之所以说“礼”是“忠信之薄而乱之首也”，大约也因为这“礼”是这样地讲究等级，“礼”所体现与贯彻的“仁、义”也就不免残缺和虚伪的了。
“礼所以制中”，并不是“折中”，而是以君臣之义为原则，“百官得其体，政事得其施”，从朝廷之上到闺门之内，一直到宫室器物车辆饮食祭祀，都以“礼”来作出相关规定以遵守之，“凡众之动，得其宜也”，一切到了“君子无物而不在于礼焉……无礼不动”的程度，国家到处被管理和笼罩在不得稍有越轨的“礼”之中。(《家语·论礼》)
当然，为君者，也要在各方面带头做出好样子，“斋洁盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱利而贵德，所以尊贤也。爵其能，重其禄，同其好恶劣，所以笃亲亲也。官盛任使，所以敬大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以子百姓也……继绝世，举废邦，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。”(《家语·哀公问政》)
君主这样的有“礼”，就是“知民之性而达诸民之情”， 就是有“德”。所以，“枉而直之，使自得之。优而柔之，使自求之。揆而度之，使自索之。民有小过，必求其善，以赦其过。民有大罪，必原其故，以仁辅之。如有死罪，其使之生，则善也。是以上下亲而不离，道化流而不蕴。故德者，政之始也。”
以上这段，可助理解什么叫做“怀柔”。
尽管如此，孔子仍不得不指出，对于民要小心对待，“临之无抗民之恶，胜之无犯民之言，量之无佼民之辞，养之无扰于其时”，“上者尊严而危，民者卑贱而神。爱之则存，恶之则亡。长民者必明此要”。“万民之叛道，必于君上之失政”。
这样就有必要对为官者也提出要求，“君子欲言之见信也，莫善乎先虚其内，欲政之速行也，莫善乎以身先之，欲民之速服也，莫善乎以道御之。”
有“爱”，但要记着一条，“爱之莫宽于刑法”。这一切，是“治民之至道，入官之大统”。(《家语·入官》)
礼法，也称德法。“古者天子以内史为左右手，以德法为衔勒，以百官为辔，以刑罚为策，以万民为马，故御天下数百年而不失。……故曰，德法者，御民之本。”(《家语·执辔》)德与法就这样一炉而治了，这就颇有荀子之风。
什么叫“爱之莫宽于刑法”?就是于法该杀则杀，决不放过。孔子说：
巧言破律，遁名改作，执左道，与乱政者，杀;作淫声，造异服，设伎奇器，以荡上心者，杀;行伪而坚，言诈而辩，学非而博，顺非而泽，以惑众者，杀;假于鬼神时日卜筮，以疑众者，杀;此四诛者，不以听(不用向上请示)。
“此其急者，其余禁者十有四焉……”，这些，仅仅是最需要紧急处理的，另外还有十四项罪也不能宽饶。
可见，孔夫子的“法”很硬，不比韩非子的“法”弱。
《孔子家语》是这样较详细地探讨着“礼法”，在《论语》中，这方面显得是提纲挈领，其有《为政》篇，简略地说到了“德，政，刑，礼”，虽简略，却未丢掉“政，刑”。
我们在《孟子·公孙丑章句上》中看到了“政刑”并称，所谓“贵德而尊上，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑，虽大国必畏之矣”，这就是“能治其国家”了。当时，要想做到“以德行仁者王”，大约已经不可能，现在不得不讨论“以力假人者霸”的问题。“以德服人”的方法能让人“中心悦而诚服”，确实是比较理想的，但现在已不可能。
前半句“贵德而尊上，贤者在位，能者在职”，是指一种理想的状况，“政刑”指的是实现这一状况的手段，明其政刑就是明其法制，明法则能明礼，所以，孟子此言，也是礼法齐称并论。
《商君书》全书之第一篇《更法》说，“当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜。”此文开头是秦孝公说，“今吾欲变法以治，更礼以教百姓”。商鞅说，“法者所以爱民，礼者所以便事”。
可见，礼与法这两个总是这样连在一起，并且总是与百姓，与如何才叫住“爱民”相关联。从孔子到孟子，从商鞅到韩非，都在说着这样的同一件事情，为国家社会为治人者做着深入的探讨。
大约在后来，“礼法”并称渐成语言习惯，所指十分明确，就是上述的一整套内容，但士人中出现了叛逆现象，如晋人说，“口谈浮虚，不遵礼法”，如明人说，“我则从容于礼法之外”。
孔子说过，“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)那么，周的历史的田野，就是我们可以去考察一下的地方。我们取《国语》之《周语》来观察那时礼法的贯彻，为简要起见，取前面的几条例子。
我们在《周语》中看到了后来称为“民本论”的内容。《内史过论晋惠公必无后》中说，“长众使民，不可不慎也。民之所急在大事，先王知大事之必以众济也。是故祓除其心，以和惠民。”
怎样“以和惠民”，其中根本一条是“考中度衷以莅之”，也就是要从人性人情上把握和对待民众。于是我们看到了“德、礼、义、忠、信、刑、利”等重要概念。《祭公谏穆王征犬戎》说，“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。……于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。”《内史过论晋惠公必无后》中说，“祓除其心，精也，考中度衷，忠也，昭明物则，礼也，制义庶孚，信也。”
“先王”总的只抓住两条，一是“崇立上帝，明神而敬事”，二是“教民事君”。至于对下面的分工，是：诸侯管自己的民，官员守自己的职，庶人工商守自己的业。
还要制定礼仪等各种等级规定，叫做“为车服旗章以旌之，为贽币瑞节以镇之，为班爵贵贱以列之，为令闻嘉誉以声之”，这是正面的引导;
针对“散、迁、懈慢”现象，对士大夫，有“刑辟，流”这些处分，对庶人百姓，有“斧钺、刀墨”这些处分。
《芮良夫论荣夷公专利》中说到“利民”的问题，其归根到底是为了使民向王归心，“夫王人者，将导利而布之上下者也……匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣。”孟子不要与民争利之意在此已有。
《邵公以其子代宣王死》说，周内乱，厉王被驱逐到彘地，国人包围邵公之家索厉王子，邵公想到，自己以前多次进谏劝说过厉王，而厉王不听，以至有今日之乱，如果让国人在我这里杀了王子，今后岂不是要认为我对厉王心怀怨恨?事奉诸侯都应当“险而不怼，怨而不怒”，何况对于天子呢?我一定要避免以后的这种误解。于是，邵公以自己的儿子冒充厉王之子去死，这厉王之子，就是后来的周宣王。这个故事中主导邵公的，根本上是周礼的要求，也有人情的衡量。
有趣的是，礼法的核心价值是为王、为君、为君子们的，但有的天子如周厉王却不能很好遵照，还要越礼法而恣意行事，以致国乱，所以如邵公这样的忠臣就得苦苦进谏;
另一面，民众在礼法所定的治人者等级里虽处下层(即“庶民”，依附于他们的当还有大量没有发言权的“野人、劳力者”之类)，是礼法的“德”、“刑”这两手的基本对象，却也是关心礼法的实行情况的，如发现周厉王这样的不好，甚至敢于“谤”。邵公向厉王进谏说，应当让民众说话，王不听，甚至以“杀”对付民众的“谤”，民众表面上“莫敢言，道路以目”，后来却敢于“流王于彘”。总的来说，民众的努力在主观上和客观上都是促进礼法的正常实行的，民众其实很是“懋正其德而厚其性”。看来，礼法的利益虽首先是为王公大人的，却也为中下层庶民所拥护，若失了它，那就大家全完了。(见《邵公谏厉王弭谤》)
以上所见的这些“周礼”，在春秋无义战、战国大兼并、礼崩乐坏的情况下，被孔孟为代表的儒家所抢救、继承，加以更为系统深入的发挥和强调，认为是拯救天下的良策，其基本内容，其实周代已经完备，而韩非子的学说也并不违背这些总的原则，只是在特定情况下，主张以顺应时变而以严格的法制保障礼的实现。
司马光主编《资治通鉴》，从三家分晋叙起，后来作注的人说，“此温公书法所由始也，其所以谨名分欤……”。司马光自己的卷首语说：
“臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼?纪纲是也。何谓分?君臣是也。何谓名?公侯卿大夫是也。夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纪纲哉!是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士、庶人。贵以临贱，贱以承贵……故曰天子之职莫大于礼也。”
这与《礼记》《家语》等对于“礼”的重要性的阐说是一致的。认为赵韩魏三家分晋，周天子无力征讨也就罢了，不该予以承认，于是从此以后，“区区之名分复不能守而并弃之也，先王之礼于斯尽矣。”这是根本性的失策、失败。自周衰以来三千年的历史乱根，就在“礼”这个“纪纲”的崩坏。由此可见，至司马光那时，士大夫们还未能突破“贵以临贱”的礼义治国论，他们仍只能那样僵硬地去总结经验、匡时求治，历史也就仍然只能在那样的框架里循环。
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