孟子的现实与他的“仁学”
孟子的年代(前372—前289)，如他自己所说，“由孔子而来，至于今，百有余岁。去圣人之世，若此其未远也。”孔子的生卒年是“前551—前479”，正当历史上的春秋末世，战国即将到来。孔子而后百年，孟子生，正当战国中期。孟子对齐宣王说，“海内之地，方千里者九，齐集有其一”，可见，经过若干年兼并，当时中华，较大诸侯国有九个，另外还有滕、邹这样一些小国。这就是战国中期的景象，即将迎来七国争雄的战国后期。因此，战国中期是孟子所处的时代，他面对的国家社会现实，就是战国中期的情况，他的核心思想是从这个现实中产生的，也只能从这个现实中去得到解释。关于战国中期国家社会方方面面的大体情况，我们从《孟子》一书中，可以获得较鲜明的认识，它就反映在孟子本人的言论之中。孟子是一位激烈的时评家，一面时评，一面摆出他的思想政治主张。
孟子有着孔子之后以道自任的意思(见于《孟子》全书之末)，程颐亦有“孟轲死，圣人之道不传”的话，朱子在《孟子序说》中所引程子的话，“颜子陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无人，安可不以道自任?”都承认孟子自任得对。然而，儒学中“亚圣”到底指谁?程子说：
“孟子有些英气，才有英气，便有圭角。英气甚害事。如颜子，便浑厚不同。颜子去圣人，只毫发间。孟子大贤，亚圣之次也。”
可见，程子是把颜回摆在距离圣人只在毫发之间，而孟子差了一级，原因是说孟子有重大缺点，就是有点儿头上长角。程子贬抑孟子，要求大家学颜回的“浑厚”。颜回，除了在《论语》中孔子赞扬他为第一得意弟子，却短命而死，除了只言片语，未有著作和创见留传下来，程子却要抬他到孟子之上去，说明着程子的厉害，难怪苏东坡等一般朝臣见了程子都有点怕他(参见林语堂《苏东坡传》)。程子之意是说亚圣当推颜回。不过，一般并称孔孟之道，亚圣仍指孟子。
后来，朱元璋的意见就跟程子一致。洪武三年，朱元璋大发脾气，对人说，孟子“这老儿要是活到今天，非严办不可!”下令把孟子逐出孔庙。后来有人替孟子说情，这才恢复孟子配享。洪武二十七年命人编《孟子节文》，一共删节八十五条孟子言论。以删节后的《孟子》颁行全国，所删去的那些话，不得用来命题作文，不得用到科举考试中(见吴晗《朱元璋传》)。
由此可见，孟子的理论有它的彻底性，正因如此，其虽是为了维护统治者根本利益，却有时而为最高统治者所不能接受，像贾府的焦大一般真正忠心，却会被用马粪塞嘴。
孟子时代的国家社会，糟得很：诸侯争战，横征暴敛;国君奢侈，上下无礼;所谓良臣，实为民贼;所谓富人，可称富桀;民不聊生，有如倒悬。
他的针锋相对匡时救弊之法，就是大倡他的仁学，高扬“仁义”的旗帜，可总括为这样三个方面：
1，反对霸道，主张王道
2，反对独乐，主张同乐
3，反对君本，主张民本
这样一看，孟子的“仁学”对于他的现实的针对性，他作为思想家在他的时代的合理性，他对于历史的重要性，就显示出来了。根源于人作为群体社会动物而有的自身自心的“亲亲为仁”，被自觉自为地提升而成的“仁术”的合理性，也就显示出来了。所以，历史地对待孟夫子，就应当有着肯定的一面。然而，撇开无法实行的改良倒退的恢复井田制不说，“仁学”一定意义上就是怀柔与“心学”，用于处理与调整社会人们之间的关系，非一朝一夕能成，迂阔空谈，不为当时诸侯接受，后亦遭韩非子激烈责疑，斥之为乱世之“显学”与“蠹”。
由于孟子在他的时代，是只有要求当时统治者来推行他主张的仁政王道的，首先也就不能把统治者给忽略了，而是要把他们放在头等重要的位置来仰仗，不光在策略上需要这样，从孟夫子所习的思想资源上(孔子)，从他所处社会地位上(在“君子、劳心者、治人者”这种行列里)，他也只能做到这样。所以，我们虽佩服孟子的深刻和“浩然”，却不得不指出他的局限性，人们将孔孟连称为“孔孟之道”，其褒贬之义尽在其中。
1，反对霸道，主张王道
霸道，就是以在诸侯国中称雄称霸、兼并别国土地人民为追求，如此，在国内当有一套与之适应的办法，这种办法，在儒家看来，大体属于暴政。曾有春秋五霸之说，比如，齐桓公、晋文公就是著名两霸。到了孟子所在的战国中期，诸侯国之间的争战不但并未停止，而且持续地更大规模地进行，许多小国都被大国兼并，华夏大地上总的形势主要是九个大国并峙，更加然地是一个不让以至争霸的局面，历史向着七国争雄以至秦王扫六合狂奔。孟子的政治主张截然相反，他针锋相对，主张“王道”，也是行“仁政”，而不是暴政和霸道。齐宣王请他讲讲春秋二霸齐桓晋文，他回答说：
“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎?”
就是说，你问我的这些，我无可奉告，但你如果问我如何行“王道”，我可以讲一点。其实，孟子对历史是深有研究的，并不是“未之闻也”，只是他认为“《春秋》无义战”，他不能给齐宣王讲那个，他的原则如此。孟子的话在当时也可算是“反潮流”的，反数百年来愈演愈烈的兼并大势而力挽狂澜。
孟子作为著名学者和游说之士，所对话过的国君，主要有大国的梁惠王、齐宣王、齐湣王，还有小国的邹公、滕文公，他的言谈始终贯彻着他的“王道”主张，而对相反的情况，则给以尖锐批评。
若在以前的春秋之世，诸侯是不能称“王”的，唯称周天子为“王”，所以强大如齐桓、晋文，也只能称“公”。可是到了孟子这时，这些大国之君就公然称“王”了，因为他们的地盘与国力，实在都已经是周天子所远远不能比拟的，周朝早已形同小诸侯，其价值就是徒存天子的空名。
孟子面对这样的现实，在对话时，也口称梁惠、齐宣这些人为“王”，真是人在屋檐下，焉能不低头?这也就意味着凭他及其弟子，是无力扭转战国大趋势的，他的“王道”之说，总的是说了没有用的，时代将依照着他所批评的暴政和霸道的方向继续往前走。
然而，孟子还是要反复地对这些国君讲他的善道、王道。这种精神，不能不令人感动。
那么在当时，行“霸道”的情况具体如何?我们从对内与对外来分析。
对内，依孟子对梁(魏国)惠王所说，当时诸侯国内，“上下交征利”很严重，实际上也就是乱序无“礼”，令人时时有“国危矣”的不好的感觉，孟子观察研究到一个规律：
“万乘之国，弑其君者必千乘之家。千乘之国，弑其君者必百乘之家。”
他认为，这都是国家社会“后义而先利”带来的。因此，矫正这一时弊，也就应当是：
“王何必曰利?亦有仁义而已矣。”
只有倡“仁义”、行“仁政”，才能解决这一问题。为什么呢，因为“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”。
确实，如果“仁义”行，哪里会有“春秋二百四十二年，亡国五十二，弑君三十六”(《淮南子·主术训》)这样糟糕的事情呢?
“仁义”太好了，一方面，它来自人心的“亲亲”之情，是人就没法否认它，另一方面，它又可以上升到政治的层面，成为“仁术”，用来调整社会君臣上下等级的关系，子必须孝父，弟必须尊兄，臣必须忠君，君应当爱臣。这样，一切问题不就可以摆平了吗?什么“弑其君”这样背理出格极端可怕的事情是决不会发生的了。
孟子的这一设计，确实说得通，也说明着他的一派“仁人”之心，但拿到现实中去实行，就复杂了，看来终战国之世，天下并没有照这样的设计去做，偏偏是他所不屑和指责的“霸道”行于天下。
后世虽称韩非子“集法家大成”，但是韩国执政者不听他的，他不像李斯有秦国那样施展抱负的政治条件，另外，他已处秦将统一天下的年头，即使能让他在韩国施展，也来不及了，人家秦国一以贯之积累了六至七世的成果才那么厉害的。以孟子的“天时地利人和”三者衡量，韩非子都不行，他只能做个空头理论家了。
孟子的“仁政”之说，在他的时代行不通，时代正如比他晚生百年的韩非子所说，是“争于气力”的：你不争，不能动员起举国之力来强国、卫国、争天下，你就要被灭掉，越是弱的，越是抱什么幻想的，包括行“仁义”之教而不是“霸道”之教的，就越是易被灭掉。
孟子当时，若行所谓霸道，在对外关系上，情况如何?一般地说，也就是争战，或胜或败，就这么战来战去。梁惠王对孟子诉苦说：
“及寡人之身，东败于齐，长子死焉;西丧地于秦七百里;南辱于楚。寡人耻之……。”
梁惠王完全深陷战争之中，损失极大，十分痛苦。他要报仇血恨，请教孟子，得到的回答是首先需要“施仁政”，不但要“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”，而且要“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”，这就是从物质上到精神上的全面备战，有了这样备战，就“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”。而对方情况若是相反，“夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散”，是“陷溺其民”，那么“王往而征之，夫谁与王敌?故曰，仁者无敌。”
在这段对话里，孟子循循善诱，劝梁惠王行“仁政”，这样的“仁政”于国于民，不能说是不好。然而，人们要问，若敌国也行这样的“仁政”，则如何?答案只能是比谁的“仁政”实行得更好，但另一面，战争较量仍是不可避免的。所以，不管“仁政”本义如何，在当时情况下，已经不得不以战国的现实为前提，已经谈不上很自在很纯然。孟子没有笼统反战，也没有不重视农耕，这与在他之前的商鞅(前390-前338)“耕战”理论之间，是接通的，说明着孟子承认着现实，并不一味空谈“仁政”，这就也有了些“王霸道杂而用之”的意味，只不过他主要地还是强调“王道”，这是他与商鞅之流划清界限之处。
孟子对于主张“王道”，很自信，与梁惠王交谈之后出来，发出感慨说：
“今天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由(犹)水之就下，沛然谁能御之?”
在另一处，他对梁惠王有过更为强烈的指责，说：
“不仁哉，梁惠王也!……梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之。”
这就是“以其所不爱及其所爱”，最是“不仁”的表现。以争夺疆土的原因，驱民赴战，结果大败，死伤惨重;又为血耻报复，而驱太子领兵赴战，结果太子被虏，将军庞涓战死，这真是一个“不仁”接着一个更加的“不仁”，所以，“不仁哉，梁惠王也”。
孟子的话里有个逻辑是：相比于疆土，民为重，所以应当爱民重于爱土，若以民去为争夺疆土而战，就是“以其所不爱及其所爱”，就是“不仁”;相比于民，太子为重，所以应当爱太子重于爱民;现在因为作战失败，人民死伤很多，为求报复，又让太子领兵，结果又是大败，太子被虏，这是又一次“以其所不爱及其所爱”。但此处孟子虽未讲，若不是为了争夺而是为了保卫疆土，则该怎么处理，但很显然，仍应当爱民甚于爱土，爱太子甚于爱民，才是“仁”的立场。
齐宣王的情况，与梁惠王也差不多。他的“大欲”，是“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”，这很明确，也就是称霸天下，要让连秦楚这样大国都来朝拜于齐(实际上也就是一统华夏的意思)。孟子指出，以你现在的所为，要作这样的追求，是“缘木求鱼”，道理在于，“小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地，方千里者九，齐集有其一”，齐以要“以一服八”，是不可能的，是“必有后灾”的。
那么齐王现在的所为，是怎样不能与这样的追求适应呢?是他没有行仁政。所以孟子劝他应当从行仁政做起：
“今王发政施仁，使天下之仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏之于王之市，行旅皆欲出于王之涂(途)，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王”。
这样，也就能天下无敌，甚至能以一服八。孟子的话，也不能说不对，但迂阔而远，齐王听得昏昏然，说自己不能做到，但是，仍“愿夫子辅吾志”，孟子就谈如何从恢复井田制做起，这就更是扯远了。在齐王听来，也就更不切实际(事实上井田制再也没有能恢复)。
孟子的“仁学”因其有不满意于争战与同情人民的一面而有合理性，但其具体内容与精神实质，却是很有问题的，主要是代表着以井田制为经济基础的没落的旧世界。孟子可算是“战国的春秋主义者”，而不是“战国的战国主义者”，有时他也不得不举着战国旗号，政治目标却是要回到春秋井田制，这是他根本性的迂阔。
齐王对外争霸，利用燕国内乱，伐燕大胜，孟子此时在齐国，他的态度是，你如果像武王伐纣那样是王者师，你可以伐燕，所谓“取之而燕民悦，则取之”。这是孟子自知阻挡不了齐王的野心，只好按他的“仁学”如此说。
关于齐宣王出兵燕国事，“朱子集注”说，燕王哙让国于其相，国大乱，齐因伐之。但齐宣王伐燕，实在此前，见《史记》之《燕召公世家》易王二十九年，记载“易王初立，齐宣王因燕丧伐我，取十城”。齐宣王死后，才发生燕王哙让位其相因而内乱的事，齐宣王的儿子齐湣王趁机伐燕，取得大胜(至郭沫若，仍将此事错记在齐宣王身上);燕昭王即位，二十八年后对齐报复，几乎灭了齐国，齐湣王出逃，后被楚将淖齿杀死(《史记》之《田敬仲完世家》)。把燕王哙的事情放在齐宣王时代来说，对照《史记》，是“朱子集注”弄错了。总而言之，孟子亲见齐国陷在战国的总势之中，不能如他希望的“发政施仁”。
当齐宣王取燕之时，别的诸侯国要攻齐。齐宣王问孟子怎么办?孟子回答说，你伐燕之后，“杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器”，这是不可以的。你虽然因伐燕而增加了土地，但你没有行仁政，所以必“动天下之兵”，你只有赶快下令，把从燕国虏来的男女老少放回，把从燕国抢来的重器宝物送回，与燕人商议安定燕国，你才能够让天下不来进攻你。事实上后来因有人游说(《史记》记为苏秦)，齐国才归还十城给燕国(《史记·燕召公世家》以及《苏秦列传》)。
《孟子·公孙丑章句下》记载着齐臣沈同私问孟子“燕可伐与?”孟子回答说，“子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙”，后来，“齐人伐燕”，又后来“燕人畔”，齐王“甚惭于孟子”。这个齐王，该是齐宣王之子齐湣王。
关于孟子对于齐人因燕王哙禅让子之而伐燕，到底是何态度，《史记》之《燕召公世家》说，“诸将皆劝齐湣王伐破燕”，孟子也说，“今伐燕，此文、武之时，不可失也。”
《孟子》的《公孙丑章句下》，记载有孟子对于他自己的有关辩解：
或问曰，“劝齐伐燕，有诸?”曰，“未也。沈同问，‘燕可伐与?’吾应之曰，‘可。’彼然而伐之也。彼如曰，‘孰可以伐之?’则将应之曰，‘为天吏，则可以伐之。’今有杀人者，或问之曰，‘人可杀与?’则将应之曰，‘可。’彼如曰，‘孰可以杀之?’则将应之曰，‘为士师，则可以杀之。’今以燕伐燕，何为劝之哉?”
孟子自辩，俺是说过可以伐燕的，但齐国不应当“以燕伐燕”，以乱伐乱。只能讨伐燕王哙乱国，而不能趁机夺取燕国的土地人民重器。
这段辩解，与《史记》也不矛盾，《史记》孟子的话意是以文王、武王的正义性去伐燕，就是可行的，过了这个，就是不义、不仁的。
孟子是这样循循善诱地引导当时大国之君，以至于他并不一般地笼统地反战，而尊重了他们身在“霸道”之世的现实，可惜他们对他的微言大义式的引导是那样不能领会和接受，觉得迂阔难行。
孟子对于小国，同样也是这样劝说与指导，这主要体现在他与邹公、滕公的对话中。
邹穆公说，我邦与鲁国发生冲突，我的有关人员被打死的有三十三人，民众袖手，并不上前为本邦拼命，我真想杀了他们，但民众是诛不胜诛的。可是他们看着官长战死而不救，这怎么可以?孟子回答说，你应当回顾，那年闹饥荒，邹国之民老的饿死，壮的逃荒，达数几千人之多，而你的粮库钱库是满满的，你的有关部门隐瞒灾情不报，这就是你所说的民众看着官长战死而旁观的原因。你等着吧，这样下去，“民今而后得而反之也”!但你如果改变一下，那就会不同，“行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”孟子的这个“仁政观”，虽然是从为统治者的角度说的，虽尖锐却有理，他讲清了君国必须善待民众，而后民众才会维护君国，国与民的这一层关系，算不上深奥，然而不仁之君臣却往往不懂得或做不到。
滕文公请教孟子，滕是小国，夹在齐楚大国之间，到底是倒向哪一头较好?孟子说，我拿不出这样的大计谋，你实在要问，我只能说一条，就是“凿斯池也，筑斯城也，与民守之。效死而民弗去，则是可为也。”孟子这回答，是认为滕公唯有行仁政这一条路，以得民心，与民同守家邦。
滕文公进一步问，齐人取薛地筑城，现在就逼到我家门口了，我怎么办?孟子说：
“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉?强为善而已。”
这实际上也就把话说到底了，说，只要能为善，后世子孙必有王者。谁不想大业能传承下去?但能否成功，要看天意。你现在拿齐国也没办法，你只有努力在你的国内为善，也就是行“仁政”，别的一切，全凭天意吧。
滕公心有不甘，似仍想能给他明示好些的命运，说，我确实是小国，我竭力顺从和服侍大国，但最后仍不能避免被大国吃掉，我到底该怎么办?孟子就举出周初的艰难光景来启示与安慰滕公：
过去，周的太王居于邠，狄人入侵，献出多少好东西给他们，也还是不能让他们不入侵。太王于是会集邠地长老，说，狄人老来入侵，是要霸占这块土地，土地本来是养人的，现在成了害人的东西。我决定离开这里，我无力再做你们的君上，但你们可以不离开，是会有人来做你们的君上的。周太王于是迁居到岐山之下。邠人们说，那真是仁人啊，我们怎能离开他?于是都追随周太王而去。周朝的大业就是从这里重新开始的。只要你有周太王一样的德性，子孙也许终究能成大业，现在你也只能在这方面做些努力了。
“朱子集注”中引“杨氏”说，当时“理之可为者，不过如此。舍此，则必为仪秦之为矣。”意谓孟子给滕公指出的，是唯一正路，如不这样，就只有像张仪苏秦那样，以纵横捭阖的一套阴谋诡计死顶软抗来求侥幸的生存，对于滕国这样的小国，更是没有前途。
我们也不能不承认，孟子给滕公所言，以及这“杨氏”的注说，是有道理的，是一种深邃眼光。以滕这样的小国而行“仪秦之为”，或能得计于一时，却是徒劳无益、不能算数，或者还可能自取速灭。这样的小国在战国行“霸道”也罢，行“仁政”也罢，都不能改变被兼并的命运，倒不如行“仁政”，让百姓少受些苦，自己也留点儿好名声。
2，反对独乐，主张同乐
梁惠王在他的园子里对孟子炫耀他游玩的快乐，孟子给他当头一盆冷水，说，古代帝王“与民偕乐，故能乐也”，举引《汤誓》里的夏代民谣“时日曷丧，予及汝偕亡”，以说明不与民同乐的后果能严重到什么程度。当初商汤讨伐夏桀，就以这民谣为证，指出“有夏多罪，天命殛之”，商朝就取代了夏朝。孟子真是说话不客气，如程子所言，简直是头上长角。坐在龙庭上的朱元璋见到《孟子》有此类言语，也很恼火。
孟子对齐宣王也讲了他的这番“与民同乐论”，他启发性地问齐宣王：
“独乐乐，与人乐乐，孰乐?与少乐乐，与众乐乐，孰乐?”
在这样的提问之下，齐宣王只能回答“与人、与众”。孟子就把问题推进一步说，你齐王好鼓乐，好田猎，如果你的百姓父子不能相见、兄弟妻子离散(皆因好战)，你的这些快乐就会遭到百姓的怨恨，因为你没有“与民同乐”，反之，你如果“与民同乐”，那么，百姓听到你宫中的钟鼓管籥之声，看到你旌旗飘扬车马出行去打猎，就会欣然有喜色说，我们的君王身体很好、很快乐啊。所以，你如果能做到“与百姓同乐，则王矣”。
齐王问，听说周文王的园子方圆七十里，而我的园子只有四十里，百姓还说太大了，这是为什么?孟子说，周文王的园子，百姓们割草打柴、猎兔逮雉，都允许，文王如此与百姓同乐，百姓们希望文王的园子更大些才好。而你的园子虽没有文王的大，但百姓如果在里面猎杀了麋鹿之类的，就等同于杀人之罪，你这园子不就是四十里方圆的大陷肼么?百姓们当然要认为你这园子太大了。
关于官方的园子(囿，苑囿，禁苑)，一般确实有着严格的管理规定，我们在出土“睡虎地秦简”上就看到这样一条记载：
“百姓犬入禁苑中而不追兽及捕兽者，勿敢杀;其追兽及捕兽者，杀。”
这个“杀”字，至少是要杀其犬。国君专用打猎的苑囿，有专职官员管理，不许百姓进去打猎，割草打柴也是不行的。汉《张迁碑》上记载了汉文帝时与禁苑有关的事情：
“帝游上林，问禽狩所有，苑令不对。更问啬夫，啬夫事对。于是进啬夫为令，令退为啬夫。释之议为不可：苑令有公卿之才，啬夫喋喋小吏，非社稷之重。上从言。”
可见专职管禁苑的官员有苑令、啬夫之类，苑令属公卿行列，是随时可以调为重用的。
又有一次，齐宣王在“雪宫”会见孟子，像梁惠王一样有炫耀他这样享乐的意思，孟子也是当头一盆冷水，说，“人不得，则非其上矣。”人们非上，虽然是不对的，但“为民上而不与民同乐者”，也不对。道理就在于，“乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。”所以，“乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”
孟子这些话，就是后来范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的来源了，但二者角度有所不同，范仲淹是站在国家忠臣的地位上，而孟子是站在为王着想的谋略上。齐宣王还说自己有“好货，好色”之癖，虽然表面说是“寡人有疾”，实际上亦有炫耀之意，针对这个，孟子劝他，“王如好货，与百姓同之”，“王如好色，与百姓同之”，使国中“内无怨女，外无旷夫”。
总之，孟子反对独乐，主张同乐，他的说法，对于改善统治状况，对于善待民众，有积极作用，虽然说了也不见得有效，但作为一种理论或说法，其中深刻反映着社会矛盾，启发君王“将心比心”为民着想，提出了统治者应予考虑的衷恳意见。
3，反对君本，主张民本
《孟子》书最后一篇《尽心章句下》中记载：
“孟子曰，民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。……祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”
这段话的意思，“朱子集注”讲：社，是土神，稷，是谷神，建国就要建社稷，也就是立坛，因为“国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊又系于二者之存亡。”三者之间的关系及其轻重就是这样的。所以，得民心的，就得为天子;至于诸侯，那是天子封的;大夫，那是诸侯封的。诸侯的行事有危社稷，就要变更诸侯。祭祀及时，仍然旱涝不止，就要重新立坛，另建社稷，这就是社稷虽重于君，却是轻于民，民是个本。
在《孟子》书《梁惠王章句下》里，齐宣王问，有无“汤放桀，武王伐纣”这样的事?孟子回答，历史记载是这样说的。齐宣王紧一句问，这不是臣弑其君么?难道可以?这里的“君”，是夏桀，是商纣，级别都是“天子”，远远高于“诸侯”，相反，当时的“汤”与“武王”，地位只是诸侯，他们是以下伐上，以臣伐君，以诸侯伐天子。
孟子回答说：
“贼仁者谓之贼。贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”
孟子的方法，是先把商纣王从“天子”的高位上拉下马来，给其定位为“一夫”，既然是“一夫”，讨伐他也就不存在“弑君”这个罪名了。表面看，这里立起了一个大道理，就是“天子”也不能“贼仁、贼义”，要不然，就变成“残贼之人”，就变成“一夫”而已，下面的诸侯臣子就可以讨伐你。孟子这该算是强调了统治者内部的一种“民主”，以对应于“天子”的绝对专制。
在后来的《万章章句下》里，孟子当着齐宣王的面说，“贵戚之卿”有一种特别的权利，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”就是说，王族可以合议废黜君王。齐宣王听了很不高兴，“勃然变乎色”。孟子说，你不要这个样子，你有所问，我只好有所答。
齐宣王又问，那么“异姓之卿”有无这种权利?孟子说，“异姓之卿”的权利是“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”这与孔子主张的态度一致，谏是可以适当谏一下的，但总原则是“邦有道则仕，邦无道则隐”。至于废黜国君之类的事情，则不敢参与其中，因为那是“贵戚之卿”的权利。
所以，孟子的“王政”理论是较彻底的，在承认王权的前提下，把“与民同乐”与“诛一夫”的问题提出来，从诸侯作为一国之君，到天子作为天下之君，都要应用“民为贵，君为轻”原则。如果照着办，当然会改善统治，有利治国。孟子的“王权”理论的彻底性，是一种设计，让王朝能在君王不合格的情况下，有自我更新功能，这样避免本王朝被他王朝取而代之，这也是汲取了商取夏、周取商的历史经验。所以，孟子的话听上去虽然很尖锐，几乎让君王听着受不了，但由于毕竟是为王朝的万世长存着想的，逻辑上是讲得通的，所以立得住。孟子这样的人士，对于王朝统治者，不管是帮忙也好，是帮闲也罢，总之是帮到底了。
“贵戚之卿”与“异姓之卿”的区分，反映了当时的某种政治等级情况，是一种“礼制”。我们不要一看到“仁、义、礼”，就失口而说好东西好东西，这“好东西”在实际的历史情况中是等级森然的，朝廷公卿尚有等级严明如此，何况“民”、“小人”们呢?孔子、孟子都是清醒的，并不主张死谏，给弟子们开示了一条“去、隐”的活路。朱子心领神会，说，“大臣之义，亲疏不同，守经行权，各有其份”，继续明示一条聪明的活路。到明代泰州学派王艮，则提出“身是国家之本”(身本论在先秦诸子中屡见，王艮只是在自己的时代重提)，以保身第一，其《语录》说：
孔子曰，谏有五，吾从其讽谏乎?仕以为禄也，或至于害身，仕而害身，于禄也何有?仕以行道也，或至于害身，仕而害身，于道也何有?君子不以养人者害人，不以养身者害身，不以养心者害心。
这些，依孔子对于进谏的“中庸”之道，在自己时代发出了“重视生命、人的解放”的新信息，对于“克己”的“心学”，也提出了纠偏，具有启蒙思想的性质。王艮“身是国家之本”一语，可视为对孟子语的倒装，孟子说，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，这个思想又是从《大学》中来，“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本”。王艮把它改造，变成“身是国家之本”，处在第一的是“身”，而不是“国家”，也不是“修身”，含义全然不同。“不以养身者害身”，就是不为仕害身;也不以所谓“修身”害身，叫做“不以养心者害心”;突出了个体生命的重要，对于现实中那些死死地修身、修心、克己复礼、死谏的迂腐子，是一种振聋发聩起死回生的教育，是一次“人的觉醒”。
4，孟子之道不行
孟子对时政的抨击，尖锐激烈，他对梁惠王说：
“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之;为民父母，行政或不免于率兽而食人，恶在其为民父母也?”
“五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之诸侯之罪人也。……今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡(向)道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”
孟子认为，这一切的恶政暴政，其来已久，百年前的孔子早就为之痛心疾首，“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”
孟子认为，世乱的原因，是：
“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”
他要挺身而出救此乱世：
“吾为此惧，闲(卫)先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。……孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉?予不得已也。能距杨墨者，圣人之徒也。”
孔子拿春秋乱世没办法，就退而编书，用《春秋》寓褒贬，以正人心。孟子拿战国乱世没办法，就通过他的“好辩”，来消除“杨墨邪说”的坏影响，以正人心。他认为乱世的根源就在杨墨，因为杨墨的学说导致“无父无君”。
孟子面对战国天下，寻找这一片混乱的根源，思想源头上找着了杨墨。他对乱世现象的批评确实是尖锐的，他对乱世的根源抓得对不对呢?所谓“杨氏为我墨氏兼爱”这两种学说导致“无父无君”，是怎么回事，且不去详究，总之天下之乱是“无父无君”的结果，反之，若是“圣王”在世，有父有君，则诸侯不会“放恣”，处士不会“横议”，天下就是太平的。也就是说，总而言之，还是因为“礼崩乐坏”，还是迫切需要“克己复礼”，回到“圣王”之世，百年前孔子对问题抓得是准的，而问题至今没有解决，愈演愈烈，孟子要接着孔子的事业做下去，实在是一种“志士仁人”的精神。
孟子认为，“无父无君”的根子，在于“利”，而“利”与“仁义”是对立的，讲“利”，则会排斥“仁义”，所以他处处批评“利”，处处提倡“仁义”。而这个以“利”为特点的时代，其实就是战国时代，一切不得不以是否有“利”于在这特定时代里立足、强国、争霸为考虑。
《孟子》书一开篇就是对“利”的猛烈抨击：
“孟子见梁惠王。王曰，叟，不远千里而来，亦有以利吾国乎?孟子对曰，王何必曰利?亦有仁义而已矣。……上下交征利，而国危矣。”
在后来的《告子章句下》中，孟子剖析说：
“为人臣者，怀利以事其君;为人子者，怀利以事其父;为人弟者，怀利以事其兄;是君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接;然而不亡者，未之有也。”
另外一面，就是大力提倡“仁义”，呼吁诸侯们行“仁政”、图“王道”：
他对梁惠王说，“地方百里可以王。王如施仁政于民……夫谁与王敌?仁者无敌，王请勿疑。”
他对齐宣王说，“保民而王，莫之能御也”。
甚至对于邹、滕这样的小国，他也劝他们行仁政，认为这样即使一时不能抵挡大国的兼并，后世子孙也或者会有王者兴的。
但当然，若“万乘之国行仁政”，就能“事半功倍”。所以他主要是致力于劝齐魏这样的大国能“发政施仁”。
他对弟子公孙丑说，像齐这样的大国要成就王者大业，易如反手。当年夏、殷、周之盛，地未有过千里者，而齐有其地矣，齐国鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，齐有其民矣。此时地也不用再扩大，民也不用再聚合，行仁政而王，真是时候，谁也不能阻挡。
孟子滔滔雄辩，认为施仁政不是难事，齐魏这样的大国，“王之不王，不为也，非不能也。……挟泰山以超北海，语人曰，我不能，是诚不能也。为长者折枝，语人曰，我不能，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟泰山以超北海之类也;王之不王，是折枝之类也。”
施仁政，不过就是实行《礼记》所载古代理想“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，怎么就这样难呢?对于国君来说，应当是不难的，只要能发政施仁就行。那么，这仁政具体如何实施?孟子提出的办法，是从经济基础做起，叫做“仁政必自经界始”，要恢复井田制。
孟子说，让农夫能好好种地，让江河不受滥捕，让山林不受滥伐，这就能使民活得安、死得起，“养生送死无憾，王道之始也”。他分析说，“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申以以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”给出了一幅理想中的井田制的美丽图景。
这就叫做：
“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”
而这样的情况，在当时也做不到：
“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不瞻，奚暇以治礼义哉?”
做不到这样，危害就很大：
“无恒产有恒心者，惟士为能。若民则无恒产因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为矣。及陷于罪，然后从而刑之，是罔(网)民也。焉有仁人在位，罔民而可为也?”
要保障黎民有恒产有恒心，就要给他们一定的经济基础，同时还要给以一定的礼义的教育，所以一要恢复井田制，二要谨庠序之教。
当时的情况，“经界不正，井地不钧，谷禄不平”。民众的土地被“暴君污吏”所“慢”，也就是任意侵夺。只要正了经界，“分田制禄，可坐而定也”。
井田制乱，带来首要的问题是“将为君子焉，将为野人焉”成了问题，也就是野人不养君子了，君子没有野人供养了。野人，就是整日在田野上劳作的人们，是农奴。“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，这是很明白的事，怎么能乱?
孟子的“井田制”是这样：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略。”
朱子集注说：这是周朝传下来的制度，“公田以为君子之禄，而私田野人之所受。先公后私，所以别君子野人之分也。”
朱子注说是不对的，应当是：私田八百亩八家君子各有百亩，公田一百亩是这八家共管用来给国家纳赋的，至于在这九百亩田地上劳动的都是“野人”，即种田的农奴，君子是不劳动的。孟子原话里没有说野人受田百亩，只是说实行了井田制，君子就能“以别野人”，野人是谈不上有田的。(参见郭沫若一九五四年版《奴隶制时代·西周也是奴隶社会》与杨荣国一九五四年版《中国古代思想史·孟子的事迹》。)
这样，弄好了井田制，先公而后敢私，如《诗经》上所唱的，“雨我公田，遂及我私”，君子也有养了，国家赋收也解决了，仁政有了基础，天下也就可望太平。另外，“卿以下必有圭田，圭田五十亩”，朱子集注说，“此世禄常制之外，又有圭田，所以厚君子也。”而君子是“一夫受田百亩”，这“一夫”如有弟弟，年十六以上，则另外受田二十五亩，叫做“余夫”。这样的安排，是较周到的了。
据杨荣国分析，孟子笔下的“百姓”，即“百官”，而“民”指自由民，其中也有“百官”中没落而来者;“野人”即“氓”(又作“甿”)，是在田野上直接从事生产劳作的奴隶。孟子所谓“民为贵”，是说自由民为贵，“仁政”是指从“正经界”做起，来维护与巩固自由民为基础的统治。如此，我们读《孟子》，历史感就更具体了，如果要为“民为贵”三字叫好，那也只能是在较“抽象”的意义上了。
孟子这套“仁政”，与春秋战国以来的社会大趋势不相容。公元前594年，最讲“周礼”的鲁国“初税亩”，翦伯赞《中国史纲要》说，即履亩而税，这就承认了开垦或占有大片土地的新兴地主是合法的，使得领主(即孟子论中的靠井田供养的“君子”们)经济走向崩溃。公元前408年，秦国“初租禾”，这已经落后于关东各国近二百年。而孟子生于公元前372年。可见，到了孟子的时代，“君子”赖以为生的井田制的崩溃已经二百六十年以上，而孟子仍想恢复它并且更理想化地建立它，认为是行“王道”的基础，他的迂执，真是甚矣。
从邹国情况看，“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者几千人矣，而君之仓廩实，府库充”，这些“散之”的人众，就不止是“君子”，该还有隶属于他们的大批“野人”，问题一定是平时国君对“民”们征敛过多，超过了三代以来通行的“什一”税。所谓“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离”，是不可过份的。然而要说减轻些，也不可乱减，比如北方的貉国，税征是“二十取一”，而在“中国”，这么轻的税是不行的，因为“去人伦，无君子，如之何可也?欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也;欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”必须坚持从尧舜以来的十取一，正好养君子维社稷，过与不及都不行。对孟子提出取法貉国的人是白圭，《史记》说，白圭薄饮食，忍嗜欲，与童仆同苦乐，以此居积取富。孟子认为这方法不能普遍用于天下。“君子”们怎么能都像白圭这样“忍嗜欲，与童仆同苦乐”呢?
总之，正如司马迁所说，“当是之时，秦用商君，富国强兵，楚魏用吴起，战胜弱敌，齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐，天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以知所如者不合，退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”(《孟子荀卿列传》)
这很好地概括说明了孟子时代与他何以不能为时王所用。孟子之道虽不行，而其指斥时政、为“民”请命、敢于陈辞的风度，却是令人敬佩的。鲁迅所说“拼命硬干的人”，孟子算得一个，所以他的话“我善养吾浩然之气”，也就成了名言。我们对孟子的精神及其思想方法，也只能是“抽象继承”了。
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