各执一端的与调和折中的礼义
义在礼之中,礼是根本。礼的产生与历史，要早于孔子不知多少年。它应被理解为早就有一定萌芽，而到等级社会里有着新的内容，所谓三皇五帝、夏商周三代，是前后相继与发展的关系，而到了周代，“礼”已经十分完备。孔子说，“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也;其或继周者，虽百世可知也。”
《礼记·礼运》说，“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。”
这段话言“礼”来自一，大于天地，同时又说礼本于天，似有些矛盾，但如果把后一个天理解为至高，也就不矛盾，总之，礼是至高的存在。“礼，仁，义”以及“天理，良知，三纲五常”，无不总根于天，从天上引伸下来，分布到各个领域，以至一举手一投足之间。可称一种自然政治学，它将人类对自然的某种秩序的朴素认识，作为思想政治学说的基础，从而“礼”具有了天然合理性。这在古人，先或是出于认识受局限，带有天真大气，后则成为政治欺骗和政治强权，从孔子的“克己复礼，非礼勿视……”，至宋儒朱熹的“存天理，灭人欲”，绵绵不绝，成为彼时治人者的思想政治理论，以“受命于天”来自负和宣称。
“礼”，实际上就是等级秩序。《易·系辞》说，“有上下，然后礼义有所措”。“曲礼三千，礼仪三百，威仪三千”，说明着很多很多的规矩，举凡人间生活大事小事，莫不有“礼”的规定。大的方面，“礼”包括了政、刑、法。礼既然是讲等级的，就有维护等级的一套，违反了就不行，就必须治，治就有政、有法、有刑。所以，儒家大经典《礼记·王制》中有着一系列的“杀”字就不奇怪，前文已引过，不妨再引示如下：
析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀;
作淫声异服，奇技奇器，以疑众，杀;
行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀;
假于鬼神时日卜筮，以疑众，杀;
我们在《孟子》之《万章章句上》读到这样的记载：
舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。
《史记》说得更明白，共工“淫辟”，鲧治水无功，三苗在江淮荆州一带“数为乱”， 而共工是驩兜力荐的，于是，执政的舜奏请尧，对这些人与族进行了处理：
流共工于幽陵，以变北狄;放驩兜于崇山，以变南蛮;迁三苗于三危，以变西戎;殛鲧于羽山，以变东夷。四辠而天下咸服。
以上，舜用了四种手段：流，放，迁，殛(斩)，手段总之是在“政、法、刑”这个范围，目的是为了治理当时帝尧的天下。说这是“礼治”也行，说这是“法治”也没说错，从那出发点和要求来说，是“礼”，从那行政的具体范围与手段来说，是“法、刑”。在儒家经典中提到尧舜，都称“仁政”之鼻祖、“礼治”之典范、最是有“德”有“道”之君，而被冠以法家名头的人如韩非子，却也同样把自己归于尧舜，对于尧舜绝无贬抑，而奉为不言而喻的古代楷模。大家其实都“祖述尧舜”，因为大家都是从这个老祖宗来的，是大家共同的源泉和前提。
我们简要看一看从孔子，到荀子、孟子、韩非子，对于“礼”，及其“义”之类，说了些什么，它们之间有何相同与不同。由于“礼义”的重要，所以这是一个带根本性的问题。
一， 《论语》说礼义
《论语》说“礼义”者，不仅是孔子，还有他的学生。若全部摘引，等于摘了大半《论语》，所以，主要从前五篇来抽看：
有子曰，礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。
有子曰，信近于义，言可复也;恭近于礼，远耻辱也;
子曰，贫而乐，富而好礼者也。(以上《学而》)
子曰，为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。
子曰，道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。
子曰，生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。
殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也;其或继周者，虽百世可知也。
见义不为，无勇也。(以上《为政》)
子曰，人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?
林放问礼之本。子曰，礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。
子曰，夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。
射不主皮，为力不同科，古之道也。
子贡欲去告朔之饩羊。子曰，赐也，尔爱其羊，我爱其礼。
子曰，事君尽礼，人以为谄也。
孔子对曰，君使臣以礼，臣事君以忠。
子曰，管仲之器小哉!……管氏而知礼，孰不知礼?
仪封人……曰，天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。
子谓《韶》，尽美矣，又尽善也;谓《武》，尽美矣，未尽善也。
子曰，居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉?(以上《八佾》)
子曰，里仁为美，择不处仁，焉得知?
子曰，不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。
子曰，唯仁者能好人，能恶人。
子曰，苟志于仁矣，无恶也。
子曰，富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。
子曰，吾未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之;恶不仁者，其为仁矣。不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。
子曰，人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。
子曰，朝闻道，夕死可矣。
子曰，士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。
子曰，君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。
子曰，君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。
子曰，能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国，如礼何?
子曰，吾道一以贯之。曾子曰，夫子之道，忠恕而已矣。
子曰，君子喻于义，小人喻以利。(以上《里仁》)
子谓南容，“邦有道，不废;邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。
子曰，道不行，乘桴浮于海。
子曰，由也，千乘之国，可使治其赋也。不知其仁也。求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。
子谓子产有君子之道四焉，其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。
子路曰，愿闻子之志。子曰，老者安之，朋友信之，少者怀之。
子曰，已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。
子曰，十室之邑，必有忠信如丘者焉，(以上《公冶长》)
从《论语》二十篇的这前五篇，已经可见孔子及其弟子口不离“道，礼，义，仁，德，忠，信，知(智)，刑”这些内容，涉及“先王，处世，为政，生，死，祭，待人，修养，事君，为臣”，等等，贯穿着以孔子为代表的儒家的“礼义”、“礼治”的社会理想与方法。
总之，言行举动符合礼义，便是“仁义”，礼义的核心是“仁义”。礼学与仁学是一回事，但礼义是纲领，仁义是精神，行为合“礼”与遵行“仁义”是一回事。礼义，仁义，用一个字概括，就是“德”，用来说明为政做事有仁有义、完全符合礼义的要求。一个“德”字，使“礼义”显得亲近。不过，“礼义”还不是最高级别，最高级别的存在是“道”，也称为“一”，认为“礼，必本于大一”，这与老子“一生二，二生三，三生万物”之说是一样的，也可能是汲取了老子。高高在上的“道”在人间的要求和体现就是“礼义”。当然，还有“乐”，就是音乐，伴和着“礼义”，因为人的性情是需要音乐的，然而音乐也不能乱来，也要符合“礼义”，是这样的善的内容和美的形式的结合，有着适度的愉悦和适度的庄严。而“礼义”的学说源头，是夏商周三代之官学。孔子对夏礼，对殷礼，都能说一点，但毕竟古代文献不足，最能说得清楚的是周代。孔子之道是上承周代而来，“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周”。但孔子的一套在他所处的春秋末世行不通，在生活中他还没有看到一个“好仁者”，虽然他相信是有的。于是，灰心失望在所难免，以至他曾想到“乘桴浮于海”。孔子的情况就是这样。当我们说孔子是一个伟大的理想主义者，同时就可以说他是一个固执的复古主义者和专制等级制的坚守者，但不管怎样，他是古代中华文化最有影响的承传讲述者，以至后人将他作为这样的代表人物，如果有一人能与他并列，也就是老子。
二，《荀子》说礼义
1，“祖述尧舜”以至孔子
三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。(《荣辱》)
今夫仁人也，将何务哉?上则法舜、禹之制，下则法仲尼……之义，……如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。(《非十二子》)
2，力主“先王”礼义道统
先王之道，仁义之统，诗、书、礼、乐……固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也，其流长矣，其温厚矣，其功盛姚远矣……(《荣辱》)
隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。(《议兵》)
人之命在天，国之命在礼。(《强国》)
礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣。(《大略》)
3，礼法并用：
禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。(《性恶》)
修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民，(《富国》)
刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之。(《致士》)
礼者，贵贱有等……由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之……朝无幸位，民无幸生。(《富国》)
4，治国，就是君子治国，是礼治，也是人治：
天地者，生之始也;礼义者，治之始也;君子者，礼义之始也。(《王制》)
有良法而乱之者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。(《致士》)
禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也，君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣;无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。(《君道》)
5，王霸之业在于礼法：
人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。(《强国》)
古者汤以亳，武王以镐，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，无它故焉，能凝之也。故凝士以礼，凝民以政;礼修而士服，政平而民安;士服民安，夫是之谓大凝。以守则固，以征则强，令行禁止，王者之事毕矣。
礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。(《议兵》)
6，礼义归于道，体道为有德，有为归于无为
凡得人者，必与道也。道也者何也?曰：礼义辞让忠信是也。(《强国》)
先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中?曰，礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也。(《儒效》)
王者之制名，名定而实辨，道行而志通……壹于道法而谨于循令。
明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑，故其民之化道也如神。(《正名》)
夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。
孔子仁知且不蔽，故学……足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。
何谓衡?曰，道。
心知道然后可道。可道然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人而不合于不道之人矣。
治之要在于知道。人何以知道?曰，心。心何以知?曰，虚壹而静。……知道察，知道行，体道者也。(《解蔽》)
凡兼人者有三术，有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。(《议兵》)
有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。……礼乐则修，分义则明……百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明……夫是之谓道德之威。(《强国》)
德若尧舜(《尧问》)
至道大形，隆礼至法则国有常，……故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体、如四肢之从心，夫是之谓大形。(《君道》)
7，礼就是等级，义就是区分
夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也，然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等……(《荣辱》)
人君者，所以管分之枢要也。……古者先王分割而等异之，……将以明仁之义，通仁之顺也。
君子以德，小人以力。力者，德之役也。(《富国》)
先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。(《王制》)
礼者，养也。君子既得其养，又好其别。曷谓别?曰，贵贱有等……
礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。(《礼论》)
8，反礼义则亡天下
诛暴国之君若诛独夫。……桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀、纣无天下，而汤、武不弑君，由此效之也。(《正论》)
9，先王后王，同根礼义
凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。
禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。(《非相》)
呼先王以欺愚者而求衣食焉，……俗儒者也。法后王，一制度，雅儒者也。法先王，统礼义，一制度，……大儒者也。
用俗儒，则万乘之国存;用雅儒，则千乘之国安;用大儒，则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣……(《儒效》)
百王之道，后王是也。(《不苟》)
儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。(《儒效》)
至治之极复后王。
王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。(《王制》)
综观上列，荀子祖述尧舜以至于孔子，力主先王礼义道统，礼法并用，在承认人性同恶的前提下，建立和维护贵贱不同的等级与区分，这便是礼义制度的核心价值体系，归根到底，礼义制度从先王时代而来，后王继承着先王而有所损益。
荀子不仅谈了这些，还谈到治兵，除了在一些篇章里零星谈到兵事之外，还专门写有《议兵》，长篇大套谈兵。
《论语》的《卫灵公》篇，记载卫灵公问兵阵于孔子，孔子回答说，祭祀的事我晓得一点，军旅之事，我没学过。在《家语·正解论》中，孔文子想攻打太叔疾，为此请教于孔子，孔子的回答是：“簠簋之事，则尝闻学之矣。兵甲之事，未之闻也。”与给卫灵公的回答是一致的，表示了孔子对动武的反感。在《述而》篇中，子路问孔子，“子行三军，则谁与?”孔子答，“暴虎冯河，死而无悔，吾不与也”，那种徒手博虎，无舟桥过大河的事情，我不干，“必也临事而惧，好谋而成者也。”《颜渊》篇记载孔子提出要“足食，足兵，民信之矣”，朱子释为“仓廪实，武备修，教化行”，释得对。孔子认为，在不得已情况下，可以去兵，其次可以去食，但“民信”不能去，理由是“自古皆有死，民无信不立。”《子路》篇，载孔子说，“善人教民七年，亦可以成戎矣。”是说受到七年教化之民，可以让他们入伍作战，反之，“以不教民战，是谓弃之”。《正解论》中载孔子说，“夫圣人之教，孝悌发诸朝廷，行于道路，至于州巷，放于蒐狩，循于军旅，则众感以义，死而弗敢犯。”
孔子的谈兵论战，大约就这么多，说明着孔子对于兵戎之事也是深思过的。他对于战争以至大夫之间的动武，都表示一种反感，他认为人们最需要的不是战争。他认为对待战争要谨慎，要多谋、有备，一个国家足食、足兵是必须的，平时对于人民要有所教化，有所训练，要以礼义治兵，才能打好仗。因此，孔子谈兵虽不多，内容却是丰富的，也是正确的。
孟子书中，有“仁者无敌”，“天时不如地利，地利不如人和”，“得道者多助，失道者寡助……故君子有不战，战必胜”这些精彩的只言片语，然而孟子最终走向迂阔，竟然说，“城郭不完，兵甲不多，非国之灾也;田野不辟，货财不聚，非国之害也;上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”这个对比的说法过头了些。孟子谈兵比孔子较多些，根于时代向着战国的深转。
荀子在《议兵》中认为，“善附民者，是乃善用兵也”，“爱民者强，不爱民者弱”，提出“仁人之兵，王者之志”，至于权谋攻夺变诈势利，是诸侯之事，所谓“齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓、文之节制，桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义。”所以，“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也;义者循理，循理故恶人之乱之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。”在《富国》篇中谈到，“上不隆礼则兵弱，上不爱民则兵弱，已诺不信则兵弱，庆赏不渐则兵弱，将率不能则兵弱。”这些思想，正如当时与他论辩的人说的，“先生议兵，常以仁义为本”。
荀子虽然认为人性恶，并从这一点出发，论证礼义的严格等级制度的天经地义，并且认为这就是人的平等，真不免令人觉得可怕和沮丧，但他认为人性是可以化的，似乎给人指出了一条生路。他说，“性也者，吾所不能为也，然而可以化也;情也者，非吾所有也，然而可为也。”手段就是移风易俗，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”，久积能改变人性(《儒效》)。另外，即使天子，人欲也是无止尽的，但毕竟可以近于尽，人欲虽然不可去除，但可给予节制(《正名》)。
荀子虽曾严格区分君子与庶民，有礼不下庶人之意，但他也在礼义的前提下，提出了后来司马迁写进《史记》的“王侯将相宁有种乎”的平等思想，说：
虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。……是王者之政也。(《王制》)
他还反对“先祖当贤，后子孙必显;行虽如桀纣，列必从等”，认为这样以家世举贤，与以家族论罪一样，都是乱世乱国的表现。这些思想都有近于墨子。
这样把荀子粗看下来，回头看苏东坡对荀子的指责：
荀卿者，喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也。其言愚人之所惊，小人之所喜也。……意其为人，必刚愎不逊，而自许太过。
今观荀卿之书，然后知李斯之所以事秦者，皆出于荀卿，而不足怪也，……又特甚者耳，……独能奋而不顾，焚烧夫子之六经，烹灭三代之诸侯，破坏周公之井田，……彼见其师历诋天下之贤人，以自是其愚，以为古先圣王皆无足法者。不知荀卿特以快一时之论，而不自知其祸之至于此也。(《荀卿论》)
苏东坡虽然说得片面、偏激了些，但他的某种政治嗅觉是不错的，因为荀子虽然祖述尧舜以至孔子，但确实有一种完全不同于孔子的气势，他是明确既“隆礼”，又“重法”的。孔子手中握有上承三代的礼义学说，而感叹世不能用，却在荀子手中变得虎虎生气、充满自信。荀子从时代汲取了力量，给旧的礼义学说灌注进了新的东西，而成为新的礼义学说，是一种刚劲有力而能够对于“后王”实用的东西，大约就是这种激进的变革的姿态让苏轼很反感吧?
三，《孟子》说礼义
孟子稍前于荀子五十年。我们考察《论语》说礼义，主要以《论语》中的前五篇来作为考察对象，觉得已经能够窥其大概;那么，我们即以《孟子》的前一半左右，来考察孟子如何说礼义。
孟子思想的主要内容，是他的王道论或仁政论，还有他的民本论，他的君子论，他的返本复古论，这些，在他是一炉而熔、浑然一体的，大有其思想特色和风格。兹将这几个主要方面罗列如下：
1，王道论或仁政论
使民养生丧死无憾……王道之始也。
王何必曰利?亦有仁义而已矣……上下交征利，而国危矣……未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也……
王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王，其若是，孰能御之?
王如施仁政于民，省刑罚，薄赋敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。……故曰，仁者无敌。王请勿疑。(《梁惠王章句上》)
惟仁者为能以大事小……惟智者为能以小事大……王请无好小勇……文王之勇也，文王一怒而安天下之民……武王之勇也，武王亦一怒而安天下之民。(《梁惠王章句下》)
王者之不作，未有疏于此时者也;民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。……当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。
以力假人者霸……以德行人者王……以力服人者，非必服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。……恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。(《公孙丑章句上》)
2，仁政祖述尧舜、先王与孔子
仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎?曰，德何如，则可以王矣?曰，保民而王，莫之能御也。(《梁惠王章句上》)
我非尧舜之道不敢以陈于王前，(《公孙丑章句下》)
出乎其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。(《公孙丑章句上》)
孟子道性善，言必称尧舜。(《滕文公章句上》)
孟子曰，……“孔子曰，‘道二，仁与不仁而已矣’……”
三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。
师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。
君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。(《离娄章句上》)
3，民本论
庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之;为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也?
老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼;天下可运于掌。……推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。……今恩足以及禽兽，而功不至百姓者，独何与?
古之人与民偕乐，故能乐也。(《梁惠王章句上》)
与民同乐。……与百姓同乐，则王矣。
乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。(《梁惠王章句下》)
得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。(《离娄章句上》)
4，返本复古论
明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉?
王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。(《梁惠王章句上》)
民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也?是故贤君必恭俭、礼下，取于民有制。……夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。……无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩。馀夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。(《滕文公章句上》)
孟子曰，为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕。一国慕之;一国之所慕，天下慕之;故沛然德教溢乎四海。(《离娄章句上》)
国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与?(《梁王章句下》)
5，君子论
焉有君子而可以货取乎?
古之君子，过则改之;今之君子，过则顺之。古之君子，其过也如日月之食，民皆见之;及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从为之辞。(《公孙丑章句下》)
君子之德，风也。小人之德，草也。草尚之风必偃。(《滕文公章句上》)
得志，与民由之;不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。(《滕文公章句下》)
大舜有大焉：善与人同，舍己从人，乐取于人以为善;自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。
夫气，气之帅也;气，体之充也。夫志，至焉;气，次焉。故曰，持其志，无暴其气。
我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，则馁也。
可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也，皆古圣人也。吾未能有行焉，乃所愿，则学孔子也。(《公孙丑章句上》)
问曰，古之君子仕乎?孟子曰，仕。《传》曰，孔子三月无君，则皇皇如也。出疆必载质。……士之仕也，犹农夫之耕也……古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。
我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉?予不得已也，……圣人之徒也。(《滕文公章句下》)
无罪而杀士，则大夫可以去;无罪而戮民，则士可以徙。
孟子曰，仲尼不为已甚者。
孟子曰，大人者，不失其赤子之心者也。
孟子曰，大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。
孟子曰，君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。
君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之。敬人者，人恒敬之。……故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也;我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣。(《离娄章句下》)
五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有馀岁矣，以其数，则过矣;以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?吾何为不豫哉!(《公孙丑章句下》)
孟子言礼义少，言仁义、仁政、仁者多，而这一切其实都源于礼义、归于礼义。他突出一个“仁”字，这是从礼义仓库里最闪光的东西，于是围绕这个来展开他的礼义观。而最高级别也是上升于“道”，叫做“王道”，这个词虽用得不算多，却显然是最高的存在。“王道”区别于霸道。据《公孙丑章句下》篇记载，孟子虽然欣赏管仲能使齐桓公“不劳而霸”，但他是“不为管仲”的，他要为“五百年必有王者兴”那么大的王者之佐，而不是为区区霸者之佐。
荀子正面铺开对礼义学说的阐述，是堂堂之阵、浑然之势;而孟子是选择一点，突破进去，逐次展开，有机灵之妙、凌厉之气。
从物质基础的一点上说，孟子主张理想地恢复井田制(郭沫若认为，实际的井田制并不是孟子所说那样)，要在这样经济基础上，重建仁政，重立王道，实现上下同乐(王者与民众、君子与野人的同乐)，为此他充满重新安排天下的至大至刚浩然之气，“无是，则馁也”，他的屹立于世，靠的就是这个了。总之，他是充满旧气息而又理想化的“仁学”的代表，他虽然主张天下重新建立井田制，同时却又反对更远的倒退，这体现在他以社会进化论批判了“为神农氏之言者许行”(《滕文公章句上》)。
而荀子主张“轻田野之税”(《富国》篇)，反映着时代进到战国末期，现实已经完全免谈井田制了，只是在讨论怎样征收田税为合理。荀子拿来传统礼义学说，疏理、改造，焕然一新，在他的“有限物质论”和“人性本恶论”的理论支持下，确立新的等级制与平等观，可以说，与“兴灭国，继绝世，举逸民”划清了界限，给“后王”以思想武装和自信，而孟子似还不可能有这样的创新，他不但显得只是重申和强调传统，并且还要以此匡正时弊，倾向上对立着天下战国的潮流。孟子随处迸发出人道的和激情的火花，他的许多话可称“孟子的名言”，孟子之书甚可朗读，他确实是一个非常生动的人。
荀子在其《非十二子》篇中，对孟子的批评很不客气：略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见博杂……是则子思、孟轲之罪也。
司马迁以其恢宏有味的文字写得更具体明白：
孟轲，驺人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商鞅，楚魏用吴起，齐用孙子、田忌。天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤。而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。
程子说，“孟子有些英气。才有英气，便有圭角。英气甚害事。如颜子，便浑厚不同。颜子去圣人，只毫发间。孟子大贤，亚圣之次也。”依程子此语，则认为孟子比颜回在圣的程度上要低一级，程子之蛮横可见。
说到“英气”是什么样，程子说，“但以孔子之言比之，便可见。且如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”北宋这位大儒，对孟子的“浩然之气”很不欣赏，认为要收敛起来才好，所谓“头上长角”这话当出于此。鲁迅所言“宋以道学替金元治心”，程子的话就是一个很好的注脚。
四，《韩非子》说礼义
韩非子并不一般地否定“礼义、先王、尧舜、仁政”这些概念，他只是说，儒们每天挂在嘴上的这一切，对于产生了它们的当时，也许都是适用的和最好的，但面对现在，则对不起，一味地说那些则不但不适用，而且要导致乱国、亡国。
考察韩非子如何言说礼义，我们也不必取其全书，今试从其《解老》至《大体》，加上《五蠹》、《显学》，一共十二篇，占其现存五十五篇约四分之一，来加以粗略的研究。韩非子并不是在其每一篇中都讨论礼义的事情，但重要的观点，在这个范围里大致能看到。
《解老》篇是对老子《道德经》的“德经”进行解说，为他的“法治”学说引证哲学根据，以站到思想的制高点上去。令人惊讶的是，好像老子早就为他作了准备，而他现在拿来就能用上。这一定给了韩非子极大的理论信心。就在这引证之中，他给“德”、“仁”、“礼”、“道”这些概念，以他的观点，予以诠释。对这些传统的概念，老子发表了他的深刻的看法。先看孔子：
道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。(《为政》)
君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。(《里仁》)
中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。(《雍也》)
这些句话中的“德”，是礼义的人格化，只有君子才具备。“德”与“政、刑”对举或并立，一切就是柔性的而不是刚性的，这样的“德”，成为“君子”的品德、所能与风度，虽内含“礼义”的规范，却是怀柔的与引导的。归根到底，它成了“术”，是“儒术”。
子曰，骥不称其力，称其德也。(《宪问》)
归根到底，良马之良首先在于它的品德，而不能把它的气力放在考量的第一位。否则，会相中一匹暴烈的马，有害无益。这里，借着说马，言下将君子之德意味成了天生所有，即使不是天生所有，也是通过不易达到的修养而有的，比如颜渊在孔子指导下所作的那种“克己复礼”的修养。
君子之德是最好最高的，而小民也自有其德，在君子的引导下，朝着厚道善良的方向发展：
曾子曰，慎终追远，民德归厚矣。(《学而》篇)
君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。(《颜渊》篇)
如果说，“德”在孔子语言中是以仁而化，在韩非子语言中，则首先是无为之意：
德者，内也;得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全。身全之谓得。得者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍。德无舍则不全，用之思之则不固。不固则无功。无功则生有德。
无为的意思，不是为了绝对无为，而是为了无不为：
为虚，是不虚也。……虚则德盛，德盛之谓上德。故曰，上德无为而无不为也。(韩非子《解老》)。
于是，这个道理，就化为法术，比如：
去甚去泰，身乃无害;权不欲见，素无为也
物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。
事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。(《韩非子·扬权》)
治国所达到的最高境界是达到这样的“无为”，他的老师荀子也说过这意思：
天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四肢之从心，夫是之谓大形。(《荀子·君道》)
孔子也认同这种境界：
子曰，为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。(《为政》)
子曰，无为而治者，其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。(《卫灵公》)
孔子曰，昔者帝舜，左禹而右皋陶，不下席而天下治。(《家语·王言解》)
所以，韩非子的说法，在他的时代，不会是令人费解的东西。作为“帝王术”，儒法两家在这一点上完全相通，虽然它们各有内涵。
然而，两家之“德”达到的最高最佳状态虽然都是“无为而治”，而两家的“德”的涵义，即走向“无为”的具体行程，却不一样，一是要以仁而化，仿佛以其“德”的温暖阳光普照大地，一是富有“法术”的把握和引导，大有老子阴柔之意。二者若结合使用，则更微妙，所以有后来的外儒内法。
再说“仁”字，这也是大家共有的一个传统概念，韩非子在其本义的理解上未持异义：
仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也。故曰，上仁为之而无以为也。(《解老》)
这个对于“仁”的解释是很好的。
再说“义”字，韩非子师承荀子“义就是分”之说，有分别，才有义的产生，义有个分字为其前提，是在等级或情况的区分中实现的：
义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交朋友相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者谓其宜也，宜而为之，故曰，上义为之而有以为也。(《解老》)可见，韩非子也并不反对“义”之说。
孔子谈“义”，比如：
子曰，君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。
子曰，君子喻于义，小人喻以利。
子谓子产有君子之道四焉，其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。
孔子的“义”里面，至少基本的东西，也与荀子一样，是以上下等级为前提的。有子说，“不好犯上，而好作乱者，未之有也。”(《学而》)对上要敬，更不能犯上。养民要惠，使民要义，一个养字，一个使字，说明着君子与民是一为俯一为仰的关系。
“仁义”在现实中的情况，肯定地不如圣贤们的理想，也不他们说的那样高尚和玄虚。司马迁在《游侠列传》、《货殖列传》等篇中很直率地发表了一些见解：
“鄙人有言曰，何知仁义，已飨其利者为有德，故伯夷丑周，饿死首阳山，而文武不以其故贬王，跖蹻暴戾，其徒颂义无穷”，
又说：“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门，仁义存，非虚言也。”他认为，“人富而仁义附焉”。
一切的背后是利益，“富者，人之情性，所不学而俱欲者也”，“天下熙熙，皆为利来，天下壤壤，皆为利往”，
至于怎样致富，却有区别，“本富为上，末富次之，奸富最下。无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞也”
他认为老子说得很对，人民的愿望是“甘其食，美其服，安其俗，乐其业”，这是人民“利”之所在，因此，空谈“仁义”是没用的，何况你这“仁义”不过是在“礼”的严酷等级制下的一点宽松或施舍，“虽户说以渺论，终不能化”。
所以，天下人等，皆在一个“利”字，对于治理天下者，是“善者因之，其次利导之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”，与民争利，则如孟子所言的：“上下交征利，而国危矣”。
如果说孔子的谈仁义，是针对现实之丑陋而作“仁义”的正面的说教，我们得承认是有批判的匡时的进步的温暖的意义的，提倡“养民以惠”，总比提倡养民以不惠要好些，呼吁“使民以义”，总比赞成使民以暴要好些，就是说，孔子提倡上对下要宽松一点施舍一点，但是，有一个大前提，就是下面绝不可犯上作乱。这样看来，孔子就是以调和的姿态维护当时现有的统治秩序，而这个秩序，却并不是美妙的，这可证之于韩非子对残酷的现实关系的揭示，以及司马迁对庄子“窃钩者诛，窃国者侯”之言的赞成，“侯之门，仁义存”是司马迁尖锐的看穿和辛辣的讽刺。
韩非子说到了“礼”，这也是一个传统的概念：
礼者，外饰之所以谕内也，故曰，礼以貌情也。……道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰，失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。(《解老》)
韩非子这段话意，说得新鲜，却也符合儒家传统对于“道、德、仁、礼、义”这些概念之间关系的理解。
不能小看“礼”只是一种“外饰”，它是“谕内”的，所指是内在实质。内在是看不见的，通过外在而能一目了然。严格遵守了“礼”，也就说明那“内”是合格的;合格就意味着合于德，合于仁，合于义。所以孔子才说“克己复礼为仁”(《颜渊》)。首先要在“礼”上提出要求，“礼”就成了“仁”的标志。不断用“礼”衡量和要求人，就是把人往“仁”的方面培养、塑造。所以，一个“礼”字也就能代表一切，当然，一个“仁”字也能代表一切，这是两个等量的概念，是内与外的关系。孔子接着对颜渊说，“为仁由己，而由人乎哉?”要达到“仁”境，全在于“克己”的修养，在于对自己的要求，靠别人不行。颜渊问，具体怎样进行这样“克己”的修养呢?“子曰，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊说，我一定照这样去做。可见，“礼”的达到很不容易，达到的过程就是一步步向着“仁”的境界接近的过程。而判断内在是否“仁”了，又只有靠外在“礼”的衡量。这样，“礼”与“仁”就不断完成着一种循环对流，而达到彼此的相得益彰。“回也，其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣”(《论语·雍也》)，颜渊一年之中能有三个月这样的坚持努力已属不易，何况别人?
韩非子写道：
君子之为礼，以为其身。以为其身，故神之为上礼。上礼神而众人贰，故不能相应。不能相应，故曰，上礼为之而莫之应。众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰，故曰，攘臂而仍之。(《解老》)
对于老子“上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之”这句颇费解的话，韩非子作出这样的解释，我们读来，几乎感到有点幽默了，但传统之“礼”确实是要求一举手一投足之间无不有体现、马虎不得的，要不然怎么号称“礼仪三百，威仪三千”呢?韩非子以“众人贰，莫之应”来形容民众对于君子神化其“礼”的冷漠态度，这一描写应当是很客观的。楚狂接舆歌而过孔子，这已经有失礼貌了，但孔子还是下车，这就是“攘臂而仍之”，你虽无“礼”，我却照样很有“礼”，但这个楚狂接舆竟然“趋而避之，不得与言”，也就是韩非子说的“莫之应”，连起码的礼貌也没有(《论语·微子》)，于是孔子有时会发出“唯女子与小人为难养，近之则不逊，远之则怨”，“唯上知与下愚不移”这样的感叹来(《论语·阳货》)。涂又光《楚国哲学史》，“仍”作“扔”，所谓“攘臂而扔之”，是强制其遵礼的意思，这个解释可备一格。我们确实看到，在现实中，这种强制性是存在的，比如我们硬要小孩对一个陌生客人行见客之礼。
韩非子说，“和氏之璧不饰以五采，隋侯之珠不饰以银黄。……夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明。……礼繁者，实心衰也，……资之以相责之分，能毋争乎?有争则乱。故曰，夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎”(《解老》)。这就通过阐释，肯定了老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也”这一深刻的观察和结论。
这样说来，对于原初的“道、德、仁、义”，老子与韩非子皆不反对，痛心与反对的倒是对于这一切的“失”，失其本真，既然已经“失”了这一切，你仍要靠着“礼”的维持，不但不行，反而成了“忠信之薄而乱之首也”。
在韩非子笔下，“道”也是理论的最高存在。“道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也。”好的国君也就被称为“有道之君”，反之，则是“人君者无道”。而有道之君的楷模，是尧、舜、汤、武，“道与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀纣俱灭，与汤武俱昌。”这些说法，与儒无异。(《解老》)
面对“失”而不能回复的现实，韩非子就回至“道”的根本，举起了“法”的旗帜，“明主之道忠法。其法忠心，故临之而法，去之而思。尧无胶漆之约于当世而道行，舜无置锥之地于后世而德结”(《安危》)。将尧舜树立为“忠法”的楷模，或者说，以“忠法”对尧舜作出新的理解。
“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以完法……人主离法失人，则危于伯夷……托天下于尧之法，则贞士不失分，奸人不侥幸……服虎而不以柙，禁奸而而不以法，塞伪而不以符，此贲育之所患，而尧舜之所难也。”(《守道》)
《礼记》中人主守身护身的“礼”，就这样要用“法”来落实，才有它的现实性，这是上承荀子“礼法”并称而来，韩非子不愧是荀子的杰出弟子，而荀子至少在名义上是推崇孔子的。孔子下令斩齐国侏儒、发动“堕三都”之战、诛鲁国大夫少正卯，却不也正是依“礼”行“法”，以“法”护“礼”的么?
在《大体》篇中，韩非子欣然自信地给出了一幅以“因道全法”的一套而使国家大治的图景：
古之全大体者，望天地，观江海……不以智累心，不以私累己。寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。不逆天理，不伤情性，不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知，不引绳之外，不推绳之内，不急法之外，不缓法之内。守成理，因自然，祸福生乎道法，而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己而不在乎人。故至安之世，法如朝露，纯朴不散。心无结怨，口无烦言，故车马不疲惫于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎……因道全法，君子乐而大奸止，澹然闲静，因天命，持大体，故使人无离法之罪，鱼无失水之祸……上无愤怒之毒，下无伏怨之患，上下交顺，以道为舍，故长利积，大功立，名成于前，德垂于后，治之至也。
在《五蠹》等篇章中，韩非子对于侈谈“仁义”，发出了猛烈抨击。这与他在《解老》篇中，依老子之意，对“仁义”之类作出历史的鉴定和疏理，是不矛盾的，他抨击的只是侈谈“仁义”在当今之世的危害。
今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备……欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。
文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古，而不用于今也……上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。
仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内悦其仁，美其义，而为服役者，七十人，盖贵仁者寡，能义者难也。
儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主皆礼之，此所以乱也。(《五蠹》)
明主急其助，缓其颂，故不道仁义。
明主举事实，去无用，不道仁义。(《显学》)
由此可知，若以古来传统“礼”学为源头，那么，在韩非子这里，所执一端，即“政、法、刑”。孟子要以其“仁”匡世(虽然其中含有“政事”)，韩非子要以“法”救弊，真是“见仁见智”了。韩非子的“新圣”，相当于其师荀子的“后王”。这样，从孔子，孟子，荀子，韩非子一路下来，一致而百虑，殊途而同归。如果说，春秋末世的孔子突出地是将周的“礼”学保存、阐发、宣扬开来，那么，处于战国中期后期的孟子与韩非子就是对这种学说各自执其一端的人，孟子举“仁”的旗帜，韩非子举“法”的旗帜，而荀子是从孔子那里较全面地接过“礼”学的人。荀子是孔孟之间的人，他显得比稍前的孟子与稍后的韩非子都全面，也是所处时事不同的缘故。相对于孔子，他是调和折中的，主要是将“遵先王”与“法后王”调和折中，有时崇扬“先王”，有时强调“后王”，总的来说，已经刮垢磨光、焕然一新，取“后王”之途径，成为一种刚健有用的以至是激进的新“礼”学，而不是像孔子的“克”的途径那样，觉得在现实中看不到希望。相对于孟子，荀子是纠偏的，所以他对孟子有批判。孔子早于荀子一百几十年，所处时代尚未深刻提供战国的环境和战国的思维，以至产生思想的局限。在“礼”学的发展道路上，人们只能处在自己的那一阶段，起自己所能起到的作用，如果他是真诚的，那么，即使有偏颇，也会做出自己的思想贡献，迸发出精彩的思想火花，留下有价值的东西。
五，《论衡》说礼义
王充对韩非子的大体看法，是认为治国虽然确有要用“法”的一面，但也要注意用“德”的一面(他把“德”与“法”重新对立起来，理论上是对孔孟一派的回归)，所谓“力、德”皆养，二者都不缺为好。同时，他也对韩非子给予一种理解，说，“韩子岂不知任德之为善哉?以为世衰事变，民心靡薄，故作法术，专意於刑也。”
王充是东汉时代一位最会挑刺的人，比如，他有《问孔》、《刺孟》等篇，在《知实》篇连举孔孟的十六例，说明“圣人不能先知”，而给予东汉当时的腐儒以辛辣的讽刺。他的全部《论衡》，都是对当时流行的各种谬论和迷信，进行挑刺，而力求树立正确的观点。他对自己这部书在《对作》、《自纪》篇中有评：
《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，……解释世俗之疑，辨照是非之理，……《论衡》实事疾妄……考论实虚。
王充在《非韩》篇中对韩非子挑刺一通，然而并没有从根本上否定韩非子，他大体只是认为韩非子偏颇，指责其全然不用礼义(德)。
我们从王充《论衡》的其它篇中发现，王充对韩非子很在意，在不少篇中都有只言片语提到韩非子，比如，《身解》篇中提到“韩非著治术，身下秦狱”，在《佚文》篇中提到“韩非之书，传在秦庭，始皇叹曰，独不得与此人同时”。而在有的篇章中，不只是这样提到，还表示了他对韩非子的理解，比如，《对作》篇：“孔子作《春秋》，周民弊也。故采求毫毛之善，贬纤介之恶，拨乱世，反诸正，人道浃，王道备，……韩国不小弱，法度不坏废，则韩非之书不为。……故夫圣贤之兴文也，起事不空为，因因不妄作，作有益于化，化有补于正。”这段话将韩非子与孔子并提为不同时的“圣贤”。
在《效力》篇中有这样一句：“韩用申不害，行其三符，兵不侵境，盖十五年;不能用之，又不察其书，兵挫军破，国并于秦。”这句话的后半段说的是韩非子的情况，所以，这段文句有漏掉的字，在“不能用之”前加上“后有韩非”四字，文意则全。在这些话里，王充对韩非子进一步有着客观而贴切的理解。
关于“德”与“刑”的关系，王充的观点在《非韩》篇中已经说过，他是主张“力、德”皆养，“法度”与“礼义”二者配合的。在《儒增》篇中他说，“尧、舜虽优，不能使一人不刑;文、武虽盛，不能使刑不用。”这可算给出了历史的依据。在《谢短》篇中，他说到了“礼”与“刑”的关系，“古礼三百，威仪三千，刑亦正刑三百，科条三千。出于礼，入于刑，礼之所去，刑之所取，故其多少同一数也。”这说得是较全面的。
因此，在“礼”学问题上，诸子皆因时不同而有所偏重，在为“治天下”谋划的主旨下，自有其一面所得。
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