“方正学”之一瞥
一
黄宗羲《明儒学案》以《师说》开篇，放在众卷之前。各卷皆记“学案”，叙评明代儒学门派。列为第一者，是《方正学孝孺》。明成祖杀方孝孺(1402年)，距离黄宗羲作成此书(《序》年为1693)，已近三百年。黄宗羲将方孝孺列在《师说》第一位，似仍有点惊世骇俗。可见，明成祖这一刀下去，于儒林以至天下影响之大。
但是，这样的情况并不是从明成祖开始的，也并不单是“刀”的力量，还有“学”的力量。黄宗羲认为，“学士大夫有以生民为虑、王道为心者绝少。宋没，益不可问。”这真是发人深省的事。所谓“以生民为虑、王道为心”，本来不正是“学士大夫”们每天挂在嘴边上的东西吗?却原来，真实的情况却远不是嘴上说的一套。
黄宗羲说，其实方孝孺在学问道德上当时已有程子朱子再世的称誉，但后来人们却因他被成祖诛杀，而不这样提他了，还自欺地说，实际能做到的节义，与我们日日而讲习的理学，是两回事。这样自欺的结果，是“成仁取义之训”变成了空谈，乃至成为人们在行为上躲避的东西，于是，“乱臣贼子，将接踵于天下矣，悲乎!”可见，抽象地说，正确的思想文化的力量很重要。若具体地说，以方孝孺为例，就是认为自己坚决不承认朱棣夺位，乃是在维护朱家王朝的根本利益，是遵行了儒学的根本大义与道德标准。在我们今天看来，黄宗羲力挺方孝孺，思想仍在儒学樊篱之内，岂足多也?但在当时，黄宗羲却是坚持了这樊篱之内的评判标准，就是“仁、义、礼、智、忠、孝”。
黄宗羲所说“宋没，益不可问”的现象，令人想到鲁迅“宋以道学替金元治心”这句话，但黄宗羲说的是学士大夫对于“以生民为虑、王道为心”不能言行一致，成了空谈以至假道学，而鲁迅所指，则是说宋的“道学”以“存天理，灭人欲”的封建礼教灭绝了人民的精神的生机，从而金与元顺顺当当灭了北宋与南宋。若黄宗羲所批评的得到纠正，学士大夫真正做到了“以生民为虑、王道为心”，假道学成为真道学，那就好么?岂不正是“以道学替金元治心”?其实，假道学现象，正是真道学治心的成果，也是全体人民心死的一部份。所以，尽管黄宗羲的批评有着他的愤慨，其认识的历史局限性却是很显然的。
黄宗羲写道，还有人说，虽然方先生的忠义是没话说的，但最后闹到被皇上诛杀十族，是不是因为方先生也偏激了些?这种见识，黄宗羲决不赞成，他认为，方先生的道德学问，影响天下已有数十年之久，几乎就要取得使天下移风易俗的功效，他被成祖诛杀，其实是在这一天“乃得透此一段精光，不可掩遏，……非人力之所几及也”，如果称赞方先生是以一死来体现了“中庸之道”也是可以的(这恰与一般理解的“中庸之道”相反)。先生是“自办一死”，同样，因他连带而被处死的十族，是“各办其一死耳”，就是说，方先生和他的十族，都是光荣就义、死得其所。
黄宗羲这些议论，在今天读来，仍感到咄咄逼人，可见他当时写下这些时，似仍面对着三百年前成祖的淫威与“学士大夫”们那种胆怯和贪生怕死自欺欺人，于是笔下不免带着些激愤。
方孝孺的道德学问，范围也就是孔孟以至程朱道学，如果夺位的燕王朱棣依了方孝孺，把皇位归还给他的侄儿惠帝，从而“明成祖永乐帝”在历史上不存在，是否明朝的天下就会好得如何?方孝孺及其三百年后的黄宗羲似乎都不言而喻认为该是好的，或认为对未来之影响将大为不同。总之，皇位嫡传这一“王道”的“正义性”，绝对要维护。
方孝孺的情况，我们从鲁迅《坟·杂议》的一段注释可见其大概：
字希直，浙江宁海人。建文四年(1409)惠帝的叔父燕王朱棣起兵攻入南京，自立为帝(即永乐帝)，命方孝孺起草即位诏书，他坚决不从，遂遭杀害，被灭十族，死者多达八百七十余人。
《明史·方孝孺列传》有一段生动记载：
成祖降榻，劳曰：“先生毋自苦，予欲法周公辅成王耳。”孝孺曰：“成王安在?”成祖曰：“彼自焚死。”孝孺曰：“何不立成王之子?”成祖曰：“国赖长君。”孝孺曰：“何不立成王之弟?”成祖曰：“此朕家事。”顾左右授笔札，曰：“诏天下，非先生草不可。”孝孺投笔于地，且哭且骂曰：“死即死耳，诏不可草。”成祖怒，命磔诸市。
这“命磔诸市”是史家一笔带过，其实当场有“敲齿钩舌”之类的绝活表演，总之方孝孺是被当着百官的面弄得血糊淋剌而处死的。
方孝孺斋名“正学”，世称其“正学先生”，最后，方孝孺受尽酷刑，不屈而死，孤忠赴难，其一生的学术，至此完全言行一致，称为“方正”也是恰当的，“方正学”既指方孝孺其人，却也可暗喻一种学问、精神，可称双关。
鲁迅笔下，时常顺便就提到一下方孝孺，扬其刚正、讥讽专制。如《花边文学·序言》写道：
“我曾经和几个朋友闲谈。一个朋友说，现在的文章，是不会有骨气的了，譬如向一种日报上的副刊去投稿罢，副刊编辑先抽去几根骨头，总编辑又抽去几根骨头，检查官又抽去几根骨头，剩下来还有什么呢?我说，我是自己先抽去了几根骨头的，否则，连‘剩下来’的也不剩。所以，那时发表出来的文字，有被抽四次的可能，——现在有些人不在拼命表彰文天祥方孝孺么，幸而他们是宋明人，如果活到现在，他们的言行是谁也无从知道的。”
这段文字是说，文天祥方孝孺的刚正事迹，当时还能被传播出来，倘若活在鲁迅他们当时社会，可能就会被媒体有意地“抽去骨头”而令人“无从知道”了。这种手段，正是“瞒”和“骗”。方孝孺的刚正不阿，是这段文字立论的一个不言而喻的前提。
鲁迅在《南腔北调集·为了忘却的记念》中回忆柔石，说：
“他的家乡，是台州的宁海，这只要一看他那台州式的硬气就知道，而且颇有点迂，有时会令我忽而想到方孝孺，觉得好像也有些这模样的。”
明代学士大夫们有认为方孝孺是否也偏激了些的，黄宗羲却不能同意这种所谓“中庸”的俗见，而认为方孝孺的“方正”才是真正的“中庸”。鲁迅这句“颇有点迂”是否与明代持那种俗见的学士大夫们接近了?不是的。因为，“偏激”是对立场的评论，“有点迂”，是对一种神态的描写;“偏激”，是一种责怪以至有所否定，“有点迂”，含有对这耿直态度以至内容基本赞赏。其实，明成祖说得是对的，“这是老子的家事”，够委婉的了。方孝孺以生命所维护的，也不过是封建道统的“礼”关于帝位的嫡长之传罢了，为何这样拼命，以自家十族八百七十余人的生命来做这一搏?这岂不也是违背了孔子不硬谏不死谏明哲保身的教导?我们也只能从某种“抽象”角度来赞美方孝孺的刚正和同意黄宗羲的正义了。
二
曹端，字月川，黄宗羲《师说》列为第二，认为，“方正学而后，斯道之绝而复续者，实赖有先生一人。”从《师说》对曹端的叙评看，似该算王阳明“心学”的先驱(早于王阳明九十年左右)。
黄宗羲写道，曹端的思想，不由师传，自己深悟，求之吾心，即心是极，心之动静是阴阳，心之日用是五行变合，以事心为入道之路，天下无性外之物，性无不在，这就是太极之理。
方孝孺遇难在1402年，曹端1409年“登乙榜第一”，相去不远，该算是同时代人;黄宗羲又称曹端为明代之濂溪，则意谓在某种思想学术地位上其为开山鼻祖，而这种思想学术，该就是明代的心学，至王阳明而最著。王阳明说：
“学贵得之心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎?求之于心而是也，虽其言出于庸常，不敢以为非也，而况其言出于孔子者乎?”
王阳明拿孔子说事，却以自己的心为知识源泉、是非标准，正如曹端，“即心是极，一以事心为入道之路”，这就隐含可以不死守孔子以及前贤之言。
黄宗羲在《姚江学案·文成王阳明先生守仁》一节说：
“宋儒之后学者，以知识为知，谓‘人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间’。说是无内外，其实全靠外来闻见以填其灵明者也。先生以圣人之学，心学也。心即理也，故于致知格物之训，不得不言‘致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理’。夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为工夫。良知则感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言‘知行合一’。”
我们今天读来，或会觉得黄宗羲所说的“宋儒之后学”的所学，比之王阳明的“心学”，倒更有些道理，“宋儒后学”是以主观之心为认识的工具，以客观事物为认识的对象，力求认识客观事物的真相和规律，以做我们的知识来指导我们的实践，这岂不有近于科学的唯物主义的认识路线么?这种哲学，又岂不是有利于认识自然、发展科技与生产么?那么“宋儒后学”的问题出在哪里呢?从黄宗羲的这段话看，问题就出在他们“全靠外来闻见以填其灵明”，而失去了自己的认识力，另外呢，还有“知行”不能“合一”，反而“心学”能“知行合一”。
黄宗羲这“外来闻见”一词，就判了“宋儒后学”的不及格，因为儒学认为“外来闻见”不能作为知识来源，儒家所认为的知识来源是“仁义礼智”，它们是天生就在我们心中的，我们要不断地去感知它、把握它、实践它，所以“心学”才这么重要。这样说的依据在朱子《大学章句序》，他说，“天生降民，则既莫不与之仁义礼智为性矣”，这句话，就是说“仁义礼智”天生在我心中，是我们知识的来源。他接着说，“然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也”，却原来，由于个人“气质”不同，于是对心中与生俱来的“仁义礼智”这些伟大的知识，有人能感知到，有人则不能。假如你很能感知到且全面，你就可以成为圣人，“一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师。”而圣人的职能就是对天下人“治而教之，以复其性”，治理教育天下人都能回复自己与生俱来的本性“仁义礼智”。而所谓“大学”，就是“教之以穷理、正心、修己、治人之道”。可见，“宋儒”所说的“天地万物之理”、“天理”，不是我们今天所说的“物理、化学”之“物理”，而是指的“仁义礼智”。而黄宗羲对它的批评，也并不是从根本上指出它的错误和可怕，而是说王阳明为正确而便捷地获得这“穷理、正心、修己、治人之道”找到了正确方法，即“良知”的方法，“本心之明即知”，还是回到心即理、理在心，回到上承孔孟的朱子所说“天生降民，则既莫不与之仁义礼智为性矣”。
所以，凭黄宗羲这些话，不大能闹得清“宋儒后学”们的错，也不大能闹得清何以王阳明就比宋儒后学高明，只有结合历史的实际情况来看，才能晓得一些。《明儒学案》一书的点校者沈芝盈引《明史儒林传序》说：“明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔”，那么，黄宗羲所称“宋儒之后学”，就是指的这些人，所以，他们的“问题”，实际上也就是朱子及其弟子们的“问题”。
沈芝盈先生说：
“王学为什么会取代朱学而兴起呢?首先是朱学在发展过程中形成和暴露出种种问题。朱学在南宋以后，是封建社会的官方哲学，因此大多数知识分子只是以朱学为通过科举考试而跻身官场的敲门砖，实际行动却与之相违背，形成一批谋取个人名利的假道学、伪君子，他们之中有的甚至苟且钻营，无所不为，为正直的人们所不齿。至于恪守朱熹理学的道德修养传统，著书立说，讲学授徒的读书人，为数也不少，但他们往往迂阔无能，没有实际办事能力。所以理学逐渐成为僵死的教条。”
沈先生这段话，并没有说朱熹之学本身有何错，也没有说朱熹后学们的所学有何错，只是说在实际行为中他们错了(亦即知行不能合一，言行不能一致)，因而也就连累了朱学，使它不再受人欢迎。这好比是信徒自坏教门，而其教本身是否有错且置一旁不论。
黄宗羲也指出过：
“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。”
这就是停留在把朱子的话拿来空谈就行了。那么王阳明的功劳就在于：
“指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。……以圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨，皆是行也。……先生致字即是行字，以救空空穷理只在知上讨个分晓之非。”
这样，那种借口“先知后行”，而其实“只在知识上立家当，以为良知”的错误思路与空谈现象，就得到了纠正。所以，黄宗羲认为，假如没有王阳明，“则古来之学脉绝矣”。至于这“学脉”有多大真理性，黄宗羲没说，但其实是作为真理性的前提，要不然，一切还有什么说头?其实，以今天的眼光去看，这所谓真理性的前提本身，也根本不是真理，“仁义礼智”哪里是人与生俱来的东西?它只是一套专制统治理论，即使其中有着对治人者或候补的治人者自身的一些要求，这些人们也终究会走到“知行”不能“合一”的末路，无论哪一代的“儒”们如何反来复去的探讨这一“学问”，其无可改变的奴化人心的本质就是这样。
王阳明在影响上取代朱熹，是主观唯心主义对客观唯心主义的一次胜利。
王阳明的意思是说，既然外面的一切在朱子后学“以知识为知”的名义下变得那样地空谈而不实，则不如以我们自己的心，以我们天生就有的“良知”，为知识源泉和是非标准吧，而这其实也是直接回到《大学》的教旨，用朱子话说，即“天降生民，则既莫不与之以仁义礼智为性矣”，这样，我们找到了一条迅速直达本性，同时也是所谓返回实际、能行真理的路，“本心之明即知，不欺本心之明即行”，这就是“知行合一”。
讲哲学的多讲王阳明与朱子如何不同，诚有不同;然而，它们宗旨一致。不同处在于王阳明打破了朱子后学的繁琐与空谈，直取孟子“求其放心”之意，有似禅宗“明心见性”的直截了当，确实能在某种程度上促进了即知即行“知行合一”。但一切无非是孔孟思想体系的一次自新和自强。
三
孟子说：
“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者;及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。无他，达之天下也。”
要寻源头，须查看孔子，他老人家说：
“君子上达，小人下达。”(《宪问》)
“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)
“生而知之者，上也;学而知之者，次也;因而学之，又其次也;困而不学，民斯为下矣。”(《季氏》)
孔子语中这“知”，当即“良知”，最上达的人，是生而知之的，生来心中就充满了，一想就有，只待随时发挥出来，治教天下;其余人就要学而知之，不学则不得，不得者为下等人，也就是“民”。
孔子需“学而时习之”，孟子则“不学而能，不虑而知”。孟子认为他从孩童观察到人是生来有“良知”的，这个结论似是对孔子的突破，虽然这时所言的“良能、良知”是很初级的。那么孟子这个观察对不对呢?至少有一部份是对的，因为我们从动物世界可以大量观察到幼崽对于父母的依恋以及父母对于幼崽的护佑。但动物幼崽长大到一定程度，就渐离这种关系。又如，群体迁徙的动物，它们那种群体性，也可以算是它们生来的“良能、良知”。但孟子把这层意思往前再推，就把“仁，义”这些社会性、政治性的大概念带进了“良能、良知”，也作为与生俱来的东西。反问一下，既然如此，人何以会失去这些“良能、良知”而要号召他们努力地去“致”呢?于是就有“人欲”之说出来，说都是“人欲”遮蔽了，又于是就要“存天理，遏人欲”了，就不断发明出许多“修养”的工夫来，比如，“诚”，“慎独”，“静”，“持敬”，“戒慎恐惧”……，由此我们的先人艰难而不懈地修养着。
王阳明从孟子那里得来“良知”二字，说：
“孟子曰，‘是非之心，智也。’是非之心，人皆有之，即所谓良知也。孰无是良知乎?但不能致之耳。”
刘宗周在王阳明这句话下面加个批，说：
“良知之智，实自恻隐之仁来。”
对比二人之说，可见，王阳明侧重解释“良知”为“是非之心”，这是有据的，孟子说，“所不虑而知者，其良知也”，是“智”的范围。刘宗周提醒记住孟子把“良知”落实在“仁义”这方面，也有据，孟子说，“亲亲，仁也;敬长，义也”。确实，“良知”的来历及其推衍，就是这样。综合起来，就要说“仁义礼智”这些就是“天性”、“良知”，就是人先天就有、与生俱来的东西，朱子与阳明，都上承孟子这样说，在这一根本立足点上，并无分歧。
这些圣贤们共同认为，人有时，甚至很多时候，是会失去这“是非之心”的。对原因的解释，可能会有些不同，孔子说是学与不学的原因，孟子说是能否存心养性、求与不求的原因，还有说是能“诚”与否的原因，朱子说是“人欲”的原因，王阳明说：
“虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。”
王阳明这说得很委婉，意思是说人们会一时把握不到或把握不住这“良知”。
王阳明出来大倡“良知”，轰动天下。“良知”失去，或一时不能持有，咋办?就要“致”，让它在心中得到恢复。
如何“致”?王阳明说要练两个功，一是“《中庸》戒慎恐惧”，一是“《大学》致知格物”，“舍此之外，无别功矣”。终归于“四书”的《大学》、《中庸》。这是“作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私”，所以要“防于未萌之先，而克于方萌之际”。
王阳明的“良知”，其“近本之孔孟之说，远溯之精一之传，盖自程朱一线中绝，而后补偏救弊，契圣归宗”(刘宗周)，这里面说的“精一之传”，似比孔孟还远，很神秘了，但也无非是“心学”。其“至程朱一线中绝”，而后有陆王“心学”来“补偏救弊”，终于“契圣归宗”，这才重振了孔孟圣学。陆王“心学”与程朱“理学”有别，然而有共同基础与归宿，至王阳明倡言“良知”，也未离“天理”以至“礼”，归根到底，他们共同地总根于孔子的“克己复礼”。正如刘宗周在王阳明有关语录下的批注说：
“良知之说，只说得个即心即理，即知即行，更无别法。”
“致良知，只是存天理之本然。”
“‘天理人欲’四字，是朱、王印合处。”
“先生又说个‘克己’，即‘存理去欲’之别名。”
至此，把其间的一致性说了个明白。要说王阳明与朱熹的区别，就在对“致知格物”的解释不同，所以王阳明认为“知行合一”是属于他的，就是说，按他的办法，才能真正做到“克己复礼”，实现“存天理，遏人欲”，纠正时弊。这是他校正朱熹及其宋儒后学之处。王阳明说：
“常人不能无私意，所以须用致知格物之功，胜私复礼。”
“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物，意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物，意在于视、听、言、动，即事、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。……诚意之功只是个格物。”
王阳明“致知”就是把自己天然就有的“仁、义”这些“良知”，经过“意”而“格”到、用到、落实到外“物”上去，这个外“物”，就是“事”，可分为两个方面，一在自己心中，那“私意”也是外“物”，是后天所染，自当是“格”的对象，以达“胜私复礼”，求得纯乎的“理”境，二在事亲、事君、仁民、爱物这些方面，以纯乎“理”境的“良知”之心，去对待事亲、事君、仁民、爱物这种种天下国家之“事”，那么也就能“格”天下国家种种之“事”统归于纯乎的“理”境，所以说“无心外之理，无心外之物”，岂不就一切都合“理”地存在与发展了?总之，“诚意之功只是个格物”，这样，“知行”就不是分二块的，知的同时就是行，行的同时便是知，这就是“知行合一”，这就纠正了“宋儒后学”以来一味只知“习先儒之成说，未尝反身理会”的空谈与知行分裂的弊病。
王阳明说：
“心外无物，心外无事，心外无理，心外无善。……处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。格者，格此也。致者，致此也。必曰事事物物上求个至善。是离而二之也。”
刘宗周评论说：
“先生恢复心体，一齐俱了，真是有大功于圣门，与孟子性善之说同。”
为何就是“恢复心体，一齐俱了”?王阳明说，“晦庵(朱熹)谓人之所以为学者，心与理而已。”这是把心与理分而为二了，所以知与行也就不能合一，以至于是分裂的，其实呢：
“万事万物之理不外于吾心，而必曰‘穷天下之理’，是殆以吾心之良知为未足，而必求于天下之广，以稗补增益之”，
认为这是不对的，皆因：
“尽性知天，亦不过致吾心之良知而已，良知之外，岂复有加于毫末乎?今必曰‘穷天下之理’，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何以致其体察乎?”
“不知反求诸其心”，却去“穷天下之理”，是王阳明对朱子的一针见血的批评，人们不免想到禅宗的“本性自净，不假外求”了。
王阳明举例说：
舜不告而娶，并不是舜之前有个不告而娶的准则，且出于何人何典，所以舜就照着办了，而是舜凭着当时自己“一念之良知，权轻重之宜”而这样办的;周武王不葬而兴师，难道是以前有这种不葬而兴师的准则，且出于何人何典，武王就照着办了?不是，也是凭着他当时“一念之良知，权轻重之宜”，不得已而为之的。为什么他们能这样抓住了真“理”呢?因为出于一个“诚”字，舜是诚于担心断了后代，周武王是诚于救民于水火。如果不是这样，则他们两个就该算是犯了最大的不孝不忠。可见，“尽性知天，亦不过致吾心之良知而已”，而不在于“穷天下之理”，如果理在事事物物，你心如何能去“穷”之?所以说“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂”，学者只要能学得“致良知”就行，而“致知”与“格物”是分不开的，是“知行合一”的：
“此心在物为理。此心在事父则为孝，在事君则为忠之类是也。……我如今说个心即理，只为世人分心与理为二，便有许多病痛。如五霸攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往慕悦其所为，要来在外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于霸道之伪而不自知，故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭取于义，便是王道之具。”
这是“作圣之功”，这是“王道之具”，大家都掌握了这一“心学”工夫，立于其“诚”，真得《大学》《中庸》所传的“精一之传”，则“无一毫人欲之私”而“纯乎天理”，去伪存真，便捷、简易，岂不是天下大治而“王道”实现?
以上，可算是阳明之学的基本内容。
四
儒者们厌倦了朱子之学，转而从孔孟那里重新发现“心学”，发展出一路，至王阳明而达一峰巅，那么，这样的“心学”家行事如何，是我们感到一点兴趣的，而“心学”所标榜者，其中就有“以力行为工夫”，是强调“知行合一”。
黄宗羲《明儒学案》以早于王阳明九十年的曹端为明代“心学”的先驱人物，其主张“即心是极”，“以事心为入道之路”，我们可以看看曹端平日行事的情况，以了解他怎样“即心，事心”的。
《明儒学案·诸儒学案》记曹端的一节介绍了曹端这方面的事迹：
·里中有斋醮，力不能止，则上书乡先生，请勿赴。
·上书邑令，请毁淫祠，令以属之先生，毁者百余，唯存夏禹、雷公二庙
·四时祈报，请设社谷坛。
·刑端修五岳庙，先生言其非礼。
·同僚肃拜梓潼神，先生以为谄。僚曰，斯文宗主也。先生曰，梓潼主斯文，孔子更主何事?
·门人有赴汉寿亭社会者，先生愍痛以折之。
·诸生有丧，则命知礼者相之，有欲用浮屠者，先生曰，浮屠之教，拯其父母出于地狱，是不以亲为君子，而为积恶有罪之小人也。其待亲不亦刻薄乎?其人曰，举世皆然，否则讪笑随之。先生曰，一乡溺于流俗，是不读书的人，子读儒书，不以违礼为非，而以违俗为为非，仍然是不读书的人也。
·有一位樵夫拾金不昧，说自己是因为要无愧于曹先生的教导。有一位先生前往看戏，半途而返，说怕被曹先生知道。
黄宗羲介绍曹端这些行事后，总结说，曹端“以力行为主，守之甚确，一事不容假借，然非徒事于外者，盖立基于敬，体验于无欲，其言事事都于心上做工夫，是入孔门之大路。”
从对曹先生事迹的这些介绍，这位曹先生，不就是要求自己真正做到孔子说的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”吗?要说“道学先生”，其不就是最标准的一位吗?可能，他该算是真道学，而不是假道学。不过，我们从曹端的行事可以推知，在他当时和以前若干年，儒士们的行事是很马虎的，他们与曹端正相反，嘴上念着礼，说着礼，行事却并不遵礼，而且违礼之处甚多，就是黄宗羲所批评的不能“力行”、不能“知行合一”。
看来，曹端的“心学”，就是“克己”，他的行事，也就是“复礼”，二者是“知行合一”的。而世儒们很难做到。至此，我们多少有点明白了，明代“心学”的兴起的前提原来是这样。阳明“心学”与程朱“理学”，并无根本对立，它们是孔孟儒学宋明时期的不同学派。
五
黄宗羲在《明儒学案·诸儒学案》之“学正曹月川先生端”中，列举出曹端的《语录》，也就是他的思想学术，摘其主要如下：
1，事事都从心上做工夫，是入孔门底大路。
(黄宗羲：看此语，便见先生之学)。
2，学者须要置身在法度之中，一毫不可放肆，故曰礼乐不可斯须去身。
(黄宗羲：先生为学严密如此)。
3，非礼勿视，则心自静。
(黄宗羲：静字看得精极)。
4，人能于天命顺而不咈，受而不拒，便是处生死富贵之要。
(黄宗羲：见得透彻)。
5，道无形体可见，而圣人一身，浑然此道，故无形体之道，皆圣人身上形见出来。
(黄宗羲：人皆有之，第日用不知，不自作主宰耳，非道无人也)。
6，六经、四书，圣人之糟粕也，始当靠之以寻道，终当弃之以寻真。
(黄宗羲：道真我所固有者，先生此言，欲毋专泥书册耳)。
7，人心本自虚灵知觉，但事物才触，即动而应物，无踪迹可寻捉处。
8，太极之为理而非气。理，语不能显，默不能隐，固非图之可形，说之可状，只心会之何如耳。
9，周子谓太极动而生阳，静而生阴，则阴阳之生，由乎太极之动静。而朱子之解极明备矣，其曰，有太极，则一动一静而两仪分，有阴阳，则一变一合而五行具。又观(朱子)《语录》，却谓“太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳。”遂谓“理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入。”……若然，则人为死人，而不足以为万物之灵，理为死理，而不足以为万物之原。理何足尚，而人何足贵哉?今使活人骑马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之如何耳，活理亦然。
从上面九条可见曹端的继承与创见。
在曹端之前而最近(二百年)，标榜“心学”而最著者，是陆九渊，他的“心即理也”，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，与朱子的“太极只是一个‘理’字”，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”相对立。
“心学”往上查源头，则在孔孟：
“仁远乎哉?我欲仁，仁斯至矣”。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉!为仁由己，而由人乎哉?”(孔子)
“仁，人心也;义，人路也。舍其路而不由，放其心而不知求，哀哉。学问之道无他，求其放心而已矣。”(孟子)
陆九渊“心学”，朱子“理学”，都根于孔孟，而朱子的“理学”明白落实到君臣父子这些“仁，礼”上来。陆子虽也不离孔孟，却用一个“吾”字悄然插足进来占了主体的地位。
孔孟“心学”以至朱子“理学”，不是抽象的，是具体的，它落实在“三纲五常”(君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，仁义礼智信)，成为“治天下”的政治理论，不可责疑、不可动摇。
曹端上承孔孟朱子的一面，比如，“礼乐不可斯须去身”、“非礼勿视”、“顺天命，受而不拒”、“道皆圣人身上形见出来”、“太极为理”之类;这方面可以说毫无新意，正可注解他日常行事的那种“真道学”的僵硬。
但曹端也上承陆子，比如，“事事都从心上做工夫”、“寻真”、“人心本自虚灵”、“心会”、“今使活人骑马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之如何耳，活理亦然”，这些说法，是预告了王阳明的来到。而黄宗羲所作按语，也揭示出王阳明以来的“心学”成果，比如，“人皆有之，第日用不知，不自作主宰耳，非道无人也”、“道真我所固有者”。这样的不离孔孟而突出“吾心”的特点，从王阳明直贯王艮以至韩贞等人。
“心学”既将“吾”作为“主宰”，主观在认识与行事中的地位也就提升了，打开了思想解放个人能动之新机运，从王艮的“百姓日用是道”，一路发展到颜均、何心隐、李贽这些人的“率性、任情、赤子之心、不受名教羁络”，愈来愈具有反封建礼教束缚的启蒙意义。
然而，“名教”虽是这样被渐渐冲破，毕竟仍在“名教”之下说话，未离“名教”，我们从黄宗羲之推崇“方正学”以及阳明“心学”可知，若说得尖刻些，则“方正学”及其“心学”，正是仁义礼智学、愚忠学、奴才学，虽然黄宗羲所赞美的方先生的精神，以其十族将被诛杀而不动摇，确实是前无古人地做到了孟子说的“至大至刚”。
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