《汲古集》连载
沙黑 著
“仁”字之起，老子论“仁”
一
“仁”是总纲，后面还有“义、礼、智、信”等等，我们把“仁”弄清楚，其余如草偃于风。
“仁”字之意，贯穿历史，从老子、孔子就可以知道。老子讨论过仁，孔子在这方面说得更多些;而孔子曾就“礼”这个纲领性的大问题求教于老子(《史记》所载)。无论“仁”如何阐释自己，其中心是以“礼”为衡量标准的，不合于“礼”，也就违背了“仁”。因此，“礼”的精神就是“仁”。可以说，“礼、仁”一体。“仁”是看不见的，通过“礼”来外现和实行。孔子的学问是“祖述尧舜”，以至于夏商周。所以，这个“仁”字，其来已久，老祖宗早就把玩不已。
不过，要具体说出“仁”是何时发明出来的，我们立即想到，可以去查甲骨文。据说，有认为甲骨文中无“仁”字的，有认为甲骨文中的“人”字有时就代表了“仁”字的。综此二者，则甲骨文中或无“仁”字，但行文中已有此义。然则“仁”字之意，至少在殷商统治者就使用了，至于更早的年代情况如何，因无其文字，只能推测，可以认为这个意思是早就有的。只要社会是有着人与人之间关系的，作为人，不论是处在或强或弱的地位上，在其一定社会关系中，心中都会从不同角度产生出这个“仁”字的意思来，又由“仁”心而产生“义”的行为，这是可以想象的事。著《先秦伪书辨正》的刘建国认为，“仁”字早见于卜辞，《商书·太甲》中的“怀于有仁”，《诗·郑风·叔于田》中的“洵美且仁”，可以说明“仁”作为道德观念已是商周的产物，只是到了春秋末年产生对“仁”的争论，才有老子的“绝仁弃义”，才有孔子的提倡“仁义”。其实，即使《商书》与《诗经》中没有这种痕迹，既然老子主张弃绝仁义而孔子主张宏扬仁义，那就说明在他们之前仁义这东西早就存在多时，是两位大思想家对它的现实存在价值产生严重分歧的前提。
涂又光《楚国哲学史》证鬻熊为周文王、武王、成王三朝元老，如《文心雕龙·诸子》篇所说，鬻熊著《鬻子》一书，是“子目肇始”，远在老子著五千言、孔子述而不作之前，亦正如刘建国所说，“是上古开文化之先河的著作”，其思想之丰富，“为后来的儒、墨、道、法诸家所汲取和继承”(刘建国《<鬻子>伪书辨证》)。鬻子的言论里有“为人下者敬而肃，为人上者恭而仁”、“除天下之害谓之仁”这些话，则“仁”字在周文王时代已是重要的政治言词。
既然殷商就有“仁”字之意以至“仁”字的言词，那么，按孔子说法，周的一套是从商而来的，商的一套是从夏而来，再加上“祖述尧舜”，我们可以肯定，尧舜之时，就有“仁”字之意的存在的。再往前推，则“仁”之意当是与“人”而并起的。
刘建国证明，《管子》书可信。若皆以逝世之年来说，管子(卒于前645年)早于孔子一百六十多年，早于商鞅三百多年，早于韩非子四百多年。作为春秋初年大政治家的管子，其思想里却已经包含有后来区别较明的“道、儒、墨、法”诸家，而并不是战国以后各家杂凑了《管子》。
《管子》开宗明义第一篇《牧民》说：
“仓廪实，则知礼节;衣食足，则知荣辱……四维张，则君令行。故省刑之要，在禁文巧。守国之度，在饰四维。不恭祖旧，则孝悌不备。四维不张，国乃灭亡。何谓四维，一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉”。”
其《立政》篇说：
“君之所审者三，一曰德不当其位，二曰功不当其禄，三曰能不当其官，此三本者，治乱之原也。……君之所慎者四，一曰大德不至仁，不可以授国柄，二曰见贤不能让，不可以与尊位，三曰罚避亲贵，不可使主兵。四曰不好本事，不务地利，而轻赋敛，不可与郡邑。”
可见，后来孔子常用字眼“仁，德，礼，义”之类及其义，在春秋初年已经存在，管仲且能结合着其它思想概念而娴熟运用。而一句“仓廪实，则知礼节;衣食足，则知荣辱”，则把“仁”与物质基础相联系表述了出来，“仁”不是抽象的东西，它是与一定物质基础以至经济制度相联系的意识形态。
杨荣国《中国古代思想史》认为，“在孔子之前，如《诗》和可靠的二十八篇《尚书》里，都不曾提到‘仁’，直到孔子才提出‘仁’来，所以‘仁’是孔子的发明。”依杨先生此见，则孔子是截然发明出“仁”来的。但我们在与孔子同时代而略年轻些的墨子语中见到，“仁、义、孝”这些也是作为某种大家都认可的说话前提的，问题只在人们对“仁、义、孝”的理解不同而发生争论，即此可见，这些重要概念当时即有着普遍的意味，决不是孔子截然发明出来的。
据杨伯峻统计，春秋时代(即周的后期)讲“礼”的次数比讲“仁”的次数多。由此我们可获一个信息，即“仁”字的大讨论，是这以后的事情，而我们已知，老子孔子都恰逢其时。为何此时热烈地讨论起“仁”来了?我们想，该是由时代原因决定的。“礼崩乐坏”，周朝衰败，诸侯争战兴起，于是激发了思想讨论，其中必含有如何安定天下的思考，也必含有维护某种秩序的主张，于是那思想的方向亦必有相当的分歧。“仁”本来安然存在于当时“周礼”之中，而到了“礼崩”的年代，有一派的人们竭力呼吁起“仁”字来，其实仍是对“礼”的呼唤，希图借着“仁”心的回归，而实现“周礼”的复振。“礼、仁”一体的关系使二者有这样互救的功能。
老子的核心看法是“大道废，有仁义”。他没有说“仁义”不好，只是说，“仁义”比起浑然的“大道”，是等而下之的东西。他是灰心失望派，对于“仁义”能救世，不抱希望。结合老子所处时代，可以说，老子“大道废”的感慨也与周朝后期的“礼崩乐坏”有关，那么他的“大道”，往前推，可以推至周公礼乐大治的美好时光，若由此再往前推，依司马迁，则有以黄帝开始的“五帝”之世与接下来的大禹之世，都该算是“大道”畅行之时。再往前推，就是“盘古开天地”了，这之前，就是天地未剖、浑沌未开、太极自在之时。老子所论，亦人世也，所以他的“大道废”，指的是人世的情况，但他说的“大道”，则当高于人世，也高于“礼乐”，是指一种极自然的境界，可以说是太极、浑沌的境界，认为人世如能处在那种状态下，是最好的。所以他认为，“大道”才是衡量人世治乱情况的标准，比起以“仁义礼乐”这些，其高与低，简直不可同日而语。
从某种角度积极张扬“仁义礼乐”的，是孔子。孔子认为，本来就体现着“仁”字的“礼”可以拯救时代。他要求人们“克己复礼”，所以，因“仁”复“礼”，由“礼”行“仁”，就成了孔子的积极进取的、很具体的“道”，有别于老子那已经不免显得玄虚飘渺的所谓无为自化的“道”。
孔子的努力是针对着“礼崩乐坏”的现实，主张“礼”治天下，可称“礼治”，持“仁”遵“礼”即有“德”，亦可称“德治”。所谓“郁郁乎文哉，吾从周”，以成王周公的周初之治为理想社会的典型。
老子的“道治”理想给出的目的地要更远些。周初是“八百诸侯”，按照老子“小国寡民，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的标准，似仍须分得更细些，但至少也应当保持住那种状况。如果说孔子孟子是迂阔的，那么，老子岂不迂阔得更远?
《说文解字》说，古文“仁”从千心，上面一个“千”字，下面一个“心”字，这比“仁”字左边一个立人，右边一个“二”字，似又有不同。千字下面一个心字，固然也表现了想象力，但人字旁边带个二字，足以代表千人万人亿人，一生二、二生三、三生万物嘛，所以这个“上千下心”的字是被更简明的“仁”字取代了。“仁”者，不是单个人，是二人以上的事情，凡有二人以上的要处理的关系，就不能单方面考虑，就是一种“仁”的学问。
二
《老子》五千言，其中说到“仁”字的，仅有几条，他似乎不屑多予讨论：
1，天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。
2，居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
3，大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣。
4，绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。
5，上仁为之而无以为，上义为之而有以为。
6，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。
(若依“马王堆汉墓帛书《老子》乙本”，则“与善仁”为“予善天”。)
《老子》文中无“尧舜”字样，只有“圣人”一词用得较多，出现二十五次，“圣人”词义是居高临下的治人者，当是包括了尧舜的，而尧舜不可能不为老子所知，但何以只字不提尧舜，大约是老子思想站得太高，也就不言尧舜，只以“圣人”指称统治者的最高典范。老子一书，就是阐释圣人典范，与所有的从古往后的治人者们对话，指点他们。这些治人者，在老子书中的名称有“人主，天子，王，侯王，社稷之主，天下之王，王公，大丈夫、万乘之王”等。在老子对他们的教导中，“仁义礼”这些不是法则和标准，唯有他的“道，大道”才够这资格。从《尚书》所记看，尧舜很是有治有为的，这与老子的“圣人”的无为之“道”不甚合，大约这就是老子不言尧舜而只言圣人的原因。
从以上所列老子论“仁”，我们看到：
第一，老子对于“仁”，还是肯定的，认为在人际关系中，是可能和可以有“仁”的状态的存在的，认为人是能做到“仁”的;而在一定情况下，能做到“仁”，也是人的一种自我保护、于己有利的安全措施。这几层意思，有“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”一句为证。“与善仁”，就是与人相处、对待别人时，要善于持“仁”的态度，这个“仁”字，其基本的含义，该是包含“友好、平等、同甘共苦”这些意思。如果“与善仁”应作“予善天”，似更合老子，然而“天”与“仁”并不是矛盾的关系，是包含与被包含的关系。
老子将“居善地……”等七善之用，归结为一句话：“夫唯不争，故无尤”，这就有着阴柔的考虑，正是老子的特点。这特点是从人的现实关系中来的，是对人的现实关系的认识和应对。由此可以判断，老子虽然没有正面讨论人性善还是人性恶，但他是以现实人性有“恶”的一面为前提的。这个“恶”，至少说，或正面地说，就是每个人皆有他起码的个人利益或人权，你如果对人不能做到“仁”，一点儿“仁”也不给，你只能自取其辱、自找不安全。所以，真“仁”全“仁”当然是最好的，如果不能，则不能连一点假“仁”浅“仁”也没有。这些，当然是一切“圣人”所必须考虑的。
老子对于“仁”的肯定，还可举他的另一句话来佐证：
“圣人无常心，以百姓之心为心;善者，吾善之;不善者，吾亦善之。德善矣!信者，吾信之;不信者，吾亦信之。德信矣!圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”
这句话里言“圣人”，未言“仁”，却是充满“天”然“仁”心，是真正“圣人”，不是所谓“圣人”。而这样的仁慈之心(老子：“我有三宝，宝而持之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”)，既是自己满心只是个百姓之心，也是立足于对人际关系的统盘考虑，取法浑然大道，与百姓的关系就像父母与孩子一样，是最真诚、不虚伪的，也无需任何权术。老子最看不起也认为不会有用的，就是假仁假义的权术(老子：“大道废，有仁义，智慧出，有大伪”)。
第二，老子认为的“仁”，是真诚的，最合情合理的。有他的这句话可以为证：“上仁为之而无以为，上义为之而有以为。”其意是说，在大道已废，而不得不行仁义的时代，“圣人”实行的，是“上仁”。从“仁”心的产生及其需要贯彻实行上说，是有以为的，但“圣人”的这一有以为，是根据着人心人情人世关系而实行的，以至于浑然而达到像是无以为的程度，所以才是：“圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”
这样的真正的圣人，怎样作为的呢?他如果仅仅具有那样一种真正“仁”心，还不行，他得通过“义”去实行，“义”是具体行动的，以将那内里的“仁”外化实行出来。所以，“仁”的出发和执行，就是“义”，从而达到“仁”的实现，所以叫做“上义为之而有以为”。我们日常用语中的“义举”一词，当从此来。而我们之所以要有“义举”，是为了实现我们的仁心，是很好很善的。仁心是看不见的，它是抽象的，“心捧出来给人看”是不现实的，也不能令人相信，“上仁”之心只能用“上义”的行为举措来体现，合起来说，就是：“上仁为之而无以为，上义为之而有以为”。老子此言，可算是对“仁义”二字的逻辑关系的最好说明。在老子的概念里，“大道废，有仁义”，大道的“无为，而无不为”才是最高境界。上仁也罢，上义也罢，都不能跟浑然自在的大道相比。
第三，老子最痛心的，就是“大道废”，所以他并不满意于“上仁，上义”，他指出这种等而下之的趋势是没有前途的。他愤慨地指出了从大道下滑之后，一种徒然挣扎的现象：
“大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣。”
“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”
老子有这样两句话：“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗”。
刍狗是草扎的祭品，做成狗的样子，祭用之后就作为废物扔了或烧了，毫不可惜。《庄子》有对刍狗的描述：
夫刍狗之陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐(斋)戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者(拾草人)取而爨之而已;……今而(尔)夫子，亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下，……非其梦邪(耶)?……非其眯邪(耶)?
天地何以“不仁”?因为它任万物生生灭灭，毫不足惜，如果是“仁”的，就应当使万物只有生没有死。圣人何以“不仁”呢?因为他“以百姓为刍狗”，对百姓像对刍狗一样不当回事。那么，这里的“圣人”，是否不是真正意义上的圣人，而是讽刺意义上的圣人?
老子全书二十五处“圣人”，除了这一条“圣人不仁”，其他一目了然皆是老子意义上的真正圣哲。因此，对这一条的深义仍得考虑。就是说，如果“圣人不仁”里的“圣人”，也就是“无为”地对百姓任其自然，有如天地自然地对待万物一样任其生生灭灭，那么老子全书二十五处“圣人”的含义就无一例外指正面的真正的圣哲，他始终持浑然大道的态度。
三国时代的王弼就立足于老子的无为自化来理解“圣人不仁，以百姓为刍狗”。正如宋代范应元所说，“圣人……于百姓，亦如天地之于万物，辅其自然而不害之，使养生送死无憾，不知帝力于我何有哉。”
“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”在这句对称的话里，“天地”是正面意义的，“圣人”也是正面意义的。
那么，面对“大道废”之后一路下滑的趋势，该怎么办呢?老子认为，要“绝”，也就是要杜绝、拒绝“圣，智，仁，义，巧，利”这些名堂，努力回到“圣人”所取法的浑然的大道上去：
“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有”。
老子这种主张，是否就是当时的救世良方，是否行得通，姑置勿论;在实践的意义上，面对某种情况，有时“无为”，能收到“有为”所达不到的效果，有时越是“有为”，就越是糟糕，于是仿佛有种自然而然的力量会来改变某种不利的局面，这样的情况确实是有的。
从老子所处时代社会来说，各诸侯国的所谓“人主”们，他们的那些“圣、智、仁，义”之类，其虚伪与空谈，是不言而喻的，所以情况才一天不如一天，总也弄不好，兼并也发展起来，天下渐成“春秋无义战”的局面，周朝渐已无能为力。可见，大道废了以后的那些德啊仁啊智啊义啊礼啊孝啊忠信啊，也不曾管用。所以，老子的“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有”就是一种反思，至少有它没有说错的地方。从“绝圣弃智”一言来看，“圣”是指所谓的“圣”，不是真正的“圣”，因为真正的“圣”代表浑然自然的天道，根本上就没有这些“圣智仁义巧利”，这些东西前面应当讽刺地通通加上一个“予”字，叫做“予圣予智予仁予义予巧予利”。
老子看出了周朝分崩离析的大趋势，他说：
“众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独怕兮，其未兆，如婴儿之未孩;乘乘兮，若无所归。”
真是忧心悄悄，亦有彷徨。从这句话可以推测，所谓老子，确实当比孔子年长好多，这种虽然“未兆，如婴儿之未孩”，却“我独怕兮”，是一种微妙预感，与“众人熙熙，如享太牢，如登春台”相比较而存在。如果到了孔子时期，天下的“礼崩乐坏”就不是微妙预感的问题，而是大家都看到、而孔子大为痛心疾首的事实。
对天下虽“未兆未孩”却值得“怕”的大趋势有了微妙预感的老子，提出了向后跑的主张，而且要比孔子跑得更远：
“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟车，无所乘之……使民复结绳而用之……”。
三个“使”字，就是要以分而治之毁器不用的手段，回到古朴散漫落后却亦有其美妙的以往去。
但“大道”就是顺其自然，而这样“使”之，岂不人为?所以，老子为社会时代开出的“使之”的药方却与他的“无为”的哲学矛盾起来了。浑然的圣人不浑然起来。
小国寡民状态，在其自然的阶段上，是“大道”的体现，老子不该只记得这个体现，并且还主张将它固定起来，而看不到生生不息的“大道”还会有它新的面貌。所以他从“道”的大气灵动，走进了复古的死胡同。主张“小国寡民”而不能实现的老子，后来是乘青牛出关而去了;主张“克己复礼”而不能实现的孔子，后来是要乘桴浮于海或跑到野山上去;两位圣贤，一样心情，都是悲怆。
相关文章
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
