儒家：理想境，现实境，抽象境
我们读古人书，在理解上容易发生一些分歧。就拿孔子的语录来说，除了那些很明显的鼓吹“礼”的专制等级、现在大家可以公认算不得好思想好言语的之外，有不少是读来感到不但算不得错，而且要认为它很好的，这时勉强的要说它不好，怕是很难说。比如，“学而时习之，不亦说(悦)乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”读来觉得很不错的，要想说它如何不好，真是很难。又比如，“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议”，这句话在现代政治中，岂不也有一种参考的作用与引用的价值?
但是，我们若深入一下问，学而时习之，是学什么，习什么，人不知而不愠，是指何人，问题就不是字面能看得出来的了。比如，大众文艺出版社出的一部《论语》(2010年9月第三版，注释者王少农)就解释说：
学而时习之，“主要是指学习西周奴隶制时代的礼、乐、诗、书等等文化典籍，孔子以此培养复辟周礼的人才。……习，指演习礼、乐，复习诗、书……。在《论语》中，‘人’一般指奴隶主阶级中的人，有时指当时的执政者。”这是从所见的字面，深入到历史当时情况的认识。
孔子的核心思想，是与“政”有关的思想，也就与“礼”以至与“刑”有关，总的也就是如何治国安民。《孔子家语·大昬解》鲁哀公问孔子，“敢问人道孰为大?”孔子回答说，“人道政为大”，而“为政先乎礼”。这很符合孔子。
所以，宋末元初(七百年前)的大儒陈澔(朱熹四传弟子)作的《礼记集说序》，劈头一句话就是：“前圣继天立极之道，莫大于礼。后圣垂世立教之书，亦莫先于礼。”而记载着“礼仪三百，威仪三千”的《礼记》，该是“万世道学之渊源”。陈老先生确实抓住了孔学的重要性。
读孔子，我们处处觉得他是一个有自己政治理想的人。政治，就是如何治国家、治社会。孔子的一套主张，集中体现为他的“礼”，可以简称为“礼治”。要按照“礼”来治国安民，首先当然要靠“国君”以及一大批贯彻“礼”的官员，宣传“礼”的学士，所以现在我们也可以说它是“人治”。然而，我们不可忘了，“人治”不是随心所欲，而是要遵照“礼”的要求，包括了对国君与官员的要求。另外，在“礼”的总要求下，也有一套贯彻它的“政，刑”。
黄仁宇先生所著《万历十五年》一书认为，封建朝廷的“刑”总是有的，而“法制”并不存在，一切只是“礼治”，以至于弄到皇上只是这“礼治”的象征和最高的演员，他创造了一个“世界之最”：因为文人官僚集团让他无法走出深宫，也不让他握有实际权力，他索兴就呆在里面三十年也不出来，只能得到一个昏庸无能的历史评语。国家权力分为两块，一块是文官集团的明争暗斗，一块是基层的乡绅统治，这就是老大帝国，其所由来久矣，其根源就是儒家的以“礼”治国。
黄先生此说自有其据，但要说封建朝廷在根本上并无“法制”，怕也难说，只是其“法制”就归结在、体现在“礼治”中，而与“刑”有关的，就体现在愈来愈繁的“法典”中，比如，《唐律疏议》卷二十六载，“诸犯夜者，笞二十;有故者，不坐。闭门鼓后，开门鼓前行者，皆为犯夜……”，《元典章》五十七《刑部》十九《禁夜》载“夜禁之法，一更三点钟声绝，禁人行;五更三点钟声动，听人行……”，这些“法典”，直接与“刑”相联系，官员如苏东坡也会有“犯法”的行为，有其诗句为证：“老去同君两憔悴，犯夜醉归人不避”，若是被逮住了“犯夜”，虽官员也是要挨打板子或者罚款的。(关于夜禁的这则资料采自黄霖等著《中国古代小说叙事三维论》一书上卷第七章)。
又如，吴晗《朱元璋传》说，“元朝以法例为条格，非常冗繁”，至朱元璋，“选用深通法律的学者编定律令，经过缜密的研究、商讨，在三十年内更改、删定了四五次，编成《大明律》。条例简于《唐律》，精神严于《宋律》，是中国法律史上极重要的一部法典。”……“立下规矩，凡是内臣(宦官)都不许读书识字。又铸铁牌立在宫门，上面刻着‘内臣不得干预政事，犯者斩’。不许内臣兼外朝的文武职衔，不许穿外朝官员的服装，作内廷官品级不许过四品……”。
法典者，律法、典章，依法依典实施朝廷内外社会国家的治理，说中国封建国家根本并无“法制”，而只有“礼治”，如何能成?大约只能说其“法制”是依“礼”而作，又归结于“礼”，因此看上去唯有“礼治”，而在“礼仪之邦”的里面，却是律法条条，森严无比的。
“礼”的下面是“政，刑”。对于“刑”，在我们习惯的理解上，就是那时的“法制”。《礼记》中有一系列的“杀”字，并且是在《王制》篇里，“王制”者，王道的“法制”也：
析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀;
作淫声异服，奇技奇器，以疑众，杀;
行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀;
假于鬼神时日卜筮，以疑众，杀。
我们在《孟子》书的《万章章句上》读到这样的记载：
舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。
以上，舜用了四种手段：流，放，杀，殛(《史记》中这个“杀”字改为“迁”，在《尚书》中是个“窜”字)，总之，手段是在“政，刑”或所谓的“法”的范围内，是为了治理当时帝尧所传的天下。
《尚书》中明确记载，尧舜时就有“刑”的：“象以典刑(公布了墨、劓、刖、宫、大辟这五种常刑)”，还有“流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑”，总之是“惟刑之恤哉”。
孔子“祖述尧舜，宪章文武”(《孔子家语·本姓解》)，就是说，他主张与奉行的核心政治理念是尧舜禹夏商周这一路传下来的正统。不错，他在《论语》中说过，“郁郁乎文哉，吾从周”，还说过夏与商的情况他也知道一些，只不过文献较少，那么他主要是依据周代的“礼”，参考所知的夏商的有关资料，准确地掌握了三代相续的“礼”的学问。我们考察“礼”，就不能不参看尧舜时代的情况，上述孟子的话就很重要，并且他也是从最古的文献《尚书》中引用来的;而《礼记》，并不是孔子的著作，是从“古礼经”而来，孔门弟子编辑整理而成，其中顺便也记录了孔子的有关言行事迹。总之，这样我们就大体清楚了“礼”是怎么回事。
《孔子家语》说，孔子把鲁国大夫少正卯定为“大恶”的理由，共计五条：
心逆而险，行辟而坚，言伪而辩，记丑而博，顺非而泽。
这罪名显然是从《礼记》中套来的，孔子真是言法而有据。孔子说，“此五者，有一于人，则不免君子之诛”，而少正卯全犯了，所以依法必诛。孔子“为鲁司寇，摄行相事”才七天，就把少正卯法办了，而且是“戮之两观之下，尸于朝三日”，既杀死又示众，很厉害的，孔子的学生子贡都有点啧嘴。依陈澔所解，“两观，在门之两旁，悬国家典章之言于上，以示人也。”孔子杀少正卯是选择了最能产生重大影响的地点。
“仁者爱人”，有“大夫”地位的少正卯却不在此“爱”之内;“己所不欲，勿施于人”，却可以施给少正卯。孔子说过，“君子有勇而无义为乱”，这是最可恨的，比起“小人有勇而无义为盗”的危害要大得多，这可算是孔子所执之法的的“法理”之所在。
总之，《孔子家语》上记载的这个孔子，至少也是按照孔子的精神塑造了他的形象。精通“礼”的孔子，在实践上毫不含糊，理论与实践是相结合的，是知行统一的，一旦有权，就把讲述的“礼”通过“刑”而贯彻为“礼”的现实。
《史记·孔子世家》记载孔子为官的经历，其中也写到少正卯等相关事件：
“孔子贫且贱，及长，尝为季氏史，料量平;尝为司职吏而畜蕃息。”
以上前半句是指在大夫季氏家里为吏，后半句是说他曾为鲁国担任过“司职吏”的小官，都有很好的工作表现。这时的孔子还较年轻。司马迁在这句话后面有一句“由是为司空”，是探后而言，若干年后能受到重视，当上了鲁国的司空，其年轻时就表现出色是一种渊源。
鲁定公时，鲁国有个叫公山不狃的人，是季氏家臣，“不得意于季氏”，与阳虎联结，与季桓子为难，结果不胜，阳虎逃往齐国，而公山不狃要依靠费邑对抗季氏，邀召孔子到费邑去作辅佐。这时孔子五十岁，“循道弥久，温温无所试，莫能己用”，满腹正统经纶，无所用之，很寂莫，想应召，理由是，“盖周文武起丰镐而王，今费虽小，傥庶几乎!”意思说他也可能效法周文王、武王，凭着百里之地，做一番天下的王道大业。说明着孔子曾要利用公山不狃与季氏的矛盾，来达到自己的政治目的。
对于孔子的这一意向，子路表示不高兴，孔子又解释说，“夫召我者岂徒哉?如用我，其为东周乎?”孔子其时即身在东周的天下，所以，这句话应理解为“公山不狃召我也不是为他自己，而是抱着为天下立功的大志，我可以顺势依凭费邑和公山不狃的信任，为这衰败纷乱的东周做一番安定天下的大事业”。此事终因子路的不高兴，另外呢，孔子的信心似也动摇，于是放弃了。《论语·阳货》篇此言为“如有用我者，吾其为东周乎?”更泛而言之，语意亦更明，表现了孔子汲汲乎欲有为的心情。朱子释为“兴周道于东方”。同篇还记载“佛肸召，子欲往”，又遭子路的拦阻，孔子说，“吾岂匏瓜也哉，焉能系而则不食?”这两条，从字面意思看，都反映着孔子急求一展抱负的心情。
但孔子却得到了另一个好机会，“其后定公以孔子为中都宰，一年，四方皆则之。由中都宰为司空，由司空为大司寇。”鲁定公之所以想到使用孔子，一是孔子是维护鲁公的地位而对季氏不满的，二是孔子以前为“司职吏”的小官时，表现过很好的工作成绩。
孔子做了大司寇之后就做了斩齐国侏儒的事。
这之后，五十五岁的孔子有“堕三都”的大政绩，也就是要拆矮鲁国“季孙，孟孙，叔孙”三家之都，以维护鲁公。今人分析，这三家是从旧的奴隶主阶级里脱颖而出的新兴地主阶级，而鲁公代表的是旧的奴隶制，所以“堕三都”是不对的。但我们要说，若依“天下有道，则政不在大夫”的“礼”原则，孔子就是很正义很正确的。当时，孔子成功指挥“堕”了其中季孙、叔孙二都，只有孟孙一都未攻克，因为其城有防备齐国的功能(对内部矛盾的处理要服从外部矛盾的情况，这个思想却是有点价值，它优于“攘外必先安内”)。
《史记》载，五十六岁的孔子“由大司寇行摄相事，有喜色。……于是诛鲁大夫乱政者少正卯”。这句话里的“乱政”二字，放到当时的鲁国去看，可以断定，少正卯一定是站在季氏这方面的。诛了少正卯之后的明显社会效果，《史记》虽无《家语》说得那样详细，但也大略记载了“男女行者别于途”之类，社会有点肃然上了规矩的样子。淮南王刘安死于公元前122年，司马迁殁于公元前88年，由此，《淮南子》略早于《史记》，其《汜论训》篇说，“孔子诛少正卯，而鲁国之邪塞”，与《史记》所叙一致。
既然斩侏儒、诛少正卯两件事，不仅《家语》中有，也是《淮南子》、《史记》里记载了的，应可确认。孔子的政治主张之明确坚定，孔子的行政能力之坚强有力，是不在话下的。
孔子的毅然弃官离鲁，却就大起大落发生在诛少正卯之后。“堕三都”在鲁定公十三年夏，诛少正卯在鲁定公十四年，“诛”该是“堕”之后的进一步的政治清理，而孔子给少正卯定的罪名，《史记》说是“乱政”，《家语》说孔子认为少正卯“兼有”五种罪，即“心逆而险，行辟而坚，言伪而辩，记丑而博，顺非而泽”，并且认为这样的人坐在家里就能“撮徒成党”，这是“人之奸雄者也，不可以不除”。《家语》有加工发挥之嫌，《史记》有记载过简之弊，但二者意思上是一致的。确实，既然通过“堕三都”打击和削弱了三家的势力，那么少正卯这样的“大夫乱政者”也就难逃惩罚，按《家语》所记，是“戮之于两观之下，尸于朝三日”，想来是会这样的。鲁国当时的混乱与紧张空气可想而知。
孔子在鲁国这样大有作为，引起了齐国的恐惧，就想法子来干涉鲁国内政，用的方法却很不算上等，其选美女八十人，皆善歌舞，送给鲁君，同时还赠以“文马三十驷”。季桓子引诱鲁公沉迷于此。子路对孔子说，这太不像话，老师可以离开。孔子不愿，说，再看看鲁公郊祭以后是不是“致膰俎乎大夫”(把祭肉分给大家)。结果，鲁公耽于女乐，三日不听政，又未把祭肉分给大家(这个不拘小节却是严重违礼)，“孔子遂行”，从此开始了他的天下流浪，实际上是被季氏为首的势力逼走了，“去鲁凡十四岁而反(返)乎鲁。……鲁终不用孔子。孔子亦不求仕”，从此再也没有从政。因此，“堕三都”与“诛少正卯”，该是孔子从政且大有作为名扬天下的高峰。
《孔子家语》里有一篇《王言解》，它排列在第三篇。第一篇《相鲁》记载着孔子下令斩了齐国俳优侏儒，第二篇《始诛》记载着孔子下令诛了鲁国大夫少正卯。这第三篇来谈“王道”，人们不免就要注意，这“王道”是否可以合理解释诛斩大夫少正卯、俳优侏儒这样极端的事情?
《王言解》一开篇，记载着孔子主动对弟子曾参说，“吾以王言之，其出不户牖而化天下”，是说，我这就把“王道”讲给你听，如果掌握了“王道”，坐在屋子里就能治理了天下。
曾参洗耳恭听，但孔子一再地不说，以至于曾参“肃然而惧，抠衣而退，负席而立”，感到大约自己还不够听的资格，摸着衣服站了起来，把坐席也卷起挟着，很惶恐的。过了一会儿，孔子叹了口气，说，“参，女(汝)可语明王之道?”是说，曾参呀，英明的“王道”，真的可以对你说吗?你真的能听得懂吗?
这一节绘声绘色，很生动，创作的痕迹重了些，但精神气质却是不错，也许当时确实如此。
“王言解”，就是“解说王道的意义”。孔子说，“虽有博地众民，不以其道治之，不可以致霸王。”这句话里，又多出个“霸”的概念来。有“王道”，也就有“霸道”。这“霸道”，与我们现在理解的“横行霸道”虽也有点联系，但有其特指，是治国所达到的一种较高境界，仅次于“王道”，也很不错的，因此可以把它们连起来说。
孔子认为，“明王之道，其守也，则必折冲千里之外;其征也，则必还师衽席之上。”这句话读来有点策士气。是说，从对外的角度上说，能守能攻：守，是坐在家里就将千里之外的敌情之类的解决了;攻，是战则能胜，平安凯旋回到朝中或家中的座位上来。孔子及其以后的孟子并不一般地反对战争，大约也因他们面对的现实里充满战争，回避不了，不得不加以关注和思考。
但是，要能达到“明王”境界，需要具备哪些条件呢?孔子说，要“内修七教，外行三至。七教修然后可以守，三至行然后可以征”。正因为做到了这“七教，三至”，所以能攻能守，而且“上不劳，财不费”。这些话，既有策士气，又有老子气。时风浸染，不同思想家之间的思想交叉现象该是有的。
曾参问，这样不劳不费的“明王”，真的有吗?孔子说，有啊，我们的大舜就是的，他左有禹，右有皋陶，所以他“不下席而天下治。”这说的其实是使贤任能，放手发挥臣子们的作用。“政之不中，君之患也;令之不行，臣之罪也。”大舜用了大禹和皋陶这样的贤臣，也就可以“上不劳”，拱手而治天下。这个无为而治的意思，虽然是老子以至韩非子的特色，但《论语》中确实也有的：
子曰，为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之(《论语》之《为政》)。
子曰，无为而治者，其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣(《论语》之《卫灵公》)。
所以，《王言解》把这些话让孔子说，是可以的。
至于如何能做到“财不费”，孔子说到了经济措施，我们暂且不求甚解引录在这里：
“若乃十一而税，用民之力，岁不过三日，入山泽以其时而无征，关讥市廛皆不收赋。此则生财之路，而明王节之，何财之费乎?”
至少我们觉得，说用民之力，一年之中不过三天，这不现实，如果是“三月”的误笔，尚可，还有什么不收费不征税，想来就更难办到了。只不过，说要减轻民众负担，这意思是好的。
曾参问，那么，究竟什么是“七教”?孔子说：
“上敬老则下益孝，上尊齿则下益弟，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节，此之谓七教。七教者，治民之本也。政教定，则本正矣。……是故人君立仁于己，然后大夫忠而士信，民敦俗朴，男悫而女贞”。
这就是“七教”的内容、做法及其美好的效果。总的来说，也就是“等之以礼，立之以义，行之以顺”，那么“民之弃恶，如汤之灌雪焉”。
这些，确实是儒家的口气，不过，我们从孔子以来的几千年历史知道，这只是一个美梦。“此七者修则四海之内无刑民矣”，也只能是一句假设。
若从字面深入进去，问，这些话里的“教”显然是“教民”，是否有特定意思?大众文艺出版社2010年9月第三版《论语》王少农的注释说，“在《论语》中，‘民’一般指被统治的广大劳动人民，主要指奴隶。”此注，当是传承赵纪彬的论证，赵纪彬《论语新探·释人民》经过大量考证后，得出结论说，在《论语》中，“‘使民’者必是‘人’，‘使人’者亦必是‘人’;‘人’中虽然有被使者，而‘民’中则绝无‘使人’者。似此，凡‘民’皆是被‘人’使用的工具，永远处于被役使被驱使的地位。”赵纪彬在《论语新探·有教无类解》中又说，“《论语》只言‘诲人’而不言‘诲民’，……只言‘教民’而不言‘教人’……此‘教’字乃专用于‘民’的特殊名词，本无今语‘教育’之义。……‘子以四教：文，行，忠，信’，……皆为养成‘即戎’斗志的‘民德’……‘有教无类’的‘教’字，乃是奴隶主贵族对于所域之‘民’施行的教化、发布的教令，以及军事技能的强制性教练……以‘有教无类’为‘教育’之‘教’，实为错误。”
细读上述《王言解》中的话，亦颇合赵先生考证的《论语》这个规矩。“上敬，上遵”之类，是“政”，是君王们的事，“下”是指大夫君子们，总的说，这是统治的层面，达到“人君立仁于己，大夫忠而士信”的境界，“民”看到这一切，也就受“教”了，从而“民敦俗朴”，这一套治国之术，总称“政教”，弄好了，当然也就“四海之内无刑民”，天下太平。可见，《家语》在精神上与《论语》完全一致，要说是“伪书”，作得实在的不“伪”。
虽然这样把历史实质分析了出来，然而，我们却也不能说“七者修”啊，“仁”啊，“礼义”啊，“上之亲下，如手足之于腹心;下之亲上，如幼子之于慈母”啊，这些作为要求和设想，这些字面，是如何的不好。
我们若将“七教”之类的进行一定抽象，则可见出其中的逻辑自有其来历，自有其现实的合理性，它是说：下面要上面来教，上面要考虑对下面的指导，并且上面要做出表率，总的是强调上面的责任。这种逻辑，不能说它没有合理性。当然，它并不完全，因为它只从消极的角度看待下面，而看不到下面也有它的积极的方面。这么一分析，“从群众中来，到群众中去”这句话，就显出了截然不同的世界观和方法论。
孔儒有其“理想境”，即“王道”，他们是笃信的，认为尧舜的年代就是，以至于“禹汤文武成王周公”之世也不错。当他们将尧舜年代当作“礼治”或“王道”赞美时，尧舜年代的“五刑”之类，似乎不存在了，只是一片纯然的光明乐土。然而，这样的“王道”境界，在孔子的现实以及后来的现实中，乃至在尧舜的年代，并未真正实现过，这就是历史的“现实境”。
所以，对于真诚的孔儒，伤脑筋的是，一方面“理想境”只是理想，其实现远远有待于“君子”的宣传与努力，正如孔子的学生“言偃”即子游带着紧迫感说的，“如此乎礼之急也”(《礼记·礼运》)，另一方面，“君子”中还有少正卯大夫这样的“心逆而险，行辟而坚，言伪而辩，记丑而博，顺非而泽”的败类，其拥有的信徒甚至超过了孔门，不得不予以诛杀，让“王道”染上了血痕。
“七教”之所以要“教”，就是说现实中大有需要，有这样需要的现实就不能说是好的现实，所以孔子认为，“君子之言者希也”，人们往往认识不到这些，达不到君子这样高的认识。情况对于抱着“理想境”的孔子或儒士们，实在是严重的。
所以，《家语》中曾参接着说，道理是这样了，但是我还不太明白。孔子说，你以为我就说到这里了?不，你听我往下说：
“昔者明王之治民也，法必裂地以封之，分属以理之，然后贤民无所隐，暴民无所伏。”
看来，“封”，并不是把土地“封”给“民”，而是让“民”被封闭在“人”受“封”的井田之上从事劳作。
“王道”，在其“法制”的体现，就是分封制，分封也就要世袭，然后在这样的前提下，“进用贤良”，“退贬不肖”，“哀鳏寡，养孤独，恤贫穷，诱孝弟，选才能”，于是“四海之内无刑民”，进一步地，还有“上之亲下，如手足之于腹心;下之亲上，如幼子之于慈母，民怀其德，近者悦服，远者来附”，“无市而民不乏，无刑而民不乱”，一切都美好了。抽象出来，“道，法，刑”三者的关系是很明确的。
分封制以井田制为经济基础，所谓“千步而井，三井而埒，埒三而矩，五十里而都，封百里而有国”。也正是小国寡民，与老子不谋而合，对土地关系朝着周初八百诸侯的时代进行整治。《王言解》也就越说越像是老子了：“至礼不让而天下治，至赏不费而天下士悦，至乐无声而天下民和。明王笃行三至，故天下之君可得而知，天下之士可得而臣，天下之民可得而用。”士悦民和，士臣民用，天下大治。“三至”，加上“七教”，一起回答了曾参之问。
如果说《孔子家语》是伪作，这篇《王言解》似乎可作一证据，它是孔孟思想与老子思想的杂糅，然而亦不可绝对地这样认为，因为时风浸染，不同思想家之间的思想汲取现象该是有的。
孔子兴味不减，接下去又说了一大通，诸如“古者明王必尽知天下良士之名”，也就是谈如何尊士，这是向统治者喊话，一定要用我们这些“儒士”。孔子一生中好多时间是奔走天下，就是寻找哪里能像成王用周公一样用他，但未能如愿，发出了要跑到海外去的感叹(乘桴浮于海)。
《王言解》最后的一段说，“是故仁者莫大乎爱人，智者莫大乎知贤，贤政者莫大乎官能。有土之君修此三者，则四海之内共命而已矣。”
于是，以至于发出了威胁：
“夫明王之征(征伐)，必道之所废者也。是故诛其君而改其政，吊其民而不夺其财。”这些说法与《礼记·礼运》上说的“如有不由此者，在势者去，众以为殃”是一致的。《礼记》里就这样留下了朝廷官僚集团可以制约以至废黜君王的文法依据，为孟子所继承，却也是君子理论彻底性的表现。所以，尽管朱元璋曾一度将孟子逐出孔庙，孟子毕竟又在他同意下回到了孔庙，朱元璋的后代万历皇帝被文官集团数十年制约在深宫而只能为他们所用，孔孟“礼法”确实厉害。
然而，这篇《王言解》到底有几句话直接是孔子自己说的，是个疑问，因为它充满后儒的浮夸劲头，但总的来说，该篇所要张扬的“王道”思想和精神实质，并没有离开孔子的教旨，这是不用怀疑的。也可以设想孔子与曾参确实有过这么一番对话，只是弟子们“退而记之”时，有所加工发挥而已。
可见，孔儒言行，有其“理想境”;同时确实也面对着“现实境”，不免令人觉得说了很多的空话大话;然而，我们在引用孔儒时，往往采用的是“抽象境”，取出他们话语里看上去不错的话来抽象地引用或引申，觉得那意思还是好的，比如“七教”之类的。
孔子也罢，韩子也罢，他们于后来者都很遥远了，他们的思想学说的具体内容，逾远则逾迂阔，于是“抽象”地取其中合理因素而言之成了趋势，韩子就成了“法”的以至“淫威”的象征，其实也就是“刑”的象征，孔孟就成了“儒”的“礼”的以至道德仁爱的象征。比如，南宋诗人杨万里在《与张严州敬夫书》中说，他体会到，一般做县官的人，都是“任威而废德”(也就是用淫刑而不用礼治)，他初到任时，狱中关满了人，可是府库仍然空虚，他就采取了相反的“德”的做法，把人犯都放了，也不再继续这种逮捕、鞭笞，只给有关民众发给一纸，上面记着你还差欠租税若干，“宽为之限，薄为之取”，后来收到的效果是，本以为民众不会如纸所示来上交所欠租税的，结果却纷然而来，完税纳课。可见，“德”高于“刑”。这里面本来还有一种情况，就是在官府与民众之间，有一层盘剥，那些“里胥，邑吏、狱吏”之流对待民众是一点儿“德”也没有，“一鸡未肥，里胥杀而食之矣;持百钱而至邑，群吏夺而取之矣”，于是民众没法活，“死于缧绁，死于饥寒，死于疠疫之染污”，而他这样反其道而行，以德示人，财赋也能收到手了，政令也畅通了，牢狱也空了，他也能清闲了。“若恩信不可行，必待健决而后可以集事，可以行令，则《六经》可废矣。”就是说，他是实行了《六经》传统的仁爱精神礼德手段，取得了好的治理效果。其实，从所说那“胥吏”的情况看，那里不仅是“德治”没贯彻好，所谓“法治”也是随意滥用，二者同时缺失，就是政治黑暗。从杨万里当县官的这个体会可见，孔儒的精神已经被抽象为“仁爱，仁政”的代名词，当苛政酷法见出治理的失效时，就可以用来反其道而取到一定矫正的效果。这就是“抽象继承”在封建社会中的生动一例。
北宋刘斧《青琐高议》的《明政》篇写杭州张知府断案，有弟兄二人析产后对门而居，弟讼兄析产不公，而乃兄不承认，于是张知府令弟兄二人对调了一下居家，“人莫不服公之明断焉”。这样的“法治”，成了官员卖弄“英明”的舞台，也成了民间笑谈的资源。
大清官海瑞的一段话，说明着封建社会“礼”如何统制着所谓“法”也就是“刑”：
凡讼之可疑者，与其屈兄，宁屈其弟;与其屈叔伯，宁屈其侄;与其屈贫民，宁屈富民;与其屈愚直，宁屈刁顽。事在争产业，与其屈小民，宁屈乡宦，以救弊也。事在争言貌，与其屈乡宦，宁屈小民，以存体也。
黄仁宇《万历十五年》引用了这一段大清官之言，说，“用这样的精神来执行法律，确实与‘四书’的训示相符合。”所以，在儒家思想体系统治着的长期封建社会里，“礼治，德治，仁治”之类，居于主导的地位，而所谓“法治”实即“刑治”，起着辅助的作用。也许并不能说那种社会朝代各方面完全无法可依，某种根本大法是有的，比如，中央集权的郡县制、选拔人材的科举制之类，但治理社会各方面的法制意义上的法制显得十分稀薄，“清官断案”成为人们的向往，即以最重要的土地问题而言，历朝历代官僚地主豪强几乎很容易就能集中那么多土地归己所有，就是一种无法可依或法制滞后的表现，所以才时时需要清官出马以救时弊，但再大的清官也没法真正解决这样的问题，乃至反弄得自己身败名裂。
具有讽刺意味的是，“盗亦有道”可视为“抽象继承”的一个极端的例子：
意而中藏者，圣也;入先者，勇也;出后者，义也;分均者，仁也;知可否者，智也。五者不备，而能成大盗者，天下无之。(《淮南子·道应训》)
当然，或者不如说，“圣勇仁义智”这些本来是前人留传下来的共同思想文化资源，而为春秋战国以来各家所引用与阐释，其中就包括了“盗”这一家。
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