“刻薄寡恩”的韩非子
(上)
我们要佩服司马迁的言简意赅和某种超然的语言风度，他评论韩非子很凝炼的一句话是：
“其极惨礉少恩。”
但我们知道，司马迁这句话是在客观评述了韩非子的学说，给予恰如其份的理解之后，对其思想特色还有这么一点的一个评论。这一点的这一揭示，进一步昭现着韩非子的尖锐泼辣毫不留情，说明着韩非子有一种如庖丁手中利刃一般所向披靡的思想风格。这种思想风格，也生动表现在韩非子的语言风格上，就是极其明快犀利，毫不吞吞吐吐或有所隐晦曲折，千载而下，快人直语，莫过于此。
我们已经知道，在韩非子去世后的第三年，他的国家，“三晋”之一的韩国，就被秦国所灭，这在齐楚燕赵魏韩六国之中是第一个，这提供了我们理解韩非子其人其文最重要的历史现实基础，就是说，韩非子的思想学说和他的文章，是在这样一个不容等闲视之的现实基础里面产生的，我们对他的领会理解，也就要相应地立足于这样的基础，才能切中肯綮。
这一点，司马迁凭着他的纯净深邃之心，是做到了，他写在“其极惨礉少恩”这句话之前的一大段话，显得那样难能可贵：
“非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。于是韩非疾治国不务明其法制，执势以御其臣下，富国强兵而求人任贤，反举浮淫之蠹而加之于功实之上。以为儒以文乱法，而侠以武犯禁。宽则宠名誉之人，急则用介胄之士。今者所养非所用，所用非所养。悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》十余万言……引绳墨，切事情，明是非。”
概括得多么精粹!
苏东坡、王船山对韩非子的评论，都完全离开了韩非子的历史“语境”谈韩非子，从而发出了愤慨的讨伐之声，就是说，他们好像都只记住或同意司马迁后面的一句话，而忘记或不顾前面的这么一大段话。他们用的是一种“抽象”的方法，把韩非子抽象为“其极惨礉少恩”的代表，而与儒仁所崇扬的“温良恭俭让”相对立，成为“酷法”的历史象征而加以声讨笔伐。韩非子就这样被他们这类的人们永远“定格”了似的。其实，打开《韩非子集》，读其原著，却不是这么回事，而如实地是司马迁上述一大段所说的那么回事。
当然，若离开具体语境，“其极惨礉少恩”则可以视为韩非子的一般思想特色，韩非子亦正以这一持色而闪耀于历史，任人评说千秋功罪。叶朗《中国美学史大纲》引张岱年《中国哲学史史料学》观点说：
“商、韩法家的特点是：排斥道德文化，不认识文化的重要性，片面强调法制。齐国法家的思想特点是：一方面强调法制，另一方面又肯定道德教化的重要性，兼重礼与法。”
然而，“其极惨礉少恩”不是韩非子，他只不过是面对他所知道的历史的与当下的事实罢了。他面对那无数残酷无情的事实，决不回避，直指出来，并且替“人主”与国家着想，而提出该当如何应对。面对着充满危险而“其极惨礉少恩”的事实，也就不可能抱着任何“温良恭俭让”的态度了。这是一点也马虎不得，不能装作不知道，不能知而不言的。于是，对于韩非子，一切就不是纸上谈兵，而是关系到他的祖国生死存亡的问题。
可以说，人类有史以来的大忧愁，除了宇宙事件有可能毁灭地球，“杞人忧天”之外，另一个最大可忧的，莫过于亡国亡族。人类在其中已经折腾和痛苦了千年万载，诗人哲人们只不过见其万分之一而已。韩非子对“人主”尽量说老实话，尽量说真话，尽量说得多而深刻警醒，尽量贡献出自己的智慧，设想出最为行之有效的应对办法。
《三守》篇，说“人主”当有三守，一是心里要藏得住事，不随便漏给“近习能人”，以至为其所用，造成“忠直日疏”;二是不可凭毁誉决定爱憎，这就容易被人利用，而发展到“无威，重在左右”。三是不可以不辛劳治国，事情都让下面去做，结果只能是大权旁落。“三守不完，劫杀之征也”。
而“劫”也有三种，一是明劫，大臣操国柄，群臣“持禄养交”，人主无能为力。二为事劫，骗得人主信托谋事，事成是他的功，事败人主有份，力能让下面都说他的好话，欺负“人主”。三为刑劫，就是“守司囹圄，禁制刑罚”要害部门，被人臣操纵。
这样看来，当个“人主”，一点也松懈马虎不得，挺累的。
韩非子把这些关系给“人主”捅破，提醒“人主”要有相应的预防和制裁措施，也就是要有“三守”，在有关人臣，就可以说韩非子“其极惨礉少恩”，而认为“人主”不能听韩非子的话，而应当行“仁义”。试问，这种对立如何处理呢?看来，只有走到“外儒内法”的路上去。
《备内》篇，是说如何“备内”，是有备，而不是不备。为何对内也要有防备?说来真是可怕得很。这种对君臣与骨肉有离间之嫌的老实话，自古以来，也未见得只有韩非子才第一次说，但随着韩非子文章的流传并产生极大影响，就归结于韩非子了。
先说君与臣，韩非子说：
“人臣之于其君，非有骨肉之亲也。”
这样的一句话，就把君与臣分开了，既把君对臣的盲目信任打破，也把臣对君的复杂关系点破。然后说：
“为人臣者，窥觇其君心也，无须臾之休。而人主怠傲处其上，此世所以有劫君弑主也。”
试问，哪个窃国弄权的“人臣”愿意听到这样真相的揭示?韩非子指出这种可怕的现实，你应对的方法，也只有预防与对付，如真的只持一片纯然“仁心”，也就只有被“劫君弑主”了，所以，要说到驾驭人臣，做得最好的，还是只有走到“外儒内法”的路上去，仁义二字一定要放在嘴上和脸上，心里却一定要对内外臣下严加提防。这是封建君臣关系的一种“宿命”。因此，东坡船山对韩非子的指责，只能算是一种愤懑情绪的表达，而在道理上是偏颇的，对韩非子是不公正的。
所谓“外……内……”，作为颇有政治经验的治人者的曾国藩的一段话颇有意思：
“圣人有所言有所不言……礼乐刑政仁义忠信，其所言者也;虚无清静无为自化，其所不言者也。吾人当以不言者为体，以所言者为用，以不言者存诸心，以所言者勉诸身……”。
这段话，竟是“外儒内老”。但此处之“儒”，却是“有为”之意，包括了行政的法制的国家内外方方面面的工作，而其“内”，却对事物抱无为自化的态度。说穿了也就是凡事尽力而为，却知万事也只得顺其自然。一般所说的“外儒内法”，这“儒”意指“仁义”的宣称，内里仍须“刑政”的贯彻。在曾国藩这里，“外儒”却就包括了一般所说的“内法”，有时不免是绷得很紧的，而“内老”只是执政者某种宽松的心态。曾国藩没有把“儒”理解为只是宣称爱心空谈仁义，他理解的“儒”，直截地是原旨意义上的“儒”，是包括了“刑政”这些内容的。
韩非子进而分析并举例说明人臣是怎么做的：
“为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私。故李兑傅赵王而饿主父。”
“主父”是赫赫有名“胡服骑射”图强，灭了中山国的赵武灵王，传位给庶子，自称“主父”，引起内乱，大臣李兑投机其间，终将其围困饿死而操赵国之政。(见史记《赵世家》)
“为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私。故优施傅骊姬杀申生而立奚齐。”
韩非子这是叫国君连妻室也不要过于信任。举的例子是晋献公信任后妻骊姬，优施趁机帮助骊姬致使原配姜氏之子申生自杀，重耳与夷吾出逃，骊姬之子奚齐登位，阴谋得逞。
申生自杀，《春秋左传》僖公五年《经》记载为“晋侯杀其世子申生”，这是说晋献公杀了世子，而不说申生自杀。假如拿通讯报导的“客观性”要求来看，这一条报导就歪曲了事实。可是儒家的《谷梁传》还要进一步阐释说，这段《经》虽有责献公之意，却也揭示了申生是考虑父亲年老，不能再失去后妻，遂自杀而不自辩，于是将真相隐去，让骊姬得逞，从而维护了忠孝仁义以及国家大局，《经》这样记载，是显恶(骊姬)不如扬善(申生)。于是，骊姬之“恶”就隐去，申生之善就扬了出来。
《春秋经》作为史书，以其简短一言，记载这么复杂的事，已经让真相不清，而《谷梁传》却阐释出这么一番“礼”的大道理来，似乎只是叫人如何歪曲事实大说谎言。如果照着这样弄下去，谎言的重复就成了历史的“真相”。
对于申生自杀一事，《礼记》的《檀弓》篇亦有叙述：
晋献公将杀世子申生。公子重耳谓之曰，盍言子之志于公乎?世子曰，不可。君安骊姬，是我伤公之心也。曰，然则盍行乎?世子曰，不可。君谓我欲弑君也，天下岂有无父之国哉?吾何如行之?……乃卒。是以为恭世子也。
设想，如果换了重耳，他的行事就将与申生完全两样，要么去责问父亲，要么就自行出走，结果就会彰显后母的邪恶，就会让身为国君的父亲伤心和难堪。然而，《礼记》的意思却并不是为了表彰申生，而是以申生为鉴，说明一个人在“孝”上如果做得不够，就会言行不当，坠入可悲处境。申生被“谥”为“恭”而不是“孝”，因为他的自杀毕竟“陷父于不义，不得为孝”。谁谥申生?是晋国掌“礼”的部门，他们在晋献公仍在位的情况下，面对世子申生这样死了，难道能表扬申生吗?就连“客观评价”也做不到，因为会有碍晋公，不合爱君敬君之“礼”。但世子死了，就要有“谥”，也不能“谥”得不好看，所以选来选去，选了一个“恭”字。这个“恭”字选得好，字面上看，也沾着些“孝”，但又不是“孝”，另外，“恭”者，从命也，依晋公与骊姬，申生犯了过错，不但废其世子，而且要处死，现在申生自尽，而没有抗命，是“恭”敬的，当然也是应该自己去死的。这个“恭”就有这么多的含义，这种“礼”的学问确实深奥复杂。申生做人做到这地步，还要说他不好，而又要对晋公与骊姬以及国人都说得过去，在“礼”上，就用谥给他一个“恭”字，而“圆满”地办到了。这种“学问”，真是韩非子望尘莫及，不过，靠这个治理国家社会，以至应对春秋战国的天下，能有啥用处呢?只不过大家都糊涂和黑暗下去。
东坡船山大骂韩非子，也许，他们实际上骂的是“酷吏、酷法”之类，要求君主于“圣、王”二道上能掌握分寸平衡，于“法”不要太酷，这些，却也不能算错，只是不当归恶于韩非子而大加挞伐。或者，他们批韩，亦只是借辞发挥，以他们的学问见识，怎会对韩非子不了解、不公正呢?
但韩非子在思想史上的印象，就这样苏东坡式地“定型”了似的，鲁迅先生也曾幽默地说(《写在〈坟〉后面》)：
“自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。就是思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急。孔孟的书我读得很早，最熟，然而倒似乎和我不相干。”
品味鲁迅的话，表面上所说“中毒”者，其实倒有些赞成之意的，而对孔孟的一套不以为然。
(中)
韩非子《备内》篇下面说的话，不免也叫人吃惊，其接着晋献公的事往下说：
“以妻之近与子之亲，而犹不可信，则其余无可信者矣。”
并且，还有一种情况也是有的：
“且万乘之主，千乘之君，后妃夫人嫡子为太子者，或有欲其君之早死者。”
这说来虽不好听，却也是一种事实，于是韩非子又来了一句，说：
“妻者，非有骨肉之亲也。”
这就从根本上让“人主”要“备内”了。因为据古史《檮杌春秋》统计：
“人主之疾死者，不能处半。”
就是说，做了人主，属于正常病死的不足一半，其余除了死于战争或真正的意外，那就是被臣下左右乃至自己妻妃儿子之类的害死了，总数上要占到一半以上。这就不能不得出一个该可恐怖的结论：
“利君死者众，则人主危。”
真想不到还会有希望“人主”早点死的人。在“利”的驱动下，情况会有这样的严重性。韩非子只不过面对事实讲老实话，并不是他要主张“刻薄寡恩”。因为即使“人主”愿意对臣下、对自家后宫里的所有亲人多么地好，也不能避免这些算计与危险，对一切是不得不防，有防为好。
我们设身处地为“人主”这样尊贵而可怜的人着想，他们在脸上当然不必摆出“我知道这一切”来。脸上大可示以“儒仁儒爱”，用“仁义”教育内外，还可以扬言我是最提倡“仁义道德礼爱廉耻”这些的，但在如此积极以儒为表的同时，暗中要紧的却是以法为里，要不然掉了脑袋还不晓得怎么掉的。
韩非子还怕言之不狠不足，甚至举例说：
“匠人成棺，欲人之夭死。人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”
多么可怕的“利益催动法则”!说得真是“极惨礉少恩”，然而他指出的仍不过是某种客观存在的事实而已。
那怎么办呢?韩非子为“人主”设想了一些办法，除了吃东西都要注意之外，主要还是要以“法，术，势”执政，比如：
“远听而近视，以审内外之失;省同异之言，以知朋党之分;偶参伍之验，以责陈言之实;执后以应前，按法以治众。”
另外，在百姓方面，他认为，还应当看到：
“徭役少，则民安。民安，则下无重权。下无重权，则权势灭。权势灭则德在上矣。”
这是从如何安民这一头来考虑制约臣下弄权自重的问题，虽然距离“依靠群众”还差着老远老远，有着本质的不同，毕竟已很可贵，二千多年前，亏他怎么能想到民众力量的这一头能起到由下而上的制约作用的呢?
韩非子认为，这样上下两头着手，治国必定有望。
韩非子从古之《传》、《春秋》古书所记看出，成大奸的都是“尊贵之臣”，而法令之所备，刑罚之所诛，却常常用在卑贱的这一头，“是以其民绝望”。这样的情况需要得到根本改变。如果“臣专法而行”，而“人主”有名无实，那就会像东周以来的可怜的“周天子”，只能困守宫中坐以待亡了。
(残周于公元前249年为秦所灭，而韩非子遇害是公元前233年，是在周灭后16年，而他没说到周亡，而只举周天子之窘境，可见，作此文时，残周仍在。)
总之，从《备内》篇看，并不是韩非子“极惨礉少恩”，恰恰相反，他极爱其国、极爱其君、极爱其民，千方百计为国、为君、为民着想，充满着为公的热情，沸腾着忘我的热血，真乃把心都掏出来了，是有大爱之人。
他说了老实话，把“极惨礉少恩”的现实指了出来，针锋相对提出预防和解决的办法，毫不留情，不容马虎，所以，反倒说他是“极惨礉少恩”，这就站到那些奸臣恶人的立场上去了。
韩非子的风格确如鲁迅所说是“峻急”的，然而他能不峻不急么?他倒是应该慢慢腾腾以至模模糊糊的么?
(下)
在《奸劫弑臣》篇，韩非子给“奸臣”的特点，作出揭示：
“凡奸臣，皆欲顺人主之心，以取信幸之势者也。”
我们分析，如果“奸臣”一味顺着，一顺到底，一合到底，无有私权私利，则何以为奸?而应当说就是“忠”。问题在于，“奸臣”终究会拿出自己那一套来的，这行为，韩非子称为：
“欺主成私”。
这样“欺主”成功了，就成了“擅主之臣”，国事他说了算，他作了主。那么，人们不觉要问，这时还有那么多“群臣”呢?他们是何态度?韩非子描绘出的情况是可悲可叹的：
“群下不得尽其智力以陈其忠;百官之吏不得奉法以致其功。”
两个“不得”，说明着在奸臣“欺主成私”的情况下，群下百官都不得不跟着跑，也就是，“都被绑架了”。为什么会这样呢?因为奸臣会有相应的手段来对待群臣。你如果不跟着跑，那么等着你的是：
“身困而家贫，父子罹其害。”
你如果跟着跑，那么有好处等着你：
“身尊家富，父子被其泽。”
这样下去的结果，就会出现“田成之所以弑简公”一类的事情。
“奸臣”，也称“重人”，要防止这样严重的事情产生，韩非子当时别的也想不出更好的方法，还是只有要求“人主”能够真正“明于圣人之术”，不能凭着认为“意气投、人爱我、取舍合”，那是靠不住的，要系于法度才是：
“循名实而定是非，因参验而审言辞”，“是以左右近习之臣知伪诈不可以得安也”。
韩非子说，他的这一主张是有成功的历史经验的：
“此管仲之所以治齐，而商君之所以强秦也。”
韩非子又一次摆出他的说到底的话：
“夫君臣非有骨肉之亲。正直之道可以得安，则臣尽力以事主;不可以得安，则臣行私以干上。”
“明主知之，故设利害之道以示天下而已。夫是以人主虽不口教百官，不目索奸袤，而国已治矣。”
这就达到老子所谓“无为而治”理想境界了，实际上也是在解释老子。韩非子与老子的关系在此，以老子之道为自己的哲学基础。
韩非子这样治国，要把国治成什么样儿呢?他说：
“正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。”
“其极惨礉少恩”的韩非子，在这里竟然追求这样的“功之至厚”，其与“大仁大义”实在是有些接通了。上面一段话，直接从《礼记》“大同”之说化来：
“……使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养……”
可见，韩非子也是信仰《礼记》里记载的古代社会理想的。苏东坡王船山为何没有看到这样的韩非子呢?
还是司马迁公允，他在《自序》中说：
“天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”
其实，韩非子确实也是从《礼记》里出来的，因为《礼记》中的“小康”说得很明白：
“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼……”，
这样往下演变的情况是很不美好、很自私的。
怎么办呢，那就要想办法应对，儒家认为要“礼义以为纪”，要以“礼义”为纲纪来加以管束：“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度……”
但这求治之路并不平坦，“礼义”管不住天下：“谋用是作，而兵由此起。”
于是儒家也要借用刑法了：“如有不由此者，在执(势)者去，众以为殃。”
是说，对于不顺着“礼义”之治而有相反之势的，就要坚决去除之，使众人引以为鉴，只有这样坚决，才能保住小康之世。
这岂不是要动用严刑峭法?
如果去掉“不由此者，在执(势)者去，众以为殃”的法治部份，而以为单靠“行仁义”能解决问题，韩非子就要称之为“愚学”，认为它是自相矛盾的：“欲治，而恶其所以治。”分歧之处就在这里，被韩非子一言道破。
儒们有为《礼记》作注的说，“如有不由此者，在执(势)者去，众以为殃”这句话，说的是如果执政者“不谨于礼”，就是“殃民之主，而共废黜之”，这个理解倒是敢于“犯上”。看来“礼义”的内部调节功能，竟然能将废黜之事也包括在内，并不是一味“温良恭俭让”，简直比韩非子还要厉害，韩非子讲来讲去，没有讲到臣下可以如此堂而皇之废黜君主的。
难怪曾国藩以“外儒内老”来讲为政，不取“外儒内法”之陈言，他实际上认为所谓对立着的“法”与“儒”，本是一个总店开出的两个各有侧重的分店，至于“无为自化”的老子，才算得是另一路，可以取来作为内在心情的一种把握。曾国藩比苏东坡王船山见解要正确一些。
韩非子认为，求治之路是不平坦的，阻力有两方面，其一，来自世俗保守的习惯势力：
“圣人为法者，必逆于世”。
“知之者同于义而异于俗，弗知之者异于义而同于俗。天下知之者少，则义非矣。处非道之位，被众口之谮，……几不难哉!”
其二，阻力还来自上层：“群臣之毁言”。于是，结果竟然会产生“贤圣戮死”的荒谬结果：
“商君之所以车裂于秦，而吴起之所以肢解于楚”。
尽管如此，韩非子认为，他主张的这条积极有为的求治之路是对的：
“伊尹得之汤以王，管仲得之齐以霸，商君得之秦以强。此三人者，皆明于霸王之术，察于治强之数，而不牵于世俗之言。”
而王船山在这方面是有些消极无奈的“顺受、不抵抗”的思想的，他在《君相可以造命论》中说：
“危不造安故不危，亡不造存故不亡。皆顺受也，奚造哉!造者，以遂己之意欲也。(要想凭人力做到)安而不危，存而不亡，皆意欲之私也，而猜忌纷更之事起矣。”
可能，这是船山经历了明亡于清的惨变，又纵观历史上多少次朝代的更叠，而得出结论只有这“顺受”二字。试想，若韩非子持此论，那么他写的这些都大可不必去写，一切“顺受”就是了。可是韩非子表现出的是要千方百计挽救国运颓势，即“造命”。这并非“意欲之私”，而是存国之责、爱国之情。曾经奋起抗清的船山当能理解。船山认为：
“臣以意欲造君命者，干君之乱臣。子以意欲造父命者，胁父之逆子。至于天而徒怀干胁之情，犹以羽扣钟，以指移山，求其济也，必不可得已。天命之为君，天命之为相，俾造民物之命。己之命，己之意欲，奚其得与哉!”
船山将其“顺受”的道理释为顺从“天命”，于是一切也就没啥可说的，“顺受”就是了。这正是明亡以后，遗民们可奈何的心情和自慰心理。而处在国之危亡关头的韩非子的态度，恰正相当于王船山奋起抗清的时期，是积极有为的，是要抵抗“天命”而“意欲造命”的。因此，王船山于韩非子有过相同相似的处境，对韩非子应当有相当的理解，而不当指责如此之深：“损其心以任气，贼天下以立权，明与圣人之道背驰而毒及万世”。
曾经抗清的王船山，激烈持这样“顺受”的主张，这一矛盾值得寻味。中国人在某种关头多出汉奸，其思想根源，或与数千年不断改朝换代有关。彼时儒士如不想饿死，也不想隐居，更不想冒死抵抗，就只得转而“顺”着新朝求得仕途，而新朝也每每能立住脚，从几十年到上百年的都有。看来，儒家既有坚决“不食周粟”的伯夷叔齐的立场，也有王船山这样的“顺受”的思想，到时是用哪种思想主张，各人自己看着办吧。明成祖灭了方孝孺十族以巩固其夺位，这惨烈的教训，从明朝走来王船山们是深知的，其实，几千年来异姓王朝还不断更替呢，何况同姓内部的争夺?基于这样的事实，王船山的“顺受”思想，就有其合理性，也是在《论语》的思想范围之内。
通观《奸劫弑臣》篇，前面讲“奸臣”，末尾讲“劫弑”，在别处多有，而当中讲变法求治之艰难，涉及“为法”之道与“礼义”之道的异同，最有价值。
《南面》篇对于“人臣”一般心理与行为的揭示，也是“其极惨礉少恩”，颇为尖刻，他说：
“人臣者，非名誉请谒无以进取，非背法专制无以为威，非假于忠信无以不禁。三者惛主坏法之资也。”
一个“名誉请谒”，一个“背法专制”，一个“假于忠信”，当时之“人臣”，有这样又狡猾又强干的，“人主”之应对，只能是“明法”：
“使人臣虽有智不得背法而专制，虽有贤行不得逾功而先劳，虽有忠信不得释法而不禁。”
另外，“人主”还要有本领使人臣“有必言之责，又有不言之责”，“莫敢妄言，又不敢默然”。
韩非子为“人主”之术的设计，可算是无微不至。在人臣这一面看来，网眼这样细密，岂不是“其极惨礉少恩”?
但既然人臣会那样，“人主”也就不得不这样，总不能束手无策，任凭“人臣”得寸进尺弄权欺君，所以，韩非子要求君主“明法”，我们不能说他不对。
《南面》篇另一有价值的议论，是论“治”与“变”的关系。知“治”者必“变”，求“治”而不“变”是不可能的。只有“不知治者”，才“必曰无变古，毋易常”。但是，“变与不变，圣人不听，正治而已”，不是哪个人一说“变”，就绝对是好的，一切要看是否有利于“治”，要看“可与不可”，不可的就不变，可的就一定得变，总要有所权衡利弊。
“不变古者，袭乱之迹，适民心者，恣奸之行也。”
该变革而不变革，就要生乱，而利用落后社会习惯势力阻挡变革，是“恣奸之行”。变革就这样往往在某种尖锐的对立中进行，所以要有备：
“铁殳重盾而预戒”，
“管仲始治也，桓公有武库”。
这两条正与孔子“有文事者必有武备”的意思相同。韩非子真是思想缜密，面对这些严重的情况，他的主张不能不是“极惨礉少恩”，很明确，很坚的。
《韩非子集》中也有讲“亲民”的，如《饰邪》篇说，不要相信龟筮鬼神，而要学：
“古者先王，尽力于亲民，加事于明法。”
他明确认为，秦国治，而东方六国不治：
“忠劝邪止，而地广主尊者，秦是也。群臣朋党比周，以隐正道，行私曲而地削主卑者，山东是也。”
如果东方六国亡了也是活该：
“乱弱者亡，人之性也，治强者王，古之道也。”
韩非子虽讲严刑峭法，却也看到：
“用刑过者民不畏”。
韩非子也不是认为人臣就天生暗怀奸心，而是看到人臣有两大类：
“修身洁白，而行公行正，居官无私，人臣之公义也”。
“污行纵欲，安身利家，人臣之私心也”。
针对这情况，“明主”就要设法让人臣“去私心，行公义”。总之，在韩非子眼中，君与臣是一对矛盾，国家的治与乱也是一对矛盾，要往好的方面引导，而预防和惩治不好的方面。这些，苏东坡王船山为何没有看到?
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