“帝王术”的完备
这题目大得吓人。“帝王术”，译为现代人语，就是做帝王的理论与方法。如果想抽象或批判地继承“领导艺术”、“政治艺术”之类的，那大约也未必不可。
先从王充的《非韩篇》说起。王充不但没有彻底否定，也没有大体否定韩非子。他虽没有对韩非子作出全面性与正面性评价，却是在理解与不否定的前提下，很自信地对韩非子作出某种纠偏与弥补，以求对“帝王术”更全面深入阐释，防止从韩非子一路偏颇下去，造成有害局面。他对韩非子的这一总的态度，是一种前提，他不言而喻地已经把韩非子作为“帝王术”的不可或缺的重要内容。能彻底取消韩非子才好，但他无法做到这样。
从《非韩篇》看，王充只是要求韩非子穿上一件好衣服，戴上一顶好帽子，穿起一双好鞋子，而不要这里那里露出赤裸的不雅的身体来，该讲究之处还是要讲究为好。二者之关系，如此而已。儒法两家的地位与关系，其实就这样定了下来，说了出来，秘密揭示无遗。就是说，对于封建统治方法来说，法家为阴，儒家为阳;法家为里，儒家为表;法家为内，儒家为外;法家为实，儒家为虚;既要务虚，更要务实;务实不可忘务虚，务虚亦不可忘务实。从此，儒法两家一方面共同为“帝王”所用，另一方面却总是彼此不断发生争议以至很激烈的攻击，其实只是让“帝王”能够“允厥执中”，以弄好国家社会。朝廷内部，朝野上下，借着儒法两家丰富无比的词语和同样丰富无比的历史典故，往往有吵闹得没完没了不可开交的时候，这种主观的论争，曲折反映着帝国的客观社会矛盾，有时也就预示着王朝末日的降临，如东汉末年、北宋末年、明朝末年。但也不等于说人们安安静静不吵不闹的时候，就一定是好时候，《国语》里《邵公谏厉王止谤》篇，就说厉王弄出了一个“国人莫敢言，道路以目”的无声的国家，结果呢，“三年，乃流王于彘”，这也是很不好的。
王充与韩非子的较量，还不具有那种可悲的性质，恰恰相反，这是“建设性”的时期，中央集权大一统帝国所需的“帝王术”正处于进一步探讨与完善之中，这时候需要些笔墨官司。这个脉络很清楚：
秦朝建立中央集权下的郡县制的中华帝国，然而没有及时实行历史的华丽转身，仍然保持旧日的凌厉面孔、重复旧日的震撼步伐，人们受不了，一个泥腿子在平原草泽之中振臂一呼，天下风起云涌，压抑着的一切爆发出来，恢复着六国的称号，强大的秦政权倾刻瓦解，使得后世儒家有了取之不尽的讥嘲谩骂的好材料，在《过秦论》铿锵有力的朗读声中，儒家们在“帝王术”中取得重要地位而不断进取，慰藉着先儒孔圣在天之灵那挥之不去的失落之情。
刘邦因此而在“商山四皓”面前放弃了对他的一个好儿子赵王刘如意的期待，而听由性情懦弱的太子按部就班继承大统，这是儒家“礼治”的一次重大胜利，虽宫廷残戮而在所不惜。经过文景之治的休生养息，又经过平定刘姓自家“七国之乱”，董仲舒贡献“罢黜百家，独尊儒术”的顶层设计，让西汉王朝进一步走上“礼治”之路，儒士们不但不是战国韩非所说的“五蠹”之首，而且是国家社会政治生活中最重要的思想文化力量，要靠他们进行政治意识形态的建设。
然而西汉王朝终于也是一个垮台的结局，这是怎么回事?
南阳巨族首领刘秀的武装，总令人觉得与刘邦当年的队伍有所不同，刘邦率领的是农民起义的杂色部队，刘秀率领的似乎可称豪门士族的齐整武装，他的旗号不是推翻前面一个王朝，而是“中兴”刘家王朝，所以他被称为光武帝，此号颂扬他用武力光复了汉朝。王充正是光武帝时代一介儒士，虽然他有自己的独特思想，乃至还写下《问孔》、《刺孟》这些另类的题目，以其强劲的论辩性逻辑性撼动人心，令死抱经书孤陋寡闻的腐儒们目瞪口呆，但总的说来，他只是更清醒更完密更为正宗些的真儒而已，这至少可以从他的《非韩篇》得到证明。
飘落尘埃的大汉旗帜由刘秀重新举起，总结西汉十二帝治乱兴亡的历史经验教训，对“帝王术”予以创新，就是新的时代社会的需要，也是东汉朝廷的理论需求。这种情况，提供着解读王充《非韩篇》的坚实基础。
韩非子《主道》篇采用来做为自己理论基础的“道”，来自老子，加以改造，化成了具体的“帝王之术”，这方法，可称为“化道为术”。
“道者万物之始，是非之纪也”。
很明显，韩非子这句纲领性的话，化自老子。《老子》第十四章说：
“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”
韩非子更厉害之处是在下一句：
“是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。”
这就进一步把老子化得来了。虽是“守始”，“虚静”，头脑却是清醒而不是一片混沌，眼睛却是睁着、鼻孔却是嗅着，而不是七窍不开。
排除其产生于战国年代君臣关系复杂不得不有戒备之心的阴柔性质、阴险性质，这一“无为而治”的方法，算得一种很高明的智慧。
然后，韩非子往君臣关系的深处说下去：
“君见其所欲，臣将自雕琢。君见其意，臣将自表异。”
这两句话很明白，这一切来自人之常情，所以，他有理由要求：
“明君无为于上，群臣竦惧乎下。”
这样，明君自己不必表现出“智，贤，勇”，但结果是：
“去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。”
“群臣守职，百官有常”，
“智者尽其虑，贤者效其材”，
“有功则君有其贤，有过则臣任其罪。故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功。此之谓贤主之经也。”
十分高明，十分不得不如此、以至应当如此，亦十分令人有点毛骨悚然。
这还不够，还讲，一方面人君要：
“函掩其迹，匿其端，下不能原;去其智，绝其能，下不能意。保吾所以往而稽同之，谨执柄而固握之。”
另一方面，对人臣要：
“绝其望，破其意，毋使人欲之。”
警告说，倘若“不谨其闭，不固其门，虎乃将存。不慎其事，不掩其情，贼乃将生。”所以，人君一定要“大不可量，深不可测，同合刑名，审验法式”，以驭臣下才行。
这臣与主，是一对分不开的冤家。臣下“闭其主、制财利、擅行令、得行义、得树人”，是人主的“五壅”，结果能使人主“失位、失德、失制、失名、失党”，很危险，不得不防。针对这个，人主的应对，不可什么都抓在手上，而只能采用“静退以为宝”的办法，这样达到“不自操事而知巧与拙，不自计虑而知福与咎”，然后人主操赏罚之权，“明君之行赏也，暧乎如时雨，百姓利其泽，其行罚也，畏乎如雷霆，神圣不能解”。
总之，韩非子的一套就是这样。虽然算是他的发明，但发明来于发现，他只是立足春秋战国以来残酷的政治现实，在不突破“君臣”体制的前提下，向国君贡献自己研究出的真知灼见罢了。
王充的感觉是，对君臣关系不能像韩非子这样赤裸裸理解和引导，要换用儒家的视角，“国之所存，礼义也。民无礼义，倾国危主”。他也承认现实中会有“倾国危主”的情况需要应对，但认为应当把一切纳入“礼义”来引导。
相对于韩非子，王充把儒家比作衣冠鞋子不可或缺，说，你韩非子也不至于光着头光着脚到朝廷上去吧?你既然也是戴冠穿衣着鞋上朝的，那么与你的一套理论就是自相矛盾，“行与术相反。吾是以非其言而不用其法也”。
王充说“不用其法”，不是彻底否定韩非子，他只是不用韩非子赤裸裸的一套。他说得很明白、很老实：
“儒者之在世，礼义之旧防也，有之无益，无之有损。”
这就不是要全部取代韩非子的意思，而只是说礼义这一“旧防”不可弃而不用，譬如人不可无衣冠鞋袜这种“旧防”赤身裸体跑出来。
在理论基础上，王充与韩非子一样使用着老子，他说：
“夫道无成效于人，成效者须道而成。”
这就是老子的“道常无为，而无不为”，“为无为，则无不治”。
王充认为，自古国家就设学校、立官吏，这就是“重本尊始”，这就是“道”，如果“以为无益而弃之，是弃道也。”而儒者，是“道官之吏”，是以“礼义为业者”，是这方面的专家，也是靠这个吃饭的。说穿了，儒家就是教人如何穿戴起衣冠鞋袜而不要赤身裸体的。
“道官之吏”，这词发明得多好，意即专门务虚的。就这样，王充把老子那玄之又玄的“无为，而无不为”的“道”，转换、暗渡、理解、阐释为“礼”，而这方面的专业人士，就是“以礼义为业”的儒们。
韩非子把“道”落实为“当今争于气力”的治国之路，以及一整套“法、术、势”的权术，以供君王使用，王充则落实为“礼义”，由儒士们以此为业，来为君王效力。
王充打比方说，脚踩在路上行走，你未走之时，路已经在那里，这时它看上去没用，但你的脚走上去，它的用处就显出来了。这叫住“所蹈之路，须不蹈者”。身体也是这样，身体靠手足而动，动的时候手足才有用，不动的时候，能视手足为无用吗?手足是时刻准备着身体之动的，这叫住“身须手足而动，待不动者”。儒生看上去不是“争于气力”的耕战之士，却是时刻为耕战这样的事情服务的，但看上去却是没啥用场。所以他认为，韩非子将儒者“弃而不存”，列为无用之“蠹”，实在是偏颇不对了。
王充站在东汉时代说话，议论的是战国末期的韩非子，二人相距三百年，隔了七国争雄、秦朝、西汉，身处国家社会内外情况都大不一样，话说不到一块儿去。如果韩非子活到王充这时，能与王充讨论这些问题，他未见得会完全不同意王充，但反之却不亦然，因为王充觉得如果他身处韩非子的环境，他会照应到儒者对国家社会似若无用却实有大用的情况的。他认为韩非子只看到“以儒名而俗行，以实学而伪说”，贪图富贵的“俗儒”，而没有看到世上也有“志洁行显，不徇爵禄”，“重礼爱义”的好儒。好儒就是伯夷、柳下惠这样的人，“闻伯夷风者，贪夫立，懦夫有立志;闻柳下惠风者，薄夫敦，鄙夫宽。”他举出魏文侯礼贤儒者段干木，因而使得强秦闻之而退兵的典故，说明有时一个儒者的功劳，可以胜过三军，认为韩非子没看到这一点。
所以，王充是对韩非子进行纠偏、弥补，而不是取消。相反，他承认韩非子属于治国“养力”的一面，只是认为也要看到儒者属于“养德”的一面，二者应当结合起来，“外以德自立，内以力自备”。阴阳结合，外儒内法，全了。
自西汉董仲舒主张“独尊儒术”，到东汉王充实际上论述了“外儒内法”，是一种理论突破和建设。
王充说，人的禀性不一样，好比草木异质，你不可强行去改变草木，草木也不会因你而改变。所以，“尧不诛许由，唐民不皆巢处。武王不诛伯夷，周民不皆隐饿。魏文侯式段干木之闾，魏国不皆阖门。”一般人做不到的事(比如清廉)，只能教养劝导，反之，一般人喜欢趋之的事(比如贪骄)，你诛杀也禁止不了。因此，“任刑治政”，只会“乱而无功”。王充用“治国犹治身”来打比方，认为不能“省恩德之行，多伤害之操”。王充的“礼义”，落实为“恩德”，以此调节统治者内部的关系，必受多数权势者的欢迎。
王充对韩非子这样纠偏之后，对韩非子也有所理解，说：
“韩子岂不知任德之为善哉?以为衰世事变，民心靡薄，故作法术，专意于刑也。”
但尽管如此，仍是不可不予纠正的：
“天地不为岁乱去春，人君不以衰世屏德。”
王充的立场观点也就这样摆出来了。总之是：
“治人不能舍恩，治国不能废德，治物不能去春。”
而韩子像蚩尤一样只知“任刑用诛”，是不对的。这样把韩非子的老根儿归结到远古暴君蚩尤。
王充不是一味崇儒，他的《儒增篇》指出一些儒者言论的夸张不实，而《问孔》，《刺孟》则是对二圣挑刺。
王充与韩非子的论争，就其内容，可以说，贯穿几千年的历史，凡是遇到此类问题，有关的人们不可避免就要这样借着儒与法的优劣消长来论辩一通。司马迁认为韩非子不免“极惨礉少恩”，就是有所掂量之后的结论，而当董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”之时，也是把“百家”这样地掂量过的。王充与董仲舒毕竟不同，他认为君王、国家，仍要有“内以力自备”的一面，依这逻辑，则主张“争于力气”的韩非子不当被“罢黜”，只是要隐到后面、里面去。
我们读柳宗元，觉得他上承韩非子与王充这样的两面，其《守道论》反映着“帝王术”已经完备了。柳宗元说(我们分为四个小节)：
一，“立之君臣、官府、衣裳、舆马、章绶之数，会朝、表著、周旋、行列之等，是道之所存也。”
二，“示之典命、书制、符玺、奏复之文，参伍、殷辅、陪台之役，是道之所由也。”
三，“劝之以爵禄、庆赏之美，惩之以黜远、鞭扑、梏拲、斩杀之惨，是道之所行也。”
四，“故自天子至于庶民，咸守其经分，而无有失道者，和之至也。”
其一与二，说的是“礼”，其三，说的是“法”，其四，说的是既然有礼有法，则上下都在规矩之内，那么就会“和之至”，也就是天下大治了。
这就给出了一个“礼”加“法”等于天下大治的公式，即“外儒内法”。缺了“礼”，不行，缺了“法”，也不行，都不能达到“和之至”。
如果再加上柳宗元的《封建论》给中央集权下的郡县制做了一个“虽百代可知”的历史总结，那么，一切确实是完备的了。
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