前言：三个关键词辨析
——“亚非拉”“新世界”和“想象”
今天讲座的主题是“新世界”，那我们先破一个题：什么叫“新世界”？这里面涉及三个关键词：“亚非拉”“新世界”和“想象”。
1. “亚非拉”
近些年来，“亚非拉”这个词很少被使用，人们更多地使用“global south”（全球南方）这种非常含糊的词。我曾经在自己的学术工作基金申请报告中用了“亚非拉”和“第三世界”这两个概念，后来评审人认为，这两个词是不是有点过时？是不是有一些过于激进？所以建议我用“全球南方”这个词。
那么为什么会有这样一个转化呢？这个转化背后的意义是什么？
“全球南方”是一个边界非常模糊的概念。小时候教科书中提到的所谓“全球南方”，大多数情况下我们会把它归类为一种地理的说法——地球赤道以南的国家，它们大多是后发达的、欠发达的或不发达的国家，而赤道以北的大部分国家是发达的。当然也会有一条小字标注说也有例外，譬如现在的中国和处于世界南部的澳大利亚。
那为什么会有这样奇奇怪怪、很含混的说法呢？特别是为什么我们现在把原先以地缘为中心的所谓的“亚非拉”，和以政治、阶级为中心的“第三世界”转化成了一个看上去由地理决定的一个词语呢？这背后的动力和原因是什么？
在这个地理决定论的背后，其实有一个基本的预设，这个预设在告诉我们，这个世界已经是全球化的了，因此过去具有阶级性的、差序的、强调不平等的话语就不再有意义了。这个预设所隐含的意思是在告诉你，你所在的地区之所以落后或不发达，一个很重要的原因可能是地理原因，譬如天气和环境。那么如何改变天气和环境呢？你可以诉诸于一系列的科学手段和技术手段。
在这样的一套叙述背后，有一个很重要的历史过程被掩盖了，那就是不发达的历史原因，这也是我们今天讨论的一个起点。为什么我们要重新恢复“亚非拉”和“第三世界”的说法？一个主要原因就在于我们要如何思考今天以地理决定论为中心的、对于世界不平等问题的解释，我们需要了解这个解释背后所实际存在的霸权过程。
老宣传画 | 图片来源：B站
2. “新世界”
第二个词是“新世界”。“新世界”是我在过去的研究和工作过程中，与其他学者，特别是来自亚非拉地区的学者进行交流的时候，经常会遇到的一个问题。他们经常问我这样的问题：你们中国预想的世界是什么样的？你们中国想给我们带来什么？这些问题，看似非常平平无奇，但我仔细一想，这个问题背后实际上蕴含了两层对于我自己的研究来说非常重要的问题意识。
第一个是我们中国到底是什么？我们对于我们过去经验的理论化是否足够？我们会发现，我们对于自己历史经验的表述，经常停留在所谓的经验层面上。这个经验层面上的表述就使得我们在向外讲述自己故事的时候，特别是在向其他国家的知识分子讲述自己故事的时候，经常会遇到他们的挑战：你的国家理论是什么？你所预想的这个未来到底是怎样的？它的基础是怎样的？
直白地说，这些知识分子，特别是问这些问题的知识分子很希望我们拿出一份合同，然后按照这个合同去执行我们一系列的操作。一旦我们违背了合同，不管他能不能惩罚我们，至少他可以凭借这份合同站出来说你违背了合同。
但实际上，无论我们如何理论化地规范自己的这份合同，我们都没有办法预测和控制未来。同时这份合同也没有任何实践意义，因为就算我违反了，也不会有任何惩罚措施，那么这份合同到底意义何在？
这就牵涉到关于“新世界”的第二个问题，即这些知识分子为什么会问这类问题，这类问题的局限在哪里？实际上，这样的问题是在寻求一个答案，即中国会带来什么，中国想象的世界是什么样的？那么这到底是一个普遍的问题，还是一些知识分子所特有的问题？
我越来越倾向于认为这是一个很具有特异性质的知识分子式的问题，因为知识分子的思维方式，特别是近代以来的思维方式，都遵循一个套路：首先我需要一个理论，然后按照这个理论去思考，进而预测未来。知识分子们坚信，我们掌握着窥探世界秘密的水晶球，一旦把这个水晶球打磨好了，世界所有的不确定和疑问全都会迎刃而解。
那到底存在不存在这个水晶球，或者是这个水晶球的意义到底在哪里？这是我们今天讨论的另一个问题。
首先，为什么说这是一个知识分子式的问题？这牵涉到我前段时间在推特上看到的一个信息：英国杜伦大学博物馆在所谓的“去殖民”风潮下，把日本军国主义的旗帜退还给了日本。这个故事就非常地吊诡，令人哭笑不得。
关于“去殖民”的讨论，在欧美学术界占有非常重要的地位，这个讨论发展到今天，认为一系列问题都是一个种族的问题，是一个肤色的问题。而种族问题本质上被认为是一个身份政治的问题，所以其他一系列与此相关的所谓政治遗产全都要被抛弃，其中反法西斯这样的遗产，就在“去殖民”的叙述下，被认为是需要被彻底抛弃的一段历史而淡忘。
所以我们要进一步去思索：今天我们所进行的，特别是在欧美学术界流行的这一系列对于不平等问题、对于过去殖民问题的讨论，到底在多大程度上真正回应了这个世界的不平等？或者说它实际上仅仅是小资产阶级知识分子们的道德赎罪券？
在这个问题的指引下，我看到了其他的一些相关信息。下面这幅图是前段时间出现在中国媒体官网上的一幅图，它来源于一个在阿富汗做生意的商人，叫余明辉，他用在阿富汗采购的松子摆成了一个类似于国旗的图样，然后在中文媒体上刷了一波关注。
阿富汗松子拼成的国旗 | 图片来源：主讲人PPT
这挺有意思的，那么这幅图的意义在哪里呢？这又回到了我开始提到的、来自第三世界学者们给我提的那一系列话题。一样是做生意，中国人有什么不同？这个问题是理解我今天想要讨论的主要内容的一个核心。
为什么这么说呢？首先因为中国的生活在不断变好，它的一个基本前提是我们自己的体验。在国家的统一领导下，我们通过三十年的社会主义工业化建设，通过改革开放，再通过扶贫等一系列工作，我们全体人民的生活在本质上有了一个飞跃。这些构成了我们对于自己现代经验的认识。
那么如何把这个过程理论化？而且在这个过程中，我们所遭遇到的一系列挑战，比如说中国正在进行的海外投资和对外贸易，跟资本主义国家所进行的，到底有什么本质上的不同？从形式上看，对外贸易就是做生意，但是它背后的实质意义是什么呢？我们如何区别哪种对外贸易是旧世界的，哪种对外贸易是新世界的？这份工作对于我这种做理论工作和历史研究的人来说，可能是一个需要处理的重要问题。
3. “想象”
理解上述问题的基本前提，又牵涉到我个人的一个小故事。我博士刚毕业时去了迪拜工作，因为是第一次去阿拉伯世界，我就想着从阿拉伯世界带一点东西给我爸妈。我想来想去都没有想到什么特别好的玩意，最后就买了椰枣，这是当地最重要的一个特产。
当时我非常自豪，觉得我父亲是上海人，曾经是上山下乡的知识青年，从来都没有出过国门，所以他一定不知道这个东西，我就想着带回去给他尝一下。结果带回国拿给我爸看的时候，他第一句就来了个“亚肯枣”（上海话），意思就是伊拉克蜜枣。
当时我就很震惊，他怎么一下就知道这个东西和来源是什么呢？于是从他的这句话开始，我就进行了漫长的将近10年的研究计划。我觉得一个核心问题就在于，像我父亲那一辈人，他们对于这个世界的想象是什么？来源于哪里？这个想象对他们指导自己的生活有怎样的作用？
后来我去看关于伊拉克蜜枣的故事，发现在50年代，也就是1958年伊拉克革命之后，中国出现了一系列支援伊拉克的活动。支援的方式之一就是买伊拉克的特产，比如说蜜枣。这种蜜枣到了中国的市场上，可以不用凭票购买，价格也非常便宜。
生活在不同区域的人，不管是城市还是乡村，对于伊拉克蜜枣的记忆虽然有差异，但都有一个共同点，那就是伊拉克蜜枣非常甜。在当时的困难情况下，伊拉克蜜枣确确实实是帮助我们很多人走出了饥饿。
后来到1960年，我们停止了进口伊拉克蜜枣，这与60年代一个非常重要的公共卫生事件发生了巧合——中国很多城市爆发了甲肝。因此直到今天，当我们提起伊拉克蜜枣的时候，上海还有很多老一辈的人把“伊拉克蜜枣携带甲肝”这个事情深深地印在脑海里。
当然后来我们也知道甲肝是病毒，它跟营养不良、当时的卫生条件等因素有密切的关系，很难确定它就是由伊拉克蜜枣带来的。但是无论如何，伊拉克蜜枣作为当时政治环境下的一个特定物品，深深地印在了那一代人的政治想象和世界想象中。
伊拉克蜜枣 | 图片来源：百度
那么这种世界想象到底有什么意义？这就牵涉到我们今天要讨论的一个最主要、最核心的问题：我们第三世界的现代化到底是什么？当然现代化是一个非常空泛的题目，它可以牵扯到非常多的方面，例如食物主权开场播放的短片，其中很有趣的一点是，食物主权不仅仅是个人与社会之间的互动，它还强调在这个层面当中还有一个非常重要的有机组成部分，那就是国家，那么如何理解国家？
为什么我们要把国家这个问题带到讨论中来呢？特别是普通人的国家观念是什么？国家独立对于第三世界的不发达或弱小民族到底意味着什么？等等这样的问题。其实我一开始提到的那一系列来自第三世界知识分子的问题，背后有一个基本预设，那就是他们的国家体验其实并不成功。
提这类问题的，以及那些来自非洲、阿拉伯世界，包括伊拉克的知识分子，他们当年极其热衷于泛阿拉伯运动和阿拉伯团结运动。但他们今天提这些问题的一个基本前提是，他们的国家已经彻底消失了。
关于消失的原因我们暂且不谈，总而言之他们的国家体验可能与我们的国家体验截然不同，或者说与我们新一代中国人，或者是从1949年开始经历国家建设和变迁的这一代中国人的体验，是彻彻底底地有本质上的不同。
当然我们不可以用个人经验去否定任何一个观念，那么我们接下来要做的工作，就是如何把我们个人经验中所体验到的国家进行普遍化和抽象化。今天我将通过四个部分来讨论这一主题。
第一部分，我将介绍几种世界图景。我既然要讨论第三世界的国家体验和秩序观，就必须回应什么是旧世界的国家和秩序观。
第二，通过对旧世界的国家观和世界观的分析，我们推进到第二部分，即讨论从弱小国家的民族独立运动中诞生起来的民族主义到底意味着什么？更进一步，与第一部分进行对比，我们要进行理论性的讨论，即它与欧洲中心的威斯特伐利亚式的民族主义到底有什么不同？这是第二部分的核心问题。
第三部分的核心问题实际上是一个经验式的、历史的讨论。我将讨论在五六十年代，普通中国人是如何认识和体验所谓国家的？这里我会格外强调，在普通中国人对国家的体验当中，为什么国际主义与中国的民族独立问题是密切相连的？这其中所蕴含的政治以及理想作用到底是什么？
这部分我会从技术上处理普通人是如何体验所谓国际主义想象这一问题的，这关涉到宣传、社会调动、社会教育等一系列问题，由此进入到本次讲座的最后总结：我将讨论这种作为社会教育和社会调动的组织方法，是如何把这个国家自下而上地调动和组织起来，并且形成合力的？这种合力和自下而上形成的国家，对于第三世界的国家建设运动有怎样的普遍启示？以上这些就是我们今天讲座的基本框架。
一、“复仇者联盟”的世界何以形成？
1. 15世纪的世界历史叙事：上帝的设计
我特别喜欢收集地图和宣传画，这里我也想用一张地图开始第一部分的讨论。
Hereford Mappa Mundi
图片来源：主讲人PPT
这幅图来自于15世纪英国赫里福德郡（Hereford）最大教堂的最北边大墙壁上，Mappa Mundi就是世界地图的意思。它是传统的TS地图，上南下北。在这幅地图上，我们会清楚地看到它有一个中心，这个中心就是耶路撒冷。它既是一个地理的中心，又是一个精神的中心，这种双中心的地位可以被视为是宗教意识形态的结果。
这个地图的左下角，即世界的北面，描绘的是“英伦三岛”，包括英格兰、苏格兰、威尔士及北爱尔兰。虽然海岸线的测绘有问题，但这与今天的英国地图相差并不太大。从大体方位来看，它还是相对比较准确的，特别是由水道联系的英国一系列主要城市，标识都非常准确，像右下角的埃克塞特（Exeter，英国城市），它的大教堂也标在这里。
再往远处、往南方看的话，这个地图就变得越来越有趣了，世界开始出现了一些稀奇古怪的情形。例如下面这三幅局部图，一个描述的是德国的食人习俗；一个呈现的是中国，其中有一棵桑树，还有长着鸟嘴的人；另一个描绘的是上帝，他在这个地图的最上方。
Hereford Mappa Mundi局部图
图片来源：主讲人PPT
地图在15世纪是平民的教育工具，在绝大多数人都不识字的情况下，看图说话则是最基本的了解周遭世界的方式，而结合了地理和意识形态事实的这幅所谓的世界地图，就恰恰代表了15世纪的英国普通人对于整体世界结构的基本想象。
我们看到，这幅地图的结构有中心和边缘，有内部和外部。中心毫无疑问是耶路撒冷，而自我认同的英国处于世界的边缘，并且这个边缘又分了好几层：与英国所熟悉的世界靠近的边缘，就是长得像人的那一系列边缘；与英国地理上相对较远的边缘，就是那些意识形态上有奇怪习俗的边缘；还有更远的像中国那样的边缘，甚至还有长得不像人的那种边缘。所以说中心和边缘的差别就在这里，它从一个地理的差异变成了一个意识形态的重要差异。
此外，在这幅地图上，还有一个体现内部和外部的二元结构，即当下的世俗世界和超脱的意识形态世界。这个意识形态的超然世界是由上帝所处置的，而整个世俗世界的一系列运转规则也是由上帝来抉择的。
不仅这个上下内外的二元结构，在地图里表现得淋漓尽致，同时它还向我们解释了但丁在《论世界帝国》中的一段话：
我们所谓的一统天下的尘世政体或囊括四海的帝国，指的是一个一统的政体。这个政体统治着生存在有恒之中的一切人，亦即统治着或寓形于一切可用时间加以衡量的事务中。关于这个论题，有三个主要疑义需要加以考察：首先……为了给尘世带来幸福，是否有必要建立这样一个政体；其次，罗马人是否有权执掌这一政务；再次，这个政体的权威是直接来自上帝，还是有赖于上帝的某一仆人或代理人？
所以秩序的来源到底是什么？显而易见，在这里，秩序的来源是由外部自上而下给定的，而不是由我们人来自主决定的，它是通过一个很神奇的力量在外部进行了预先的设计。
实际上，这种由外而内、自上而下的秩序设计，贯穿了欧洲中世纪以来一直到现代的所谓宇宙观的讨论。我们比较熟悉的一个说法就是，这个所谓的宇宙观实际上不仅仅包含了世界万物的自然秩序，同时还包含了世界万物的政治秩序。自然秩序和政治秩序这两者的和谐，恰恰是西方中心主义宇宙论想要讨论的最核心内容，这关系到如何找到一个点，去构建一个让内和外、中心和边缘相互连通的统一场理论。
2. 19世纪以来的世界历史叙事：聪明人的设计
这种普遍主义的世界叙述影响了直到19世纪的世界历史叙事。19世纪的世界历史叙事，实际上遵循了一个非常有趣的特点，它强调这个世界是自上而下设计的，我们可以把这个“上”理解为上帝，也可以理解为聪明人。而在上帝消失之后，统治世界、决定世界走向的最重要力量，便来自有权力的贵族和聪明人，于是在他们的设计下，世界秩序开始有序向前发展。
所以，我们读19世纪以来国际秩序的基本发展脉络时，会看到教科书是这么写的：
首先是维也纳会议，它创立了所谓的欧洲和平，或者说欧洲五大共治，而设计这种欧洲秩序的最核心的聪明人，就是梅特涅。
然后是第一次世界大战后，这个世界再一次进入和平阶段，而设计这种和平的背后推手是美国总统威尔逊。他设计的最重要的统治世界的结构，是巴黎和会创立的world government，即世界政府，而这个世界政府的构建，是由上等人坐下来相互协商讨论来完成的。
再次是第二次世界大战后，这个世界政府推进到了新阶段，它的设计不仅仅来自于一个方面的一个人，而是三巨头凑在一起来讨论，进而成立了联合国，并把这个所谓的“战争”作为犯罪正式列入国际法条款中。
进入到今天的全球化世界秩序中，我们看到，设计这个全球化世界秩序的仍旧是一群强者和聪明人。他们通过谈判和协商设计了今天的所谓全球化世界秩序，这个秩序的核心，是希望通过全球化来消除贸易壁垒。
图片来源：百度
实际上，这个脉络存在一个问题：在2015年之前，也就是特朗普上台之前，不论是第三世界还是普通人，都在这个叙事当中不占有任何位置，仿佛整个世界的发展进程是由一群上等人，在一个小房间里面，私下就把这件事情决定了。不管你说这是在维也纳会议室时代仍旧广泛流行的秘密外交，还是在今天联合国这个公开场合大家都坐下来的谈判，世界的进程都是交由少部分人和少部分国家来决定的。
所以有时候我会开玩笑说，这种世界进程的确立和“复仇者联盟”的世界很像。当外星人入侵的时候，地球上的普通人只有等死的份，真正有能力改变现状的，是那群有超能力的复仇者。我们看到，整个19世纪以来的国际关系史叙事，其实就是一个由复仇者、由具有超能力的个体所主宰的故事。
美国队长3视频截图（上）和
1945年波茨坦会议（下）| 图片来源：网络
而具有超能力个体的这一系列故事，到了特朗普时代，甚至不用到特朗普时代，我们就会发现一个问题：为什么世界秩序永远都是围绕着和平与战争？和平告诉我们这一次将会是永久和平，但没过几年战争又再次爆发了？到了特朗普时代，我们还发现，甚至是所谓的以规则为主导的、协商的国际秩序，也可以被轻易打破。
这是为什么呢？因为它没有回应最初的一个问题：我们是否有办法确定，那些富有超能力的复仇者们会不会反过来打击地球人？会不会在道德上变坏？所以这种所谓自上而下的叙事，特别是去神圣化之后的自上而下的叙事，存在着一个没有办法解决的问题，这个问题实质上延伸到了今天中国所处的一个困境：在这种世界观的主导下，世界秩序的变迁永远都是一个霸权取代另一个霸权。
20世纪五六十年代，密歇根大学教授奥根斯基（A.F.Kenneth Organski）提出了“权力转移理论”（Power transition theory）。在这个理论中，虽然奥根斯基把小国、弱国也放在了世界秩序规则中，来做进一步的整体化处理，但他论述的轨迹依然是小国通过各种途径崛起变成大国，而大国永远是统治世界的唯一力量。所以我们会发现，这个世界陷入了一个新的循环，用鲁迅的话来说就是“城头变幻大王旗”。
由此，这个逻辑的一个基本推论，就是质疑中国崛起之后会不会成为一个新的霸权？我们看到，世界历史，特别是美苏冷战时代以来的世界历史叙事，就是围绕这一系列的霸权者来展开的。
冷战时期，世界历史围绕着两个霸权者，即所谓的“超级大国”美利坚和苏维埃进行博弈；那么冷战结束后，未来就必然会有一个由强大的中国创造出来的世界。如果第三世界的知识分子长期浸淫在这样一套世界历史叙事——这套启蒙主义非常强的自上而下的世界历史叙事当中的话，也就必然会问：你们中国给我们带来的历史图景是怎样的？你们中国所希望的世界是什么样子的？中国霸权崛起之后会给我们带来什么？
油画《中国，崛起！》，冯少协，2021年
图片来源：金羊网
实际上还有许许许多多其他的例子，我在这里就不详细阐述了。比如英国的赫伯特·乔治·威尔斯（Herbert George Wells）撰写的小说《未来世界》（The Shape of Things to Come. London: Hutchinson, 1933）就很有代表性，它描述的未来世界仍旧是由一个“云上的独裁者”来设计的。表现在经济生活上，这个故事就更明显了，世界必须有人设计，如果不是神，那就必然是这个世界的强者，强者设计的这个世界经济模式就必然是攫取式的世界经济模式。
再比如更早的沃尔特·罗利爵士（Sir Walter Raleigh）对世界史的描述，他就强调殖民实际上是给世界其他地区带来福音、发展和进步的重要手段。他在牛津的同学理查德·哈克卢特（Richard Hakluyt）也对殖民美洲的计划表示支持，认为这不仅仅是出于经济需求，更是一种道德权利。这种道德权利强调，他们向“西印度”，即今天的加勒比地区的扩张，一方面是对抗天主教的威胁，另一方面是给这些国家带来现代发展，即贸易经济发展的福音，同时还给英格兰人提供了工作。
所以我们看到，这种以殖民为中心、以殖民主义为基础的现代化叙事，从这个时候就有了苗头。我们一直说今天是新自由主义，但我认为这个所谓的新自由主义其实它并不新。为什么呢？因为它与早期的自由主义，乃至于16世纪的贸易殖民主义都是一脉相承的。
3. 资本主义全球化：资本扩张还是平等贸易？
如今的讨论经常会强调，全球自由贸易使得全球经济发展不平等的状况得到减弱。但从本质上来讲，全球自由贸易恰恰是加剧了全球的不平等。
这种全球贸易通过货物给英格兰人带来了一个很普遍的世界想象。从下面这幅图中我们可以看到，19世纪末期苏伊士运河通航之后，英格兰人的物质生活有了较大改观，他们可以在任何季节吃到来自南非的橘子，来自新西兰的水果，来自澳大利亚各种各样的农产品，还有塔斯马尼亚的苹果，英国的土豆，锡兰的红茶……
图片来源：主讲人PPT
这些物品被普通的英国人，或者说是中产阶级的英国人，在街角的小店里消费。所以对于当时的中产阶级，即英格兰的白人而言，全球化确确实实是一个玫瑰色的理想，它对自己的生活世界产生了非常实际的改变，让他们在大冬天也能够吃到苹果。
所以对于当时的英格兰普通人，特别是中产阶级来说，帝国及其全球贸易是一个非常壮观的奇观，它在很大程度上彻底改变了英国中产阶级生活。当然毋庸置疑，它也改变了英国白人工人阶级的生活，特别是苏伊士运河通航之后，茶叶变得非常便宜，所以英国工人阶级在19世纪80年代开始养成了喝茶的习惯，因为他们可以付得起这个钱了。
图片来源：主讲人PPT
同时，从下面这幅图中，我们也可以看到，在这种现代化的叙事中，帝国具有非常强的工业化能力。如果我们不加解释的话，或许会有人误以为它是20世纪30年代苏维埃的工业美学宣传画，或者是纳粹的结构主义宣传画。但其实这恰恰是19世纪末到20世纪30年代初，英国对于其帝国图景如何伟岸、如何具有活力的这一套说辞的图像表达。
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这些不躺平的帝国工人们，把整个帝国向工业化的前沿推进。与此同时，帝国也给农业的边缘人民带来了福音。如下图，虽然毛里求斯的农民在甘蔗种植园的劳动很辛苦，但他们也非常快乐，因为这种劳动给他们带来了非常大的经济收益和享受。
还有来自苏丹采棉花的农民，来自马来群岛种植菠萝的农民，以及一些有色人种工人在一个不知名的地方分解镁矿石的场景。这一系列宣传画都被视为帝国的荣光，在帝国境内广泛出版和发行。
图片来源：主讲人PPT
在这些图像中，享受帝国物质荣光的全部都是穿着非常得体的白人，而为帝国辛苦劳动的，或者是毫无面目的工人，或者是具有非常明确的有色人种标识的来自亚非拉世界的劳工。
为什么这种种族差异能够在当时的英帝国社会中被合理化？这个问题，我们就不在今天的讨论中深究了。这里做一个简单的总结：这种图景，即以资本主义为中心的全球化的世界想象和国家想象，与资本主义的工业化、全球化进程密不可分，它本质上是一种资本的全球扩张，而并不是所谓的平等贸易的全球进程。
这种自上而下的全球化过程，就像葛兰西强调的那样，这个霸权不仅仅是一种暴力，它更是一种同意，这种同意的构造来自于一个非常强的PUA手段，这种PUA的手段本质上就是在给你画饼，它告诉你：你只要参与了我的全球化进程，你只要现在辛苦劳动，未来就一定会有跟我一样的平等权利。
而且你的劳动本身，就已经跟我站在平等的地位了，因为按照自由市场的原则，我虽然有能力把你的产品进行分销，从而占据了大头，但如果离开了你的生产，我也是活不了的。所以在这个意义上，我们俩就是平等的。
这种掩盖资本主义不平等的本质，同时强调资本主义自由贸易是平等交换的说辞，就是资本主义全球化的基本核心。
图片来源：主讲人PPT
然而，帝国仍旧是有中心的，那么帝国的中心在哪里呢？对于19世纪的世界而言，讲这套说辞的中心就是白人的英国。那它的国家利益与通过所谓的全球化而实现的普遍利益，到底如何区分呢？实际上，在这套说辞当中，是没有办法区分的。
同样，通过今天美国的所作所为，我们也可以清楚地看到这一点。当全球化对他有利的时候，国家利益可以与全球利益彻底捆绑；但是当全球化可能给他本土的经济造成一定伤害的时候，国家利益立刻就可以与全球利益脱节。
实际上，这种全球化过程，除了加剧地区之间的不平等，它也加剧了地区内部阶级之间的不平等，这种阶级不平等正是通过资本主义全球交换而实现的。
下面这幅图是我特别喜欢的一幅图，它展现的是阿曼湾采珠人的生活。图片的右下角，是一个箱子，用来运送一款产自苏格兰的非常出名的威士忌，这就很明确地呈现了全球化的不平等在19世纪和20世纪是如何展现的。对于普通人而言，这才是他们的全球化，他们辛勤劳作，每日每夜不停地采珠，以满足欧洲市场上人们的生活需求，而他们所体验到的全球化唯一的产品，就是这个运送威士忌的箱子，他们用这个箱子来放置他们的物品。所以，这种全球化与来自于普通人的国际主义是有着本质差别的。
阿曼湾采珠人 | 图片来源：主讲人PPT
二、弱小民族的民族主义
1. 欧洲中心的民族主义：阶级被彻底抛弃
通常来说，知识分子非常乐意寻找一个抽象的、统一的、规范的概念去理解世界。我在和海外学者，包括第三世界学者开会的时候发现，对于去殖民运动，学者们非常关注的一个问题，是主权问题和民族国家问题。
他们的问题意识来自于本土的实践，首先民族主义有一个自上而下的统一的概念，然后这个概念运用到自己国家特殊的情况上面，却产生了许多不合理的状况，比如种族怨恨、冲突、屠杀等等。因此，有人认为民族主义、民族国家、民族问题作为一个分析范畴，需要被彻底抛弃。
然而如果它被彻底抛弃，我们又会发现，实际上我们同样陷入到了一个欧洲中心主义的陷阱。为什么呢？因为我们在抛弃这一套民族主义和民族问题说辞的同时，实际上也承认了这一套说辞是从威斯特伐利亚体系的欧洲中心的历史模式中发展起来的。我们用于描述民族问题的一系列理论资源，它的根基都是建立在欧洲中心主义的历史叙事当中的。
民族，在这个问题上就变成了所谓的“一国一民”，有着同样的体制，说着同样的语言，还有同样的文化。所以民族国家是一个私人财产的观念，为什么呢？因为民族国家有一个非常明确的边界，边界范围内的土地所有权属于我，而且这个所有权不能被侵犯。
然而如果我们跳出这一套叙事，用马克思主义的理论方式去理解的话，就会发现它有一个很重要的漏洞，或者说不合理状况，那就是民族的阶级属性从未得到进一步的探索。
这也是为什么我们会看到，在今天的民族主义讨论中，列宁和卢森堡以阶级为分析框架对波兰民族问题进行的讨论会被彻底忽略，取而代之的是用一整套非常精美的学术性、理论化的语言来描述的民族主义。
而这一套民族主义的根本核心，实际上来自于欧洲的威斯特伐利亚经验，阶级在这里被彻彻底底地抛弃了。
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2. 弱小民族的民族独立运动：一个阶级的崛起
但是如果我们回看整个20世纪的民族独立运动，就会发现，在弱小民族的民族独立运动中，阶级是一个内生的范畴。
什么是内生的范畴呢？这牵涉到我的下一个研究计划，即处理19世纪末20世纪初的“华工问题”。在南非和南美的废奴运动发生之后，大量华工替代奴隶成为资本主义的劳动力，而在这一群华工当中，很早就出现了“亚非人民团结”的基本概念。
那么这个“亚非人民团结”的基本概念，是建立在什么基础之上的呢？那就是我们同样都是受压迫劳工，所以我们需要联合在一起，去对抗压迫我们的雇主。实际上，这是人们在具体的社会实践、生活实践和被压迫实践中，自下而上产生的一套阶级观点。
而这一套自下而上的原始的阶级认识，与我们今天所理解的来自弱小民族的民族主义和国家观是密不可分的。我们不可以抛却这个阶级属性去讨论弱小民族的民族主义和民族观。
在马克思主义的叙述传统中，领土、民族、作为阶级的民族国家这三个概念含混交织，因为这个涉及到思想史的梳理，所以我在这里就不细说了。如果具体到中国革命的社会实践当中去，我们会发现，一旦采用了阶级作为民族独立的核心分析框架，那么我们今天遇到的所有种族问题、民族问题，还有少数和多数这种身份政治的问题，都会全部迎刃而解。
从本质上来说，身份政治的分析框架同样是一个自上而下的系统性的建构过程。这个过程消解的最重要的一个问题，就是不管你的肤色如何，身份如何，或者自我认同如何，联通你我的最核心基础，是我们都在资本主义的全球化体系中，遭遇了同样的不平等问题。
在这个问题上，中国革命的历史性作用就凸显出来了，因为中国革命的历史性差异在于，它不是希望自上而下地去扮演强者，而是希望自下而上地把所有弱者都教育和发动起来，让弱者成为国家真正的主人。
所以在中国革命的过程中，除了以战争为基础的社会动员之外，还有以经济为核心的土地改革，以普遍识字和政治觉悟为中心的社会文化教育，这些都成为革命运动的核心。既然这种教育是围绕联通内外、联通全球所有被压迫者的这套叙事来展开的，那我们就没有必要区分什么是中国革命，什么是世界革命。
下面这几幅图，展示的是延安的一角。我们看到，除了禁烟广告、戒烟广告、公共卫生宣传与防治等一系列与根据地社会建设密切相关的话题之外，它还给根据地人民传达了这样一个信息，那就是我们的斗争不仅仅是为了我们一己的斗争，我们还要跟马德里的斗争结合起来。在这个意义上，老百姓的国际主义想象被调动起来了。
延安的一角 | 图片来源：主讲人PPT
在这个历史背景下，我们再去理解1949年之后的国际主义和亚非世界想象，就有了一个非常顺畅的线索。通常情况下，我们称1949年的独立为民族独立，但这个民族独立如果依照威斯特伐利亚逻辑继续展开的话，它就变成了一个不讲阶级的、排他的、属于少数当权者或资产者的国家。
然而如果我们把这套国家叙事置于马克思主义对国家进行阶级分析的理论传统中，就会发现：中国的民族独立实际上是一个阶级崛起的过程，是一大批受压迫的、一穷二白的普通老百姓，在资本主义和帝国主义的全球化体系下，通过自主奋斗或者说在很大程度上通过自主奋斗进而重新站起来的过程，他们也有能力讲述自己国家的故事。
用第一部分的比喻来说，人民不需要复仇者，因为他们自己已经在社会动员和自我教育的过程中团结起来了，并且成长为有生的政治力量，还把这个力量输出为反抗，投入到政治解放和民主解放的过程中。所以我们需要重新回看这段历史，不仅要对这个故事进行历史梳理，更要进行理论化的梳理。
所以毛主席的叙事非常有价值：
……我们亚洲、非洲，还有拉丁美洲，这三个地区过去都是受帝国主义压迫的。非洲同亚洲离得非常近，中间只有一条小河，苏伊士运河，一脚就跨过去了。世界是被压迫人民的，压迫者是没有前途的。西方帝国主义者是压迫者，亚洲、非洲、拉丁美洲国家也有当地的压迫者……帝国主义者长期来散布他们是文明的、高尚的、卫生的。这一点在世界上还有影响……我们也当过帝国主义的奴隶，当长久了，精神就受影响。……所以我们在全国人民中广泛宣传破除迷信。过去中国人中有恐美病，要去掉它的影响。
——毛泽东，1958年7月12日，《对帝国主义的“文明”要破除迷信》
在这个叙述中，我们建立的新世界恰恰属于被压迫者。我们不能仅仅把这套叙述简简简单单地当作对现实状况的描述，我们更重要的是要把它当作解决“什么是新世界”这个问题的理论开端。
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3. 独立自主的新世界：经济、政治和文化解放
新世界与旧世界最核心的差别，不是新世界如何在顶层进行自上而下的设计，而是新世界到底要如何从底层成长起来，并且这个从底层成长起来的新国家和新世界，在未来究竟有哪些可能？所以理解弱小民族的民族主义，就必须结合中国五六十年代亚非团结运动和社会解放运动的实践来展开。
我们在这里所讲的独立自主，同近些年来在反全球化运动中广受颂扬的自给自足、闭关自守（autarchy）是有本质区别的。什么是闭关自守呢？闭关自守在西方中心主义的理论叙事中，被理解为排他的、闭关的、自给自足的经济生产过程，如果国家足够强大，物产丰富，劳动力充足，那么无需通过与外部进行贸易活动，就能满足内部从生产到消费到实物的需要。
但我们在五十年代开始谈论的、建立在革命经验上的独立自主，与这种闭关自守有着本质区别。独立自主强调的是，我们必须有能力在不受资本主义生产体系影响的情况下，进行自给自足的活动，同时我们也要与其他国家进行平等互助的交流互通。所以我们强调的独立自主，并不排除互助这一基本途径。
此外，独立自主不仅仅是经济上的独立自主，更是政治和文化上的自主权。文化自主权牵涉到社会解放的内涵，我们知道政治可以实现主权独立，但社会解放并不会随着主权独立而天然到来，那么社会解放需要做什么呢？
它需要国家进场，进行土地改革、经济改革，以及破除迷信的文化教育，包括我们如何才能跳出一整套资本主义全球化和世界秩序的叙述来理解一个真正属于底层人民的自下而上的国家观、世界观和发展观。
这个话题在中国的政治话语中就被表述为“四个现代化”，它引出的下一个问题，就是我们如何理解社会解放过程中的文化跃进。
今天，社会解放经常会被理解为纯粹的经济话题，如果这样的话，那我们确确实实没有办法把这个话题与资本主义全球化区分开来，因为一样是做生意，一样是做买卖。但问题是，在做买卖的过程中，中国的国家建设经验特别强调集体化建设，强调在大生产的过程中，还要以之为平台进行文化和政治教育。
上世纪五十年代，我们经常讨论的话题是工业大跃进和集体农业大生产，但同时，我们不可以忽略一个与之相辅相成的重要工作，那就是文化大跃进。从1952年开始的扫盲运动，到1956年的简化汉字，到1958年的学哲学用哲学运动，这一系列社会文化运动都在强调如何能够在不耽误集体化大生产、发展工农业的情况下，快速提高人民的文化水平和政治觉悟，而如果没有一个以人民为中心的政党，这是不可能实现的。
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所以我们会发现，扫盲运动和社会主义教育运动，是与生产实践和国家建设密切结合的。而这个密切结合的过程，就恰恰反映了第三世界国家、所谓落后国家的一个普遍意志：落后国家不仅仅经济落后，更重要的是文化落伍。大量知识阶层和知识精英的脑力力量，被来自中心地带的国家所剥削，而边缘地带的或者说不发达地区的、第三世界国家的人，则大多数还处在文盲或半文盲状态。
那么在这种状态下，如何能够快速提高生产，达到独立自主的目标呢？除了互助之外，有一个强有力的国家进行社会动员和民众教育是必不可少的。然而我们会看到，在很多第三世界国家中，最缺乏的恰恰就是这一部分：人们习惯等待来自外部的援助力量，而没有关注如何有效利用内部资源进行文化解放。
所以1955年的万隆运动，除了强调经济独立和政治独立外，实际上还更加强调发展跨国文化、促进相互了解，让各个国家在亚非合作框架下，实现文化解放，彻底摆脱殖民主义的文化压迫。但是很遗憾，亚非运动的这一遗产现在被彻底遗忘了，或者说是被彻底淡漠了。
扫盲运动场景 | 图片来源：百度
三、普通人的国际主义
接下来的第三和第四部分，我们进入中国的具体案例，来讨论在亚非运动的框架下，中国的贸易到底有什么不同？
1. 中国的国际主义：平等相处，没有“爹味”
我的新书中引用了这样一个故事：1956年埃及爆发了收复苏伊士运河的政治运动，这场运动在今天被视为是一场反英反美的政治运动，目标是加强国内经济。中国对于这场运动的支持，仅仅是经济和道义上的，当时埃及因受到欧美制裁，导致大量棉花滞销，中国就用了当时很难得的外汇，购买了埃及大部分棉花，同时还运过去一批轻工业产品，包括很出名的五灯牌收音机。
《人民日报》对此进行了报道：这些收音机的每一个零件都被加上了一层防潮的蜡，以便适应亚非地区的热带环境。这个小细节其实反映了当时人们对于亚非和平运动的基本理解，亚非团结运动不仅仅是为了让亚非国家获得经济和政治独立，更重要的是要在每一个亚非普通人心中建立起对他者的基本同情。
这就是说，我们两者是平等的，我帮助你并不是自上而下的，中国也不是站在老大哥的位置把东西给埃及。相反中国是要教育每一个中国人，要想人所想，急人所急，不要用自己的经验去想象别人的环境，用一句今天的话来讲就是不要有“爹味”。
其实那种自上而下的帮助，也就是所谓的我来协助你、我来教育你、我来启蒙你，最让人反感的一点就是“爹味”浓。你凭什么有资格、有能力教育我呢？你甚至连我的生活都不知道，凭什么站在那里说教我呢？这一点也恰恰是知识分子们经常会犯的一种“爹味”错误。
而当时《人民日报》报道的这个小细节，就体现出当时的知识分子是有这个自觉的，这种自觉是由整个漫长的中国革命和社会运动刻在知识分子骨子里的——没有人有权力对他人指手画脚，所有人的生活都必须从自己本身出发，我们与其他国家之间的援助和合作运动，必须以平等为最基本的前提。
那这种平等到底是怎样的平等呢？这就涉及到接下来的内容。贸易和文化交流确确实实是中国与第三世界国家（今天的讲座主要聚焦的是阿拉伯国家）最重要的交流手段，但这种贸易不仅仅是简单的国与国之间的货物交换，或者说钱货交换，它更重要的是一种教育过程，这个过程体现了每一个普通中国人对世界其他人民的基本理解，呈现出一种平等的观念，以及中国在世界上到底处于怎样的地位。
我小时候特别喜欢听相声，有一个相声我印象非常深刻，就是1973年马季和唐杰忠讲的《友谊颂》。这个相声里面经常会出现这样的字眼：向非洲人民学习；我们去坦桑尼亚修铁路，不是去援助坦桑尼亚，也不是去教育他们，而是去向他们学习；我们要向非洲人民学习怎么在艰苦条件下反抗，学习他们一贯的反帝反殖民精神，学习他们吃苦勤劳的革命精神……这一系列观念都体现在这个相声里面。
《友谊颂》剧照 | 图片来源：主讲人PPT
与此同时，在生活上，我们也强调我们是并肩战斗，一起做事。这让人想起中国共产党的革命经验，共产党从根据地开始，就是切切实实走到民间，与民众平等相处，他既不放弃自己作为革命先锋党的教育责任，同时也不违反革命先锋党不能高高在上的基本原则。
2. 中国的国际主义宣传：广泛的道义大联合
中国对全球平等观的文化宣传，体现在各个角落，例如组织大家学习第三世界到底发生了什么？而这种学习又是与扫盲教育、文化教育和政治教育密切结合的，是国家派驻宣传队走进全国各个角落，通过讲述平等故事来完成的，这种方式让大家能够参与到整体的讨论中来。
这一系列的国际主义宣传，强调的不是身份政治的联合，而更重要的是跨种族、跨宗教、跨民族，甚至在一定程度上是跨阶级的广泛的道义大联合。
而在这个过程当中，参与者除了传统意义上的工农兵，还有宗教人士等。我们今天的理论分析，经常会把宗教、个人和所谓的市民社会团体，放在国家的对立面，但特别是在以中国为代表的第三世界革命运动的过程中，社会各个社会团体，包括宗教团体，很大程度上是与国家进行合作的，并在合作的过程中建立起了整体的革命性。
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在宣传形式上，除了严肃的政治教育材料、知识分子写的一系列文章之外，还包括绕口令、漫画、歌曲、地图、游记等多种形式。例如下面这幅《中近东和北非形势图》，就是一幅很明确的政治反抗地图，他标识出了五六十年代出现的一系列的反抗运动。且不论这幅地图的阶级属性是什么，任何人一看到这个图，就能直观地了解到如火如荼的反帝运动在第三世界爆发的情景。
中近东和北非形势图 | 图片来源：主讲人PPT
此外，当时的国际主义宣传还特别强调民众的参与。一方面，一系列通俗易懂的出版物，包括大学、教育团体编制的关于中东地区阿拉伯人民的历史，通过简写版的历史教育，让普通老百姓能够了解什么是约旦，什么是黎巴嫩，什么是中东地区。另一方面，文化产品本身也强调普通老百姓的参与，像很多诗歌集、翻译集，其中不仅包括来自作家的作品，还包括来自工人和农民的作品，这些作品都在全国范围内广为传播。
在语言上，不再强调修饰完美的文学语言，而更多强调口语化的表达。像“英国佬，滚回去！”“滚回去，强盗！”这种话，在今天的报刊杂志看来是非常俗气的语言，在当时却是非常常见的。
国际主义宣传材料 | 图片来源：主讲人PPT
那这些材料的作用是什么呢？我自己有个假设，洋人有个说法叫“我们吃什么我们就是什么”（we are what we eat），所以今天的素食运动会强调“我们的身体是一个神圣的教堂，我们要把好东西放到身体里去”。同理，我们的头脑是我们所阅读的东西的一个集合体，所以我们阅读什么，我们的世界观、自我想象和行动方式，就会受到我们所阅读材料的限定。
这一点在今天体现得尤为明显。反华、反共、阴谋论的言论层出不穷，在近10年时间里，大量的外国媒体关于中国的报道，基本都没有超出这类阴谋论的说法和论调。
所以从这个意义上说，如果我们把所有的文化工作都交给市场去做的话，我们也无疑是把所谓的公共领域（public sphere）拱手交给了少数私人资本。实际上，公共领域正是在这样的私有化过程中被彻底谋杀的。
那么我们怎样才能够复兴公共领域呢？至少对于今天的弱小国家，或者在整个资本主义全球化大环境下的被压迫者而言，国家或者说“人民的国家”很有可能是唯一的出路。国家通过重新组织和教育知识分子，再由知识分子重新进行文化产品生产，进而把普通大众组织起来、团结起来，形成一个人民的国家，这可能是我们未来发展很重要的一个方向。
这就牵涉到最后一部分的理论问题：什么是国家？国家到底来自于哪里？
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四、何为国家？
1. 右翼国家观：抛弃国家，拥抱市场
作为国际关系和政治史的研究者，我所熟悉的国家叙事和国家论，其实绝大部分来自右翼，因为传统左翼的国家观已经随着苏联的解体而被当作一盆脏水倒掉了。左翼国家观的一个最主要思想潮流来自列宁和苏联的经验。
当传统左翼的国家观被彻底抛弃后，左翼走向了“个人身份”，或者所谓的“代表”（representation）这样的说法，认为我们个体在整个社会当中是受压迫的，或者一个特殊的群体在整个社会当中是受压迫的，因此我们就要通过为这个群体发声来达到反压迫的目的。还有更为极端的观点认为，国家需要被彻彻底底地抛弃，我们要拥抱无政府主义。
实际上，这种观点并不新颖，早在19世纪末，列宁就已经非常明确地对此进行过批判。这种观点本质上是与右翼国家进行共谋的一个策略，它告诉所有普通老百姓：放弃组织自己和团结起来的理想吧，在现有的环境下，要么你就认命，要么就把自己的理想寄托到无政府主义的遥远未来，或者小资产阶级的道德赎罪券里面。
在小资产阶级看来，仿佛为平权运动说一句话，或者在网上发了一篇文章，就是参与了国家政治或者为未来做了一件好事；仿佛给阿富汗的儿童捐了两块钱，就是做了一件行善积德的大好事。当然这种行为在今天的环境下是有价值的，但这并不意味着我们通过这些购买赎罪券的行动，就能够保证普通人走向未来的人民的国家，因为右翼从来没有放弃过他们的国家利益。
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这套国家理论在帝国问题中也有体现。帝国的国家观是一种文明使命观，殖民扩张的背后逻辑是殖民国家宣称它可以让被殖民地成为一个文明的国家，而被殖民地要做的就是安心的俯首称臣。
直到今天，美国人还特别喜欢讲人道主义干涉，他说我去打波黑，打阿富汗，打伊拉克，打利比亚，不是因为我要发动战争，而是因为那里的人受到了迫害，所以我们要去解放。从本质上来讲，这种说辞与帝国的文明使命观没有任何差异，而支撑这种说辞的一个基础，就是从来都没有被放弃过的右翼国家观。
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这种右翼国家观的一个基本核心，或者说基本的认识论，就是国家是自上而下设计的，世界秩序也是自上而下设计的，没有了上帝，就需要有聪明人和精英们，来帮助世界上所有没有主体性和主体意志的人进行设计。
所以这种论述也解释了为什么今天有很多所谓政体决定论的说法，因为政体是可以通过精英来设计的，既然精英们告诉你，我设计的政体是唯一正确的途径，那么你就可以停止自己的历史探索，只需照葫芦画瓢复制我们的成功就可以了。
实际上，这一论述并没有超出19世纪的文明使命观，所以对于第三世界或者被压迫者来说，国家仍旧是一个未完成的状态。随着80年代苏联的逐渐没落，很多第三世界的知识分子和政治家们，都会强调第三世界的这套理想也走向了没落，第三世界需要全盘抛弃原来的国家建设计划，而去重新思考自己的未来。
这是因为上世纪80年代，第三世界的知识分子开始逐步靠近欧美主流学界，拥抱了他们的一套国家叙事。这套叙事宣扬国家是属于过去的，是需要被抛弃的，人类需要拥抱的未来是全球化市场，是普遍的超越了国境线的市场大联合。
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然而，在讲述这个故事的八九十年代，故事的发起者，也就是欧美国家已经走到了所谓发达的状态，他们的全民蛋白质摄入量超过了第三世界普通人民蛋白质摄入量的10多倍，他们可以通过福利制度来保障普通老百姓和不参与工的基本生存条件，他们在公共医疗方面的人均占有床位与第三世界几乎是天壤之别，在教育普及程度方面更是让第三世界遥不可及。
在这样的情况下，我们能说第三世界的国家运动随着苏联解体就此终结，从此转而拥抱市场吗？显然不能。因为对于第三世界来说，能够完成这一套所谓国家未完成的任务，包括缓解贫困、改善医疗条件、对抗全球市场等等的唯一力量，恰恰就是国家。
这个国家不是一般意义上的资产阶级国家，或者少部分买办阶级的国家。实际上，即便经历了20世纪的民族独立运动，第三世界仍旧有大量没有实现社会解放的国家，这些国家仍旧是买办的和资产阶级的国家，当然这是另外一个话题了，今天不展开来讲。
但无论如何，我们不能因为第三世界有大量买办和资产阶级国家的现状，就追随第一世界的右翼国家论去抛弃国家，相反我们需要重新回到我们中国的革命历史过程中，去认识国家的意义。
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2. 人民民主的国家：对市场的有力对抗
从中国革命的历史进程中，我们可以看到，国家在促进经济发展、社会发展和文化教育发展等诸多层面，扮演了极其重要的角色。如下图，在第一、第二和第三个五年计划期间，国民收入支出在文化、卫生、科学、教育等方面的支出占比是比较稳定的。
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我们知道，这个时候恰恰是新中国最困难的时候。比如说第一个五年计划期间，我们在打抗美援朝战争，国防支出高达8%，但即便在如此困难的情况下，我们只用了2%的GDP支撑了一个政府，而这个政府用了3%的资金去支持全民的科教文卫事业。
随着抗美援朝的结束，到了第二个五年计划，我们第一个缩减的支出就是国防，这是通过大转业运动来实现的。在整体GDP增长的同时，我们的科教文卫支出也维持在3%的水平，政府行政支出也仍旧是2%。从这个意义上来说，我们用一个前所未见的“小政府”，维持了一个人口巨大的“大国家”，还在短时间内完成了提高人口素质这一人类伟大创举。
到了60年代第三个五年计划期间，国际环境开始紧张，我们开始研发原子弹和氢弹，所以国防支出比第二个五年计划提高了2%。但即便如此，科教文卫和行政投资保持了不变。
此外，从1949年一直到70年代末，由政府推动建设的公共图书馆、大众文艺中心、流动文艺宣传队等文化场馆和队伍有增无减，这一点在我们过去的讨论中几乎是被忽略掉的。相反，我们经常提到的一个话题，却是文G如何对文化进行了摧残。但通过下面这一系列数据，我们会发现，即便在文G期间，我们的大众教育普及和大众文艺推广也是有增无减的，包括大跃进时期，这条曲线整体上都是向上增长的。
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有一个很特殊的点，是1978年新疆地区的公共图书馆总数出现了一个巨大的降幅，这是为什么呢？因为在1978年的时候，我们进行了公共图书馆的合并，当然这并不是因为我们的支出减少，而是因为存在资源浪费。
除了数量上的增长，当时的扫盲运动，以及发展公社图书馆、农村图书馆的运动，也具有非常详细的指导原则，包括如何选书，各类书的比例占多少等等。书籍采购还需要兼顾具有高小文化水平的社员，并且书的内容必须要跟当地公社的工农业生产需求相结合，也就是要有地方特色。
剧本也是公社采购的文化产品之一，被推广到祖国的各个角落。虽然各地的文化形式和产品不都一样，但当时有一个唯一的统一文化形式是活报剧，它是关于当下政治形势的一种群众性表演，有的用普通话演，有的用当地方言演。实际上，这种群众性表演活动也是一种新闻评论工作，不单有国内新闻评论，还有国际新闻评论，同时还发动了普通老百姓的参与。
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此外，当时还有很多其他的人民民主的学习文化形式，包括地头评书讲书、流动图书馆等等。这一系列学习文化活动并不是规章制度，而是每一个参与到这些活动当中的普通成员进行的经验交流。人们在这些活动展开的方式、内容、态度等方面，都做了大量细致入微的工作。
农村的文化阵地，如果我们不去占领，那自然会有糟粕去占领。如果把所有的文化工作都交给市场去做，交给只认识市场文化的人去做的话，那可想而知占领村头地头、工厂车间和每个人手机屏幕上的文化产品将会是什么内容！
为什么我们会强调国家，特别是以人民民主为基础的国家？就是因为国家是对市场的有力对抗，国家的意义也就体现在这里。但如何建立一个人民民主的国家？这是一个我们必须要面对的，不仅仅是理论的问题，也是一个实践的问题。
五、 讨 论 环 节
听 众
1. 我记得我小的时候还接受了一些亚非拉团结起来的国际主义教育，我青少年时期还非常关心巴勒斯坦问题，阿拉法特去世的时候我还非常伤心。可能小时候的这些教育，就是我对阿拉伯世界、对中东地区的一些想象。但我现在已经好久没有听到“第三世界国家”这个词了，听了您的讲座，我才意识到这种话语的转变。
今天看到讲座题目，我想起去年年底的时候，12万罐阿富汗松子被秒杀的事情，您怎么看待这个问题呢？您觉得现代人对亚非拉、对第三世界的想象和之前有什么不同？
殷之光
我就是受到这条新闻的影响，才有了今天这个题目。买卖这件事情本身没有什么值得提的，关键是买卖完之后发生什么。讲座中有这样一幅图，一个英国的街角小店充满着来自世界各个角落的食品，有新西兰的水果、南非的橙子等等。但在这个想象中，世界的其他地方仅仅是为我提供资源的供货方，而我对我的供货方是没有任何感情的，我吃东西的时候也不会饮水思源，我拿起一个橙子时根本就不会想到这是一个很辛苦的南非农民种的。
饮水思源的工作是需要卖东西的人给买东西的人来讲的，但我们今天饮水思源的故事变成了一个小资产阶级的叙事，就像霍布森在他的反帝国主义论里面讲的那样：我要饮水思源，这个饮水思源却是一个美妙的田园风光，河流清澈，绿树成荫。这种小资产阶级对于乡村的浪漫想象，只寄托了自己对于美好生活的幻想，它没有任何不光彩的、不平等的压迫问题。
在生产全球化的过程当中，如果我们剥离了不平等问题，剥离了我们需要反对不平等问题的这套理想叙事的话，那这种交换是没有任何意义的，它跟资本主义的交换没有任何差别。所以我们在意识形态上的一个核心差别，就是对于生产背后不平等问题的关注，并且要求所有人都来参与其中。
当然在技术层面，我们看到在亚非拉时代和亚非团结的过程当中，大量的贸易活动实际上是以货易货的贸易。这种贸易形式的核心意义，一方面在于我们不需要用美金结算，另一方面，以货易货对我们还有另一个帮助：
以埃及棉花和伊拉克蜜枣的故事为例，当时我们的大量资源确实都集中在工业建设上面，农业发展是相对欠缺的，老百姓别说副食，就是主食的摄入量也非常不足。那我们如何弥补农业生产上的这么大一个缺口呢？
一方面，1956年从埃及来的棉花对中国的轻工业发展就非常重要；另一方面，1958-60年这段时间的伊拉克蜜枣也确实在困难时期满足了很多人的营养需要，像阿拉伯人在斋戒的时候经常吃蜜枣，有时候一颗可以扛一天，这也是为什么人们对伊拉克蜜枣有很深的个人记忆。
当然技术层面有现实政治的考虑，但归根结底最核心的还是意识形态问题。如果我们买阿富汗松子，仅仅是讲它有多好的话，这个故事是没有价值的，那我们要讲什么呢？我们都知道，阿富汗饱受帝国主义压迫，那我们能不能从贸易手段上来对抗这种不平等的状态呢？
比如说我们能不能把我们买松子的外汇，真正用到阿富汗种松子的普通农民手里？在这个实践上我们能不能找出一些具有创见的方法？而不仅仅是你种松子、我买松子这种简单的关系，因为这种关系中同样存在一套剥削的手段，即低价收购高价售卖，利润都被中间商盘剥。如果是这样的话，那我们培养起来的其实是阿富汗的一批所谓买办阶级，而无法促进普通老百姓的生活。
听 众
2. 关于西方建构的国际秩序，有一个“去殖民化”要把“反法西斯”剔出去的观点。难道“去殖民化”不应该“反法西斯”吗？
殷之光
“去殖民”的一个理论基点是“后殖民主义”，而“后殖民主义”实际上是被阉割了的反殖民话语。我们今天所讲“后殖民”问题，它的理论基础已经删掉了法农暴力抗争这一层面，转而聚焦到福柯那种小资产阶级化的所谓身份政治层面。
身份政治讲的是个人经验，而不再去讲这种个人经验的背后代表着什么，它与个人所处的整个暴力压迫结构、国与国之间的暴力压迫结构，是彻彻底底断开的。所以从这个理论基础，以及在英美知识界流行的“去殖民”问题的理论来源来看的话，所谓的“去殖民”就已经斩掉暴力革命这一层面了。
从政治实践的层面来看，“去殖民”为什么要把“反法西斯”剔除呢？这其实是今天的市场化媒体所带来的一个非常恶劣的结果。我们知道，反法西斯战斗的一个很重要的成员是苏联，现在既然要反俄，那就一定要反苏，因为反俄和反苏是一脉相承的。
同时，我们还看到，现在哪怕是提“德国法西斯”，大家强调的也是德国，而不是法西斯，好像这是德国人的问题，而不是法西斯的问题。既然是德国人的问题，那过去的事情就让它们过去吧，我们总不能让孙子去承担的责任，所以我们要对德国人这个群体进行原谅。
实际上，这就是一个彻彻底底地去政治化和去阶级化的做法。他不去讲法西斯为什么会在这样一个土壤和群体中成长起来，相反他用身份政治去理解这些问题，那他自然就没有办法理解“反法西斯”大团结了，也更加理解不了为什么大量的来自亚非的知识分子会参与到西班牙内战中去。
所以，如果我们单单用身份政治去理解“去殖民”的话，那我们所能讲的，也只能是肤色、性别、种族、民族这些东西，而不是阶级了。
那么在这样的叙事下，我们怎么“去殖民”呢？如果你觉得课程太“殖民化”了，那我就把白人的成分去掉，把莎士比亚去掉，因为莎士比亚太“白”了；提到“中国人”，大家说的也都不是阶级问题，而是一个民族的问题或者说种族的问题。
那这样“去殖民化”的结果是什么呢？就是像布伦大学搞的那一套，把日本法西斯的旗帜还给日本，并且还被作为“去殖民”的一个正面事件去宣扬。所以从根本意义上来说，欧美世界的知识分子所理解的“去殖民”，和我们中国所理解的“去殖民”，完全是两回事。
很有幸，我们的“去殖民”仍旧是反法西斯的暴力抗争和第三世界的武力反抗这一套叙事，而没有被彻彻底底“断了武器”的“去殖民”阉割掉。为什么说它们的“去殖民”是“断了武器”的呢？因为殖民本质上是跟帝国主义和资产阶级是密切相关的，如果你不谈法农暴力革命，不谈列宁作为一个革命党的身份，不谈对整个资本主义国家观的反抗，那你还能谈什么“去殖民”呢？
听 众
3. 今天我们对英帝国主义和美帝国主义的批评，与西方学界以帝国主义视角批评中国的“一带一路”项目有什么区别呢？
殷之光
这个可以作为未来研究的一个问题意识。今天对中国“一带一路”的批评，不仅仅是西方学界，我所接触到的亚非拉学者们，或者说是受了很好的英美教育的亚非拉学者们，也有不少人会这么讲，说“一带一路”从根本上说是帝国主义项目。
这个你没法讲，为什么呢？因为“一带一路”的基本表象，就是所谓的贸易交流，如果你不从根本上说明我们的贸易和帝国主义的贸易之间有什么差别，那从自上而下的、抽象的层面去理解的话，“一带一路”确实会被认为没什么不同。
但我们今天的讲座讨论，有一个很核心的起点认识，那就是这个世界的构造是由霸权者决定的，也就是说世界想象的方式对于他们来讲是唯一的，必然是一个霸权取代另一个霸权的轮回。在这个前提下，中国的崛起，不管是“一带一路”，还是中国的经济发展，都会被彻彻底底地跟中国历史割裂开。
中国的革命历史，展现的是一个很给力的故事，是一个一穷二白、受压迫的人们靠自己的努力而成长起来的故事。就像姜文电影里讲的那样，我们从来都没有找过“爸爸”，没有认过一个“爸爸”，这一路都是我们自己打拼下来的。在这个逻辑下，很多第三世界的人就希望中国提供一个未来的方案，而这个方案的基本假设和认识论前提，就是希望中国能够成为一个“爸爸”，然后由这个“爸爸”帮助你去走未来的路。
我经常会说知识分子需要自我改造，天底下的知识分子有一个共同的毛病，那就是“爹味儿”太重，而且特别强调自己有权力来指手画脚。那知识分子为什么不自我反省一下，我们在整个现代化进程中，在从一个“爸爸”到另一个“爸爸”的过程中，是不是我们“找爸爸”的行为出现了问题？从最初相信英国的所谓“文明开化”（civilization），到后来相信美国的所谓“现代化”（modernization），再到今天希望中国给出一套解决方案，是不是你的这一套世界观出了问题？
所以我们对话的对象其实并不是作为一个整体的第三世界，至少以我个人的体验来说，我们对话的对象是一群跟我差不多的全球化知识分子，所以跟他们对话就特别累，因为大家都有“爹味儿”，那大家对帝国主义的这种批评其实是没有区别的。
我们今天对英帝国主义和美帝国主义的批评，反过来可能在外界看来，中国做的事情其实跟英美帝国主义做的事情没有差别。那从这个意义上来说，我们就非常需要强调差异性，但具体怎么去叙述这个差别，未来还需要靠我们自己在实践中摸索，将它落到每一个“走出去”的企业身上来叙述。
我觉得有一点是可以做到的，就是让这些企业还是要有社会责任一点，而不是一天到晚想的全是股东（shareholders）的股权利益。我们要强调的是，所谓的股东其实是与整个社会息息相关的群体。资本主义的股权观在今天需要被彻彻底底地反思和批判，我们需要发展出新的观念，来回答我们今天的企业到底应该是什么样子的？私有企业或国有企业，到底是为股东负责呢，还是为所有的利益相关人（stakeholder）负责？
如果是国有企业的话，所有的利益相关人就不仅仅是中国全体人民，还包括当地的利益相关群体；对于私营企业来说，就是与这个行业相关的一系列群体，比如说电池生产企业，那就还包括周边可能受到环境污染的群体。“利益相关人”的说法，可能要在今天提的更多一点，如果我们能够在这一点上进一步进行理论性阐述和实践性指导，我们也就很可能描述出我们跟英美的帝国主义有什么差别，这其实是一个契机。
听 众
4. 中东产油国，尤其是海湾国家，一直与英美西方国家保持密切联系，可能较少参与到第三世界国家的国际合作。那这些国家是不是就属于买办国家？这些国家的民族主义与国家建构应如何评判，前途如何？
殷之光
我自己的第一份工作是在迪拜，我觉得海湾国家可能还不能叫买办国家吧。买办国家的一个特点，或者说一个基本前提，就是私有化，特别是土地私有化。
买办是把自己的利益剥削掉，然后卖给全球资本家，并从这个买卖过程当中获利；同时全球资本家也需要买办进行间接统治，以维持全球流动秩序。但这套秩序的一个基本前提，是土地已经不再属于全民所有，而是属于私人，因为这样才可以剥削。如果土地属于全民所有，那就很难建立起一个具有独断专行权力的买办阶层。
而海湾国家有一个巨大的特点，那就是土地不私有。伊斯兰教法的一个核心就是土地是属于安拉的，是不可以私有化的，包括土地下面的资源也是不可以私有化的。只是说人们在土地上所进行劳动的行动，改变了土地的产权，比如说你在土地上面种树，因为你付出了劳动，所以你种的这些树是你的，这这并不代表这片土地就是你的。所以从这个意义上来说，海湾国家并不是一个简单的私有制的土地结构。
但从另一个层面来说，海湾国家的酋长都占有了大量的能源资源，它们与海外石油公司之间的关系，你也可以理解为是一种买办关系，但你也可以理解为是一种博弈关系。OECD（经济合作与发展组织）的成立，以及1973年的石油危机就是非常有意义的例子，它是有能力通过控制石油产能来限制海外资本攫取当地利益的。
所以在这个问题上，我们不能简单地用民族主义、民族资产阶级和买办这样的概念范畴去理解他们之间的关系。因为从本质上来讲，它可能还不只是通过资本主义的全球扩张而被划归到全球资本主义法权体系这种简单的陈述之下，它还是具有自己的复杂性的，特别是法权结构的复杂性，以及国家结构的复杂性。
此外，海湾国家还有一个很大的特点：虽然国家散的要命，但这并不代表没有了国家，它就失去了社会组织的能力，因为家族也是有社会组织能力的。像以色列在巴勒斯坦地区的帝国主义和殖民统治，也仍然需要跟巴勒斯坦当地的大家族进行合作。
海湾国家的酋长，我们可以理解为一个大家族的族长。他的权力是需要通过某种形式分配下去的，要分给小的家族，也要分配给其他家族的成员；包括通过石油赚取的一系列利润，也是以某种福利或合股的形式分发给当地居民。
有一些研究者会用马克思主义的一个话语，说阿拉伯国家，特别是海湾国家是“食利国家”（rentier state）。这个我是不同意的，我觉得我们不能简简单单地用“食利”来理解阿拉伯世界的结构。
听 众
5. 怎么看发达国家对第三世界的分化？第三世界内部似乎也不完全是团结的。
殷之光
第三世界的分化一方面需要策略上的讨论，另一方面也需要对现实政治问题的分析。我们能冲出去对别的国家说你去搞社会主义革命吗？当然不行，毛主席也说不行，因为这样就变成“爹味儿”了，仿佛你去跟他们说，你只走我这个道路才行。
每一个国家都有自己不同的道路，所以分化本身也确确实实是一个现实。这个分化一方面是帝国主义、境外势力在作祟，另一方面也是我们自己的理论和政治实践不给力。20世纪50年代的时候，为什么他们想分化也没分化得了，70年代也没分化得了！所以在这一点上，我们的知识分子确确实实没有做到应该做的工作，我们的理论太落后了，还有很多拾人牙慧的情况，被别人忽悠地太久了。
我自己就是这一代人，喝着狼奶长大的，所以对那一套普遍主义的叙事就很相信。后来在所谓的阿拉伯动乱之后，我到了阿拉伯国家，观念一下子就被彻底转变过来了，因为西方的那一套所谓普遍主义叙事完完全全没有办法解释我所看到的现实。
而且再回过头去看的话，它甚至都没有办法解释我个人接触到的历史，所以我喝的狼奶都得吐掉。我突然觉得小时候读的历史政治教科书，才真是实实在在的东西，因为这些教科书会把国家作为暴力机器、作为阶级武器的残酷现实讲给你听，而不是一味地给你喂迷惑人心的狼奶喝。
所以我们今天怎么看待分化？分化是历史，也是现实，我们应该做的就是把狼奶吐了，重新回到我们自己的历史，去思考我们自己要做些什么，我们的责任在哪里。
听 众
6. 像日韩军阀幕府未清算的国家会有什么隐患？
殷之光
毛主席讲，民族革命是一方面，社会解放是第二方面，未来都是需要做社会解放的。至于怎么社会解放，那是每一个国家自己的事情，我们是不可能输出革命的。至于隐患不隐患的，等它出现了再说。
所以还是老道理，我们作为知识分子，不要给人画饼，不要做PUA的事情，我们要做的是总结我们过去的经验到底是什么，我们的国家到底是怎样从这个经验中成长起来。这个总结过程实际上是为了认识自己，是在找一面镜子，而不是要发明一个水晶球，让所有人可以从这里看到未来。
所以自我反思的话，我从来都不认为通过分析中国革命的历史和现状，我们就可以有能力给第三世界提出一个发展的未来。如果这样做就太“爹味儿”了，就同样犯了帝国主义的错误，先给你画个饼告诉你未来可以这么走，结果走不成了，我也不负责。
所以马克思主义、历史唯物主义的一个理论实质也就在这里，我们从来不讲输出革命，知识分子可能会骂你这样是没有责任、不让搭便车，但其实并不是这样，历史唯物主义决定了我们是不可能输出革命的，因为所有的事情都是唯物主义辩证法的结果。
互动交流
严海蓉
就像我们讲“文以载道”，实际上贸易流通一直也是“物以载道”，就看你载的是什么道。殷老师在今天的讲座中讲了，在不同的政治经济关系下，物质的流通本身实际上也是不同的文化和政治表达。这种全球区域间政治经济关系的变化，让我非常有启发。
第二点是关于国家的问题。今天特别是因为联合国的存在，好像大家都是国家，但实际上国家跟国家之间的差别非常大。像西方资本主义国家，尤其是“G7”（七国集团）联合组织起来后，他们的国家更带有一种帝国性质；而1949年以来，包括中国在内的第三世界所建立起来的国家，更多的是“人民国家”或者“阶级国家”这样的一种表述方式。
所以如果我们对“国家”加上一种前缀的话，可能就能看得更清楚一点，所谓的“国家”只是一个壳，它在实际上表达了一种怎样的关系，这个才是最根本的。从这个意义上说，我们在讲第三世界国家，特别是非洲的时候，这个问题就更加具有紧迫性。
刚才殷老师提到了“未完成的国家”，当一些国别和地区的学者已经开始讲“后民族国家”概念的时候，一些做非洲研究的学者就会提出：在非洲，民族国家本身还没有建立好，更谈不上“后”。实际上非洲很多民族国家的国家建设，都是伴随着反抗和反殖民而形成的，像加纳比较早的领导人恩克鲁玛，就被美国中央情报局暗杀。
所以在第三世界，建设民族国家的急迫感是非常强烈的。中国在1949年之后为什么要大跃进，为什么要这么急迫地搞发展？我曾经甚至认为这是一种急迫的发展主义，或者说是一种社会主义的发展主义，恩克鲁玛也有这样的急迫感，而这种急迫感其实就来自于当时全球对新生发展国家的绞杀。
实际上，这个绞杀很快就到来了。它到来的方式主要是把第三世界国家很快地进行一定程度的解构和重构，使得它链接到全球体系里面。在这样的情况下，第三世界国家有貌似国家的形式，但实际上是没有国家主权的。有国家而缺主权，这对很多非洲国家来说是一件非常痛苦的事情。
而恰恰是这样的国家形式，给帝国资本提供了便利，就好像你的电脑突然有了一个接口，使得西方国家在和非洲国家打交道的时候，很快就找到了这个接口，并且能够进入到里面去。所以我们还可以再多想一想国家的意义到底是什么？在主权缺失的情况下谈国家，可能会带来什么问题？
第三点是关于主权或主体性的问题。特别是从福柯以来，这个主权（sovereign）或者主体性的问题，越来越多地从国家层面滑落到了个人层面，当然可能这个板子也不能完全打在福柯身上，福柯也是被利用了。也就是说，我们第三世界讲的更多的是国家主权，或者说国家主体性，但是到了80年代之后，就更多地变成了用个体的主体性来解构国家的主体性，把它们变成了一个对立的问题。
这一点特别体现在性别研究里面，大家开始更多地讲身体政治的问题，比如说“我的身体我自己可以做主”“自己是自己身体的主人”等等。当然这可能更多的是学术实践的问题，但也不仅仅是学术实践的问题，它还伴随着所谓的多元文化、伴随着新自由主义，变成了一个比较大众化的问题，也就是说“去政治化的政治”里面的主体性问题到底是什么？
殷之光
“主权下落”这个现象恰恰就是一个很耍流氓、很PUA的事情，用一个普通例子来说，假设在一个家庭中，老公站出来说：“这个家庭的大事都是我做主，比如说打不打伊拉克、美国总统怎么选举等；小事都是我老婆做主，比如说今天买什么、我能花多少零花钱等。”
这好像是说每个人都有主权，但你会发现他给这个主权分出了大小，而从国家层面来说，小的主权，就像自己的身体自己做主，这是没有任何国际法意义的，这个有一个更委婉的词汇，就是代表权（representation）。
这个耍流氓、PUA的地方在哪里呢？就是说你可以彻彻底底不去讨论国家的阶级性问题了，因为在这个假设里面，国家是个普遍概念，国家有主权，你自己也就有主权，你要愿意代表自己那你就去代表自己好了，到最后你可以走无政府主义道路。
这就没有从马克思主义的视角去理解国家，国家作为暴力机器，它是一个阶级工具，个体的代表权在国家的暴力机器面前根本算不了什么。特别是在全球化的情况下，有些国家还有这个链接全球体系的接口，那像美国随随便便就可以进来暗杀你的总统；今天发生在乌克兰的事情就是很赤裸裸的，还有美国耍流氓到了连国际法的主权豁免原则都不管了，直接把阿富汗的财产收为己有。
所以，如果今天的知识分子还跟着他们去谈没有阶级性的主权、没有阶级性的国家，认为国家不是暴力机器，它就是一个平台，每个人都有自己的代表权……这毫无疑问就相当于是把我们自己手里的武器交给了敌人，就等于是为虎作伥。其结果就是右翼的国家论和国家主权观日益兴盛，或者是右翼的帝国主义国家日益兴盛，而来自于人民的社会主义国家日益衰落，甚至走向个人的无政府主义，并且还消解了资本主义国家本身的反抗力量。
刚才提到这个板子不能完全打在福柯身上，确实福柯是有反抗性的，但对于福柯的应用，特别是后殖民理论家对于福柯、德里达关于身体政治的应用和过分的强调，造成身体政治与阶级政治之间的断裂和鸿沟，他们是有不可忽视的罪过的。所以我也一直反对英美世界的“去殖民”这套说辞，因为本质上来讲它是与殖民者同流合污的说法。
最后关于人民国家的问题，我觉得马克思主义者有一个非常强的武器被我们忘掉了，那就是“加定语”的武器，其实我们可以把任何东西都加上定语。
那么加定语的意义是什么呢？资产阶级是特别强调普遍性的，他不会去强调特殊的、具有阶级性的人，而是强调普遍性，包括他说国家和法权都是普遍的，所以没有必要加定语。然而我们后来发现，这些东西都是有阶级性的，所以才有了资产阶级法权这个说法。而资产阶级法权讲的平等，是每一个人原子化的平等，它并不是真正的平等。
还有约翰·罗尔斯（John Bordley Rawls）讲的正义，抽离了所谓不平等状态的、绝对的“正义”，或者说康德式的绝对的“正义”，好像每个人都是理想化的个人。可问题是，在这种理想化状态下讨论出来的人有什么意义呢？这不就是耍流氓吗？
而我们揭露敌人耍流氓的方法就是加定语，所以我非常同意用比如人民的国家、资产阶级国家、帝国主义国家这样的说法，这不仅仅是把它们作为词汇来使用，更重要的是作为一种阶级工具来使用。
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