传统中国有所谓士、农、工、商的社会秩序。这种社会秩序很早就形成了，并被一代一代地传承延续了下来：
桓公曰：成民之事若何？管子对曰：四民者勿使杂处，杂处则其言咙，其事易。公曰：处士、农、工、商若何？管子对曰：昔圣王之处士也，使就闲燕，处工就官府，处商就市井，处农就田野。（66）
把士、农、工、商各色人等都固定在他们原来的地位和职业上，就可以使他们"少而习焉，其心安焉，不见异物而安焉，是故其父兄之教，不肃而成；其子弟之学，不劳而能"。"夫是故士之子恒为士"，"农之子恒为农"，"工之子恒为工"，"商之子恒为商"。（67）这就不仅把生产方式和社会关系都僵化了，而且把人也都僵化了，社会成为静止的和不变的，每一个时代都成为前一个时代的简单复制，正如恩格斯所说："在这样的社会中，农民不仅把他的份地，而且也把他作为自由的私有者、自由的或依附的佃农或奴的地位，世袭地和几乎不可转让地继承下来，城市手工业则把他的手工业和他的行会特权，世袭地和几乎不可转让地继承下来，而且他们每一个人还会把他的顾客、他的销售市场以及他自幼在祖传职业方面学到的技术继承下来。"（68）
当然，在中国传统社会，就个体或某一特定历史发展时代来看，"四民"结构也不是绝对静止不变的，而是存在着相互间流动的情开个；士、农、工、商在这结构中各自所处的地位亦非毫无升降之变化。详尽研究这一问题，科学地剖析一个中国传统社会中的"四民"结构，无疑是社会史研究领城极有价值意义的课题；做好这深题的研究，正可作为从现实的人出发深入研究、重新认识中国历史的契入点。惜乎迄今未见有份量的成果，不知德强同志于此有兴趣否？
"四民"结构中的士，自其作为一个相对（绝非绝对）独立的社会阶层跃登社会历史舞台以来，就赢得了令世人瞻目的社会地位，在中国社会发展变化过程中发挥了极其重要的历史作用，故而很值得研究，并且这方面的研究成果也很多，像美籍华裔学者余英时教授的《士与中国文化》、南开大学刘泽华教授及其领导下的该校中国社会史研究中心的学者们所完成的"士与中国社会"系列成果等等，都很值得留意。若能在前贤时修已有成果基础上，再以唯物史观为指导写出一部完整的《中国士史》或至少是《中国士史论》，则当是很有意义的学术大事。
士阶层有一套自身的价值系统和行为规范，从中反映出士所具有的高尚品性、道德和人格。先秦以来，充分展露出这种高尚品性、道德和人格的真正士者，代不乏人，他们不仅形成了中国士者优良的文化传统，而且完全可以归属于鲁迅先生所说"中华民族的脊梁"。
德强同志文章中说："在'士农工商'序列下，当官的士人有社会地位的尊严感，在商人的金钱诱惑面前有一定的抵抗力。"此说未必合乎史实。《尚书·吕刑》所谓"五过之疵"中的"惟货"大约是有载籍以来最早关于官员接受贿赂的文献记载。春秋时期官员们在政治活动中行贿受贿之事，《左传》中屡有记录。战国时代贪污现象更为普遍，《韩非子·奸劫弑臣》即说："为奸利以弊人主，行财货以事贵重之臣者，身尊家富，父子被其泽。"这些行贿受贿的贪污腐败官员，有谁不是有文化、有知识而又有尊显的社会地位并在口头上都尊奉着所谓"士的价值系统"呢？至秦、汉，君主专制的中央集权政体及"罢黜百家，独尊儒术"政策确立以后，士进入了既存的权力体制，其所谓自身的价值系统亦更具理论性和体系完整性，但贪污愈演愈烈，后汉人左雄谓当时"乡官部吏……廉者取足，贪者充家"（69）。魏晋南北朝时期的官吏们也同样"潜受贿赂，阴为威惠"，"求纳财贿，不知纪极；生官死赠，非货不行"。（70）在宋代，官僚中"赎货暴，十有六七"（71）。明、清时代，贪污愈发厉害。明太祖朱元璋已有贪官污吏"奈何朝杀而暮生"的感叹；邹缉在明永乐十九年上书中揭示道："贪官污吏遍布内外，剥削及于骨髓。"（72）晚明则如张居正所说："自嘉靖以来，当国者政以贿成，吏睃民膏，以媚权门。"至于清代腐败之风的盛行则已有了许多从学术到文艺作品的充分揭示。民间流传的打"来时肃索去时丰，官帑民财一扫空；只有江山移不出，临行写入画图中"及俗语所谓"三年清知府，十万白花银"，可谓明、清官场的真实写照。对于这样由来有自、绵延甚久的现象，是不容忽视。
也不是说"洪洞县"里当真无好人，每朝每代还是能挑出几个（至少一个半个）绝对清正廉洁的官员，但就总体言之，历史上清官凤毛麟角，而贪官则何其多也！在传统社会，贪官在官场上占据压倒优势，这对少得可怜的清官或想当清官的人形成一种有形无形的压力，使他们感到面对腐贩强势无能为力、无可奈何，只能或随波逐渐流，或至多明哲保身。史载魏晋时山涛的遭遇："袁毅为政贪浊，馈遗朝廷以营虚誉。尝遗山涛丝百斤。涛不欲异众，受之。命悬之梁。后，毅事露，案验众官吏。至涛，于梁上得丝，已数年尘埃，封印如初。"（73）宋代包拯是中国历史上著名的杰出清官，他知瀛州时对其管辖范围内的贪腐之风亦无能为力：瀛州"路当冲要，使介相望，迎劳供费之繁，因循浸久，臣方欲损一二，而议者亦已云云……臣以无状，猥叨擢用，公家之事不敢顾避，然饰厨传，称过客，上下承习，为日持久，所积未及毫未，议者已骇闻听。"（74）
如果认真清理一下历史资料，实在可以写出一部生动而详实的《中国官场腐败与反腐败之历史研究》来。我想，这样的著作对当今的廉政建设不无启示作用。
九、现代化历史过程的比较研究与中国特色社会主义现代化道路的探索。
与德强同志一样，我对新自由主义亦持批判立场。原拟在这个题目之下，对新自由主义在现代化理论研究中的反映及其错误，以及我们今天究竟应该怎样谋求中国的现代化问题（此外，本还想从文化研究角度谈谈怎样进行中、外比较以及关于中国特色封建主义或中国封建社会形态之我见）谈点我的看法，但一来这已逸出德强同志文章所论范围（尽管他"重新认识中国历史"的目的不是为了作纯史学的研究，而是要作现实性的思考），二来时间及我的体力和精力限制着我，再加以不会敲键盘（使用的是汉王笔）而严重影响着工作进度和写作效率，故而只能暂且从略，俟诸异日，当专撰一文，系统阐述己见奉正。敬请谅解。
上述九方面以外，因德强同志文章中又涉及到儒学传统与现代民主问题，故而不妨也将我对此问题的看法贡献出来，以供同志们批评和讨论。五年前，我正好专门写过关于这问题的一篇文章，先刊于《天津社会科学》，后交纪念孔子诞辰2550周年国际学术会议，复见于这会议的论文集和《国际儒学研究》第八辑上。今附于下：
儒 学 与 现 代 民 主
陈 寒 鸣
（天津市工会管理干部学院 天津市 300170）
儒学是中国思想文化传统的核心，民主是中国社会和思想文化现代化的主题之一。因此，如果说传统与现代化关系问题是二十世纪中国人关注的一大热点，那么，在这热点中最具实质性意义的则是如何看待和处理儒学与现代民主的关系问题。（1）这问题至少内蕴着三方面的内容：一是传统儒学中是否具有近、现代性的民主思想？二是儒学传统能否自发地开启出现代民主？三是在现代社会生活条件下，儒学能否作为一种传统资源而对以中国特色社会主义民主作为主要内容的政治文明建设有所贡献？倘若有此可能，我们又应如何充分而又有效地开掘并利用儒学传统资源？正确地解析这些问题，无疑既具学术理论意义，亦有现实实际价值。
一、
在中国儒家经籍中，"民主"一词古已有之，但其含义却与现代民主风马中不相及。现代民主指的是一种以自由、平等和公正等为基本原则与基本前提而形成发展起来的思想精神，以及与之相吻合的以"主权在民"为基本特质的社会政治制度和政治生活方式。而儒经中所谓"民主"绝无这样的意义。如《尚书·多方》"天惟时求民主"、"天惟五年须暇之子孙，诞作民主"。这里的"民主"，实即作民之主，与君主同义，而毫无以人民为社会、国家主人的意味。在中国历史上，"皇建作极"，位于九五之尊位的君主拥有至高无上的绝对权力：政治上，"朕即国家"，从中央到地方所有政务的最高决定权都集中在君主手中，君主对天下臣民操有生杀予夺之权；司法上，"口出成宪"的君主不仅具有对当世法律及法律实践的最终决定权，而且其本人的意志意愿以及表达其意志意愿的言论本身就是法律，所谓"前主所是著为律，后主所是疏为令"（2）乃是通则；经济上，君主"视天下为莫大之产业"（3），"天下一家，何非君土？中外之财，皆陛下府库"；（4）文化上，"居如大神，动如天地"（5）的君主既"王"且"圣"，始终是真理的化身，是一切学术、认知和道德问题的最高裁决者，汉代的石渠阁会议和白虎观会议、南朝的钦议三教异同、唐代的诏刻《五经正义》、明代的诏纂并颁行三部《大全》（即《五经大全》、《四书大全》和《性理大全》）等就是这方面的显例。因此，在传统中国，如果确有自由存在的话，那末，这种自由权利的享有者只是、也只能是专制君主，此外的任何人都毫无自由、平等、民主、公正可言。显而易见，儒经中所称并且左现实社会中也确确实实存在了两千余年的"民主"实即专制君主，不仅与现代民主毫无关涉，而且其所反映的只是与之根本对立的王权专制主义。
儒学与君主专制政治之间有着微妙而又复杂的关系，这使近代以来的学者在儒学与现代民主关系问题上产生出截然对立的两种认识。一方面，自汉武帝以来的历朝历代的专制君主无不尊孔崇儒，而儒学亦自觉地维护现实社会的等级秩序及建筑在这种等级秩序之上的君主专制统治。董仲舒推演"三纲"之义固然切合了君主专制统治的现实需要，宋以后儒学由笺注之学转为义理之学，形成发展起新儒学即理学，同样也是与实际社会生活中君主专制权力日益强化桴鼓相应的。因为儒学与君主专制有如此不解之缘，所以，在以追求民主为主题的思想文化近、现代化运动中，对君主专制的革命性否定便与对儒学传统的突破、反叛以至彻底批判有机地结合在一起。明乎此，我们便不难理解中国的启蒙者何以都持守反儒立场（6）。但另一方面，儒学又确有与君主专制政治不相和谐的一面。无论在思想观念上，或者在实际操作上，自孔子以来的历代真儒都依据其道德理想而力图制衡、约束、规范皇权。如孔子以"直道而事"（7）"直道而行"（8）为理想，故其虽然"席不暇暧"（9），"三月无君则吊"（10），但在从政问题上却始终奉行"以道事君，不可则止"（11）的原则。孟子进而主张社会政治生活中应该是道尊于势而不应是道屈于势，作为道之载体的知识者应挟道自重，故其不仅肯定伯夷"非其君不仕"（12），而且自己亦敢于同王公大臣平等相待，甚至到处"说大人则藐之，勿视其巍巍然（13）。孔、孟的这种思想和行为成为后儒的典范，在历史上有着深远的影响。北宋的刘安世"正色王朝，知无不言，言无不尽。其为谏官，面折廷诤，至雷霆之怒赫赫然，则执简恪立，俟天威稍霁，复前极论。一时奏对，且前且退者或至四五。殿廷观者皆汗缩竦听，目之为'殿上威'"。他"遍历言路，以辨是非邪正为先，进君子退小人为急"，"所守凛然，死生祸福不变。盖其生平喜读《孟子》，故刚大不枉之气似之。"（14）南宋的李衡本着"与其进而负于君，孰如退而合于道"（15）的精神，力反外戚掌权，廷争不待，引退归隐。类此事例，不胜枚举。以充溢着文化理想的"道统"来规范、甚至抗衡以君主专制为内容的"治统"，这确乎是儒学的一大传统。这种传统以及此传统影响下真正儒者人格精神的存在，使得近代以来的一些学者、尤其是坚持文化保守主义立场的现代新儒家认为儒学本来就具有现代性的民主思想意识。（16）
那么，儒学同君主专制政治究竟是一种怎样的关系？儒学中究竟有没有近、现代意义上的民主思想？这里，不妨透过最易造成学界歧见的儒家"民本"传统来对之略作探析。
众所周知，儒家爱人重民，以"民"为邦国之本，所谓"民为贵，社稷次之，君为轻"（17）即是这种思想的经典表述。以之看待"君"、"民"关系，自然形成这样的认识："夫君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦可以覆舟。"（18）基于这种思想认识，孔、孟以来的儒家多能以"圣道"格君心，要求统治者力行"仁政"。如明代朱学家程敏政以《尚书》"天子作民父母，以为天下王"为"庶民称赞之词"，释曰："'父母'，是亲之之意；'王'，是之之意。庶民感戴皇极之君教导他成人，极其称赞，说天子真是恩育我民的父母，真是君长我民的帝王。若人君不能建极以化民，则是有其位无其德，庶民岂肯亲之尊之？故人君不可不究心于皇极之学。"（19）他据之希望君主对"芄独"即"庶民中最微弱的"与"高明"即"为官的、最尊显的"一视同仁，既不要因前者"微弱"而"凌弱他"，也不可因后者"尊显"便"严惮他"。（20）儒者们又多能依据"民本"论批评时政，制约君权。譬如，孔子严斥"苛政猛于虎"（21），"所刺皆中诸侯之疾"（22）；又如，生活在朝廷日乱、纲纪日颓、天灾人祸迭起、"弥祸滋甚，百姓空虚，不能自赡"（23）的东汉末年的荀悦，认为君与民相互依存，离开了民众，君主就难以生存，"下有忧民，则上不尽乐；下有饥民，则上不备膳；下有寒民，则上不具服。徒跣而垂旒，非礼业。故足寒伤心，民寒伤国。"（24）所以，他要求君主以仁爱之心待民，把重民与重社稷联系起来，指出："民存则社稷存，民亡则社稷亡，故重民者，所以重社稷而承天命也。"（25）这实际是以"民本"论在向当时日益腐败无道的黑暗政治敲警钟。
富有"人文"色彩的儒家"民本"思想传统，对现实的君主专制政治确有一定制衡作用，但其本身绝非是与君主专制截然对立的现代民主。首先，"民本君轻"与"君本民主"并无本质矛盾，前者是对君主而言，后者着眼于整个国家；前者是基于统治者的根本利益而向君主提出的理想，后者则是社会的本质。这二者实际互为一体，换言之，"民本君轻"是为了保障"君本民主"，所以，倡导"民本"的儒者又必然"扶持名教，敦叙人伦"，以为"君臣父子、上下尊卑之秩序如冠履之不可倒置"（26）其次，"民本"思想虽有助于仁政德治，能给百姓带来些好处，但仁政德治是否实施完全取决于统治者的道德自觉程度，而统治者的道德自觉又依赖于其本人的心性修养，并无法律制度等外强制因素在其间起作用。这就使"民本"论尽管美妙高尚，确难以落到实处。至于儒者在这种格局下只能尽到其"格君心"的思想性努力，而并无任何办法确保其政治理想的实现，甚至在"忠"的信念支配下，以死以报"君恩"，不仅牺牲了一己生命，而且所谓个人"节气"的彰显遮蔽了对于民生的考虑，更遑论具有现代性意义的民主了。我们固然无需苛责古人，却不得不将这种历史事实之特质概称为"权力宰制理性"。正因如此，历史上才会出现昏君多于明君、贪官多于清官的现象。最后，"民本君末"的社会本质决定了"民本"思想框架中君与民的关系绝不可能是平等的，而只会以君为主体，永远处于至高无上的绝对统治地位，至于其所以要以民为所谓邦国之本，则完全是为了自身统治地位的永久，而决非是为了使人民真的成为社会和国家的主人。对于民来说，其受奴役、被宰制的实际社会地位使其期盼统治者"以民为本"只不过是希冀能够多少减轻一下自己在王权专制主义重压下遭受到的苦痛和劫难。这种期待心理并无自由意味，而只能导致自我人格的进一步昏睡与沉沦。
既规范君权，又符合着以专制君主为代表的统治阶级的根本利益，这就使君主们对儒家的"民本"论往往有一种既受且恨的心态。当其居马上攘夺天下及考虑巩固已夺得的政权及其万世永存的时候，往往认同儒家的"民本"论；而当其要强化专制权威时，又必然要将"民本"论弃置，或最多作为掩盖其暴政淫威的饰物。明太祖朱元璋就比较充分地反映出这种心态。反元起事过程中，他主要在金华诸儒引导下接触并逐渐接受了一些儒家思想，加人他本人长期处于社会底层的社会实际生活经验，使他真诚地发出了战国时君若能用孟子之言，施行"仁政"，天下不难定于一，而他本人每逢征战总要严谕将士不可扰民、更不准嗜杀和掠夺子女玉帛，这是他所以能赢得民心而能以一介布衣成就帝王之业的重要原因之一。立国后，当他考虑如何巩固政杈、建设政权，尤其是从统冶阶级整体利益来考虑统冶政权的长治久安问题时，亦很自然地充分肯定儒家的"民本"论，认为孔子所说"节用而爱人"、"使民以时"等"真治国之良规"，孔子"诚万世之师"，（27）对孟子所专言的仁义之说赞不绝口（28），更屡屡强调"民之贫富，国家休戚系焉"，严谕各级官吏"厚民生，重民命"（29）。然而，当朱元璋渴力强化专制君权时，就对孟子的"民贵君轻"说异常不满了，"怪其对君不逊，怒曰：'使此老在今日，宁得免乎？'"（30）并命儒臣修《孟子节文》，将《孟子》书中所有不利或不便于君主绝对专制统冶的言论阉割殆尽。（31）
由上所述，可得两点结论：一是儒学既有与君主专制政不相谐和乃至紧张的一面，但更重要们则是其自觉维护着现实的王权专制统冶；二是儒学有"民本"思想传统，但其中绝无现代民主思想。
二、
现代新儒家尽管"承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立"，但他们"不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政活发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立"（32）。与之相应，现代新儒家虽承认传统儒学"确未在建立政冶制度之原则上肯定人皆有对最高执政者之选举权与被选举权、对国家法律之立法权及对政府行政之监督权。过去中国人民因未能自觉其有此种种权利，其精神在政冶上乃终不能极其上达之伸展，自觉其为政治上之主体"（33），但他们又坚信富有平等、自由、宽容等人文主义精神的儒学，完全能使现代民主"从儒家学术的发展中一根而转出"（34）。
儒学果真自发地"一根而转出"现代民主吗？从文化发生学角度看，儒学是在农业一一宗法（宗族）型社会土壤上形成发展起来的。以伦理道德、政治哲学为主要内容的儒学，同农业自然经济、宗法政冶三位一体，互为其根，组合为一个完备而严密的体系。如果说农业自然经济为儒学的形成和发展提供了现实基础，以君主专制为表征的宗法政治为儒学的形成和发展、尤其是其成为两千余年来中国社会的统治思想提供了制度保障，那末，儒学则适应并最大限度地满足了农业一一宗法（宗族）型社会的现实需要。这正如姜广辉先生很形象、生动而又深刻地所说："自然经济和宗族血缘关系相结合，是中国封建政治及其思想产生的土壤。族权与政权交互为用，构筑了中国封建社会特殊的宗法政治的宝塔，而儒家文化之树以其强劲的根干和茂密而温馨的枝条把它严密地遮饰起来。宗法关系与儒家伦理的相互扭结，形成中国封建社会的有形和无形的巨大网络， 它压抑着一切促进社会进步的新事物，应该说，中国近代社会之难产与此密切相关。"（35）这决定了儒学绝不可能自发地"一根而转出"现代民主。
譬如，儒学中的确并不乏被现代新儒家视为具有平等、自由精神的思想主张或观念因素，但无论是在学术理路上，或者是在实际效果上，这些思想主张、观念因素都不仅未曾自发地"一根而转出"现代民主，而且恰恰发展成为现代民主的民立面，最终成为维护君主专制主义的理论。孟子主"性善"，以为"尧、舜与人同耳"，"人皆可以为尧、舜"。徐复观称此论"真正把握到了人类尊严、人类平等"，"是政治上自由民主的根源"。（36）但实际上，孟子是从"人之所以并于禽兽者几希"的角度言"性善"，即凸显仁、义、礼、智四端，而这仁义礼智则是确保实现君主专制主义的一般规定。孟子论"仁"，以为"亲亲，仁也"，"尧、舜之道，孝悌而已矣"。（37）在农业一一宗法（宗族）型社会里，这种以"事亲"、"孝悌"为实质内容的"仁"学，只能为专制王权培养大批温良恭俭让的孝子忠臣。孟子言"义"，由"从兄"而"敬长"，最后提出"未有义而后其君者也"的结论，（38）这种被其视为"人之正路"的"义"只能使人拜倒在专制君主脚下，甚至不仅"君要臣死、臣不得不死"，而且遭暴君诛戮之际还得叩谢"皇恩浩荡"，自称"臣罪当万死"；晚民那些既有正直人格、又很富学养的东林诸儒不都是如此吗？因此，孟子的"性善"论同荀子的"性恶"论异曲同工，都是维护君主专制主义的理论，只不过荀子是要人们通过人性的控制和改造来适应君主专制主义，而孟子则告诫人们生来便应是专制君主的顺民。（39）
王阳明的心学思想是这方面的又一典型例证。阳明将一切诉诸"吾心"、"良知"，以之作为衡断是非的标准。他说：
夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。（40）
他主张"学贵得之心"（41），反对盲目崇信孔子、朱熹以及儒家经典的权威。阳明又在朱学权威地位日益摇荡，社会生活中在在显露出道德危机的时代里，恢复并大力弘扬孔门与先秦儒学的传统精神，把伦理道德从程朱理学家构筑的"无人身理性"之"天理"王国拉回现世，还原到"吾心"、"良知"这类有着普泛意义的人类心理要素，从而彰显了人在逆德生活中的主体地位和能动作用。他以"人皆有是心，心即理"（42）为前提，认为："自圣人以至凡人，自一人之心以至四海之远，自千古以前以至于万代之后，无有不同。是'良知'也者，是所谓天下之大本也。"（43）他还从人人皆有"良知"的观点推导出人人"胸中各有个圣人"（44）的结论，并主张"就自己良知上真切体认"，"若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣"，（45）故而反对任何外在强制，明谓："圣人教人不是束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得？"（46）王阳明的这些思想受到现、当代新儒家的高度赞誉，如称："阳明是以民本思想为基础，倡导人类平等之新观念，而其论民主之精神，则以真理为归。故以其民本思想与民主精神，方之现代民主国家之政策理论亦毫无逊色。"（47）而实际上，我们在肯认阳明心学积极价值因素及由此造成儒学变革并引发出一系列社会反响（48）的同时，还应看到阳明心学本质上仍是一种维护君主专制主义政治的思想理论：他提出"万物一体"、"天下一家"的理想政冶模式，而透过其一再标榜的"无有乎人己之分、物我之分"的外像，不难看出严格的等级亲疏规定才是其理想政治的现实基础，而达成其理想政冶的根本原则则只是所谓"父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信"五者而已。此外，阳明强调"良知"，只是意欲通过对封建纲常伦理的内化而使民众"见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐"，个体人的视、听、言、动无不合乎"天理"，成为"圣人"教化下的谦谦君子、专制君主统治下的驯顺良民。
儒学确具东方式的人文特质，自有其不容置疑的价值意义。但在农业一一宗法（宗族）型社会里，儒学不可能像现代新儒家主观臆想的那样自发的"一根而转出"现代民主。已经发生过了的历史事实表明，只有在这种社会变异性发展、甚至崩解的情况下，儒学才会超迈出传统，产生出具有近现代意义的民主思想。晚明清初，社会生活中"商贾既多，土田不重"、"末富居多，本富既少"、"贸易纷纭，诛求刻核"，以至"金令司天，钱神卓地"（49）的状况，并由此而逐渐出现了具有近代性意义的商品经济蓬勃发展的局面。社会阶级、阶层关系亦随之而发生异动，作为新兴社会力量的早期市民阶层不仅跃登历史舞台，而且更在现实的社会生活中发挥愈益重要的作用。（50）这对中国传统的农业一一宗法（宗族）社会结构以及与之相应的伦理、政治一体化的政治结构和文化结构必然要产生解构性的影响。正是在这样的背景下，兆示着顺应中国历史发展大势的思想文化前进方向的早期启蒙思溯勃然兴起。启蒙学者提出公天下思想、公仆观念、个人意识、公是非主张等等（51），并对传统的伦理一一政治一体化结构予以反思性批判。如顾大韶谓：
或问：君臣、父子并大于域乎？曰：何可并也！父子以身属者也。一成乎身，则父子之位定矣，至于终身焉已矣。终身者，非父母之身，终吾身也。君臣以义起、以利合者也，未成乎利、未行乎义，则君臣之位未定也。故"普天之下，莫非王土；食土之毛，莫非王臣"，以名教言者也；众人遇我则亦众人报之，国士遇我则亦国士报之，以人情言者也。教从名生，我不好名，则教亦不得束之矣；情从人生，我既已为人矣，则没世之离情日也。故世之徇名教而不近人情者，即所谓不及情者也。（52）
黄宗羲也认为，君臣关系不同于以血亲为纽带而形成的父子关系，应该是以"天下之责"即"以天下为事"为纽带而结成的师友式的平等关系，因此，不仅倘"吾无天下之责，则吾在君为路人"而且"吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，本之敢从也，况于杀其身乎！（53）他又据之而作"臣不臣之辩"，说："以君之一身一姓起见，君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官宫妾之心也；君为己死而为己亡，吾从而死之亡之，此其私呢者之事也。"（54）这样，早期启蒙学者便以其具有民主精神的启蒙儒学揭开了中国思想文化近代化进程的历史序幕。
然而，遗憾的是，满洲贵族入主中原，重建封建社会经济、政治、文化秩序。稳固而又强大的君主专制政治，使中国思想文化的近代化方才起步便被迫折入坎坷的路程。清康、乾之世以后，虽仍有儒者对君主专制制度提出批判，并由此而自觉或不自觉地阐发出一些蕴含民主意味的进步思想、政治主张，尽管晚明清初启蒙儒者的名著思想对近现代先进知识者有着广泛影响，但是，儒学毕竟没有能够最终实现由传统而近现代的转化。近百年来的历史充分表明，近现代中国人的民主思想、近现代中国社会的民主政治，并不是由儒学自发地"转出"的，而是在近现代西方先进文化的深刻影响下，通过对传统儒学的突破、超越以至否定性的批判才逐渐形成发展起来的。（55）
三
现代化作为一个世界历史进程，反映人类社会从传统农业社会向现代工业社会所经历的巨变。这一过程始于西欧，扩展至北美和欧洲其余地区，然后蔓延到亚洲拉美。这样，从发生源头上来分析，世界范围内的现代化便有了两大类：一是内发性的（indigenous）现代化，一是外发性的（exegenous）现代化。前者是一个社会本身经长期内在"创新"发展而形成现代性（modernity）的社会，北美和西欧诸国即是如此；后者则是在前者促逼或诱发下，"借取"前者经验而发展成为现代性社会，德国以及包括日本在内的亚非拉大部分国家或地区均属此类（56）。需要指出的是，外发性的现代化固然受到内发性现代化的深刻影响，但由于历史文化背景及具体国情等诸多因素的作用，外发性现代化也可以有各种模式和各种发展道路。同理，作为现代化主要内容的民主，无疑发端于西方。现代化的后来者在建设其民主思想和民主政治时，当然不仅会受到西方的影响，而且也应自觉地了解、学习、吸纳西方的先进文化，但这并不意味着现代化后来者的民主思想和民主政治在内容和样式上不能有自己的特色。
中国的现代化当然属于"外发性"类型。右近百余年来现代化的曲折过程中，中国人在以日益宽广的心胸了解、学习、吸纳西学的同时，也在艰辛地探寻着如何既保持自身民族的主体独立性，又要顺应世界发展大势，将自己的社会建设成为现代性社会。时至今日，中国人民终于找到并确立起适合本国国情的发展战略，这就是建设中国特色的社会主义现代化。与之相应，经过百余年不解努力的中国人民也终于认识到"没有民主就没有社会主义，就没有社会主义现代化"（57）。
如同现代化不等于西方化、更不等于美国化，中国的现代化应有自己的发展模式；现代化过程中的民主及以之为主要内容的政治文明建设也不能照搬西方模式，而应有不同于欧美的自身的风格和特色。历史表明：不以本民族的历史文化传统为根基，不充分考虑本国的具体国情，漠视以至无视现实社会生活中以工农劳动者为主体的普通民众的利益需求，试图藉"精英阶层"（所谓知识精英、经济精英或经济强人、政治精英等）之手，通过全面移植西方模式以建构中国现代民主、实现中国的现代化，这是根本不可能的。"五四"前后的启蒙先贤们高擎民主与科学之旗，猛批传统文化、力打孔家店，鼓倡中国"非走西方文明的路不可"（58），他们冲击旧世界、呼唤新世界的首创精神固然光照千秋，但其思想却因缺乏现实性而未能在广大民众中引起共鸣性回响。包括民主思想在内的"五四"启蒙文化最终由轰轰烈烈的主潮而悄然减退以至中断，确有其必然性。（59）明乎此，便不难启悟到身处21世纪、正全力建设社会主义现代化，为全面实现民族伟大振兴的中国人民确有科学地分析研究儒学与现代民主（特别是中国特色社会主义民主）关系问题的价值意义。
近百年来，帝制崩溃，农业一一宗法（宗族）型社会结构全面解体，加以外受欧风美雨之袭击，内遭一代又一代知识者的批判，儒学早已丧失了并且再也不可能取得像汉武之世以来的那样一种思想统治地位。尽管自梁漱溟、熊十力等以来的现当代新儒家一直在为重振儒学雄风而努力，却仍无法使儒学再成为主导或支配整个社会生活的主流意识形态了。我们大可不必为之痛心疾首，因为这不仅是历史发展自然之事，而且经历过大浪淘沙般的洗礼之后正可使儒学的真正价值显露出来，而我们亦可在中国特色社会主义现代化建设过程中充分而又有限地利用儒学传统资源。
循此理路，作为传统资源的儒学有哪些积极性的合理因素可以为当代中国的社会主义民主及以之为主要内容的社会主义政治文明做出贡献呢？兹就此略述三端于下：
其一，传统的"民本"不是现代民主，但儒家"民本"思想传统中的一些内容仍有现代意义。如儒家认为政府的存在是为了人民，关心并最大限度地满足人民现实具体的和长远根本的利益是政府最基本、最重要的职责，所谓"民：食、丧、祭"（60），"民事不可缓也"（61）。不如此，政府便会因得不到民众的信任和支持而失去其合法性，故谓："得民心者得天下，失民心者失天下。"（62）又如，从"民为邦本"论出发，儒家认为当政者应以国事民瘼为重，而切不可利用自己手中的权力来谋取自己或某一团体的特殊利益，要以至大至公至正之心对待天下万民。在这种思想影响和感召下，历代都出现过一些从政的正直儒者，像南宋的吴芾就以"与其得罪于百姓，宁得罪于上官"为准则而任官处事，并收到了"吏莫容奸，民怀惠利"的良好效果。（63）凡此均给我们以重大启迪。社会主义国家的政府是人民的政府，只有以工农劳动者为主体的人民大众才是这国家的真正主人，各级政府领导者及各级各类管理人员只不过是人民的公仆而已。民众给予政府及其各级领导者以管理权力，政府及各级领导者就必须牢牢铭记自身所握有的一切权力都来自于人民，并应据之而真正以全心全意为人民服务为根本宗旨。显然，上述儒家"民本"传统中的思想内容及受之影响而在真正儒者身上透射出来的卓尔不群的高尚人格精神不仅与此毫无矛盾之处，而且还有助于在我们的现实社会政治生活中真正树立"立党为公，执政为民"的理念，确立起人民当家做主的观念和甘为公仆的意识。应该说，这些理念、观念、意识的形成和确立是社会主义民主和社会主义政治文明建设最基本的原则前提。
其二，发展民主必须同健全法制紧密结合，实行依法治国，这是社会文明进步的重要标志之一。这就要求我们不能把社会主义民主仅仅停留于思想理论这样的观念层面，而应通过法制化、制度化、规范化而使之落实于现实的社会生产生活实际之中。这方面，儒学传统中的某些思想主张对我们亦很有启发或借鉴，如《孟子·梁惠王下》谓："国君进贤，如不得已，将使卑踰尊、疏输戚，可不俱与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大专皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。"孟子的此一思想主张在其之前、当世乃至其后二千余年的传统社会中从未真正实现过，但在我们今天社会主义民主和社会主义政治文明建设中则不仅可以使之得到实现，而且还应通过法律化、制度化、规范化的举措做得比孟子主张的还要理想、完美。就是说，政府的形成、各级各类领导人员的任免升黜以及包括政策制定、施政行为的展开在内的所有举措都必须以人民大众意愿为转移，一切都要以人民高兴不高兴、人民满意不满意、人民的利益是否得到了实现为基本前提。
此外，法治与人治相对立，但并不排斥道德建设。依法治国与道德建设相辅相成，二者的有机结合更有利于发展现代社会主义民主、加强社会主义政治文明建设。孔子说："道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。"（64）孟子更明言："徒善不足以为政，徒法不足以自行。"（65）他们的这种思想对于我们真正确立起既依法治国而又以德治国这样一种社会主义的基本治国方略有一定启迪意义，尽管我们现在以马克思主义为指导而讲的"德"与"法"均内在地蕴含着工人阶级性质和社会主义时代内容，这与孔、孟所强调的"德"、"礼"与"刑"、"法"兼举之"政"显然有着本质意义上的区别。至于在与发展现代社会主义民主、建设社会主义政治文明相适应的道德精神建设方面，儒家更有很多思想可供我们参鉴。如儒家以"立德"为做人的根本，认为"不恒其德，或承之羞"（66），无德就不会受到他人和社会的尊重，实即自损人格。所以，儒家提倡"不义而富且贵，于我如浮云"（67）的精神。又如，儒家主张人民应尊重自我人格，同时又提倡尊重别人的人格。孔子说："立于礼"、"不学礼，无以立。"（68）他所以如此重视"礼"，乃是因为"礼之用，和为贵"（69），"君子有礼，则外谐而内无怨"（70），透过"礼"的形式，表达人与人之间互敬互爱之情，这才能保证人际关系的和谐，从而使整个社会成为一个"老者安之、朋友信之、少者怀之"的和睦大家庭。这些思想无疑具有现代意义，我们理应昭示和升华其内在价值。
其三，现代民主落实到社会经济生活领域，便是讲求公正、公平的竞争原则。弘扬儒家的道德人文主义精神，对于落实这种公正、公平的竞争原则，从而建立起与社会主义市场经济的发展需求相适应的经济民主思想并非毫无裨益。如儒家不绝对排斥"利"，而是在讲"利"的同时，更坚持"义以为质"（71）、"义以为上"（72）的原则。从这种义利观出发，儒家认为君子应该重"诚"守"信"，"取利有道"，提倡"临财，毋苟得"（73）。此一儒学传统不仅应成为今人普遍信守的伦理规范，而且也应成为现代经济民主思想的组成要素。试想，丧失道义原则，不择手段地追求物欲，怎么可能形成公正、公平的自由竞争？由此可见，儒学固有的道德人文主义精神有助于提高现代人的内在素质，净化社会环境，从而使社会主义市场经济秩序在民主与法制的规范下日臻完善。
作为中国思想文化传统核心的儒学，完全能够为现代民主提供多方面的资源。可以想见，在建设有中国特色的社会主义现代化过程中，中国人民一定能建设、发展起以社会主义为本质特征，既充分吸纳西方文化之优长，又有效利用儒学传统资源的现代民主。这样一种充溢着蓬勃生命力的中国民主，将是中国人民对人类社会、人类文化的新贡献。而建设、发展这种现代民主，亦必将会为儒学发展带来机遇。
［注释］
（1）有学者称："作为中国两千多年来的立国之道，儒学与现代民主之间的理论关系，一直是一个重大而又饶富兴味的课题。此一课题，不仅关系中国文明与政治的出路，抑且攸关整个东亚儒教文化圈之未来走向。"（何信全：《儒学与现代民主·自序》，台湾中央研究院文哲所1997年2月发行。）唯其十分重要，清末民初以来，无数思想家或非思想家却十分关注中华民族及其命运人士殚精竭虑，致力于探寻此一课题的方法与途径。
（2）《汉书·杜周传》。
（3）黄宗羲：《明夷待访录·原君》。
（4）顾炎武：《日知录·财用》。
（5）《荀子·正论》。
（6）请参拙作《民主与中国的近代化》（载《天津社会科学》1997年第3期）、《民主与中国的现代化》（载《理论与现代化》1997年第8期）。
（7）《论语·微子》。
（8）上书《卫灵公》。
（9）《韩昌黎集·争臣论》。
（10）《孟子·滕文公下》。
（11）《论语·先进》。
（12）《孟子·公孙丑上》。
（13）上书《尽心下》。
（14）《宋元学案》卷二十《元域学案》。
（15）《宋史》卷三九0。
（16）如张君劢不仅认为现代民主为"吾家旧物"，而且认为近代以来的西方民主实际"来自儒家"，故其有言："彼西方既采儒家言以建立其民主，吾何为不可以西方民主还之于儒家乎？"（《中西印哲学文集》第386页）这很反映、代表了现代新儒家的一般心态。
（17）《孟子·尽心下》。
（18）《孔子家语》卷一。
（19）《篁墩文集》卷三《青宫直讲·尚书》。
（20）同上。
（21）《礼记·檀弓下》。
（22）《史记·孔子世家》。
（23）《后汉书·杨震传》。
（24）《申鉴·政体》。
（25）上书《杂言上》。
（26）《曾文正公全集·文集》卷三。
（27）《明太祖实录》卷二十。
（28）上书卷二十三。
（29）上书卷一七七。
（30）全祖望：《鲒琦亭集》卷三十五。
（31）请详参拙作《"布衣天子"朱元璋的政治思想》（载《中国社会科学院研究生院学报》1996年第2期）、《再论洪武儒学教育》（载《河北学刊》1997年第5期。）
（32）牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，见张氏《新儒家思想史·附录》（台湾弘文馆1986年版）。
（33）唐君毅：《人文精神之重建》第420页，台湾学生书局1974年版。
（34）牟宗三：《道德的理想主义》第156页，台湾东海大学1959年版。
（35）姜广辉：《儒家伦理与宗法政治》，见姜氏《理学与中国文化》（上海人民出版社1994年版）第435页。
（36）徐复观：《儒家政治思想与自由民主人权》第99页，台北，学生书局1988年增订版。
（37）《孟子·告子下》。
（38）上书《梁惠王上》。
（39）参阅刘泽华主编《中国传统政治思维·人性论与治人之道》，吉林教育出版社1991年版。
（40）《阳明全书》卷二《传习录中·答罗整庵少宰书》。
（41）同上。
（42）《阳明全书》卷一《传习录上》。
（43）上书卷八《书朱守谐卷》。
（44）上书卷三《传习录下》。
（45）上书卷二《传习录中》。
（46）上书卷三《传习录下》。
（47）戴瑞坤：《阴明学说对日本之影响》，台北，中国文化大学出版部1982年版。
（48）请参拙作《试论王守仁对儒学的革新》，载《河北学刊》1986年第5期。
（49）顾炎武：《天下郡国利病书》卷汁二引《歙县风俗论》。
（50）当时所出现的这种状况，最显著的表现在士、商阶层的分合升降上。过去，士居于最高地位，"万般皆下品，唯有读书高"是普泛心态。而这时却产生了"商与士，异术而同心"（《空同先生集》卷四十四《明故王文显墓志铭》引商人王现语）的认识，甚至还有"良贾何负闳儒"（《太涵集》卷五十五）的豪语。至于讲求"百姓日用之学"的泰州学派的形成与发展，更反映了新兴市民阶层的文化自觉。
（51）请参拙作《民主与中国的近代化》，载《天津社会科学》1997年第3期，《新华文摘》1997年第8期全文转载。
（52）《放言一》，《明文海》卷九十九。
（53）《明夷待访录·原臣》。
（54）同上。
（55）甚至对晚明清初早期启蒙学者及其民主思想价值意义的认识，也是透过对近代西学的了解而获得的，如近代启蒙思想家们把黄宗羲称为"中国的卢梭"、把黄氏的《明夷待访录》称为"中国的《人权宣言》"就说明了这一点。
（56）参阅金耀基著《从传统到现代》（台北，时报出版公司1969年版）、《行政生态学》（台北，商务印书馆1967年版）。
（57）江泽民：《高举邓小平理论伟大旗帜，把建设有中国特色礼会主义事业全面推向21世纪》。
（58）常乃德：《东方文明与西方文明》，载《东方杂志》第1、2号，1916年。
（59）请参庞卓恒、陈寒鸣：《"五四"启蒙文化与中国的现代化》，载《理论与现代化》1989年第3期。
（60）《论语·尧曰》。
（61）《孟子·滕文公上》。
（62）《大学》。
（63）参阅《宋史》卷三八七《吴芾传》。
（64）《论语·为政》。
（65）《孟子·离娄上》。
（66）《论语·子路》。
（67）上书《述而》。
（68）上书《季氏》。
（69）上书《学而》。
（70）《礼记·礼器》。
（71）《论语·卫灵公》。
（72）上书《阳货》。
（73）《礼记·曲礼上》。
今年，为出席"当代儒学发展"国际学术会议和纪念孔子诞辰2555周年国际学术会议，我又有《儒家"民本"传统及其历史命运》，亦录于下以供参鉴：
儒 家 "民 本"传 统 及 其 历 史 命 运
陈 寒 鸣
（天津市工会管理干部学院 天津市 300170）
［内容摘要］ 从政治文化角度看，"民本"观念儒家传统思想的重要内容。先秦家儒家所倡"民本"思想渊源于上古文化传统，具有一定的民主性，并在后世有一定影响，但从总体上考察，并没有能够如现代新儒家期望地那样"一线"转出近代民主，而是与实际政治生活中的王权主义有着内在有机联系。然而，这样说又绝非意味着儒家"民本"传统毫无价值意义可言。事实上，在当今中国社会主义民主政治建构中，儒家"民本"传统还是可以发挥一定积极作用的，而这应是谋求当代儒学发展的重要途径之一。
［关 键 词］ 儒学；上古文化；"民本"传统；王权主义；民主
民主是中国人自古以来就有的理想追求。儒学是中国思想文化传统之核心，而"民本"传统则是儒学中很重要的思想内容，对中国人的思想与行为及中国社会生活与社会发展均有重要影响。源于上古文化传统的原始儒学、尤其是孟子所提出的"民本"思想，本具民主精神特质，但在后世却不仅未能"一线"开出具有近代意义的民主政治和民主文化，而且更成为专制君主用以愚弄民众的饰物。这是由传统中国农业一一宗法社会和王权专制主义的现实所决定的。迨至晚明清初、尤其是晚清以来，随着农业一一宗法型社会的逐渐解构、专制王权的愈益式微，以及近代化进程的不断推演，启蒙学者多返归元典儒学，借重倡"民本"论以建构其民主思想。至于或以"民本"传统了解、宣传以至吸纳近代西方民主政治和民主思想文化，或以近代西方民主对"民本"传统作出适应时发展需求的新诠释，或将"民本"传统与近代西方民主冶于一炉而提出其具有中国特色的民主思想，均大有其人。并且，从当代中国社会主义民主政治和社会主义民主思想建设角度看，儒家的"民本"亦非毫无价值。
一、 上 古 文 化 传 统 与 原 始 儒 学
在原始社会，由于社会生产力十分低下，人们无法单独生存，只能联合成群，共同劳动、共同消费，这就决定了在集体生活中人与人之间的平等关系。在首领的选举或撤换、劳动的组织、产品的分配、纠纷的调解、战争的指挥以及与外部部落的联系等公共事务中，人们逐渐形成了由全体氏族或部落成员共同决定一切大事的民主习惯。这就是原始民主制度，恩格斯称之为"自然长成的民主制"和"无限制的民主制"，并赞道："这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度呵！没有军队、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的……虽然当时的公共事务比今日更多……可是，丝意没有今日这样臃肿复杂的管理机关。一切问题，都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了。"（1
同世界上诸多民族一样，上古之世，中国的初民也生活在没有贫富悬殊、没有阶级分化的原始民主制社会里。这时期的历史状况虽然没有确切的文字记载，但透过一些未必尽为不实的古史传说，（2）如尧、舜禅让等等，我们仍可从中感受到初民生活在充溢着民主精神气息的生活之中。唐代柳宗元在其著名的《封建论》中说："彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无羽毛，莫克自奉自卫，苟卿有言：必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏；由是君长刑政而生焉，故近者聚而为群。群之分，其争也必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列。则其争又有大者焉，德又在者，诸侯之列又就而听命焉，于是有方伯、连帅之类。则其争争又有大者焉，德又在者，方伯、连帅之类又就而听命焉，以安其人，然后天下会于一。"中国在文明国家出现以前，原始的社会组织虽已具相当规模，且这组织中也有管理者，但由于其时尚无阶级分化，故而担负管理职能的君政刑长，其性质基本上是调节仲裁，而非阶级压迫，目的是要团结民众，所谓"克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。"（3）生活于其中的所有人都能自由表达意见，管理者对之亦甚表欢迎，如《古今注》说尧立"谤木"以鼓励人民提出批评和建议："尧设诽谤之木，今之华表也。……或谓之表木，以表王者纳谏也。"并且，"选贤与能"，唯有有德者方能被公推为管理者，如尧老，欲传位给有德之人，四岳推荐以孝弟闻名的舜，为尧所认可，《史记·五帝本纪》记其事曰："舜父瞽叟顽，母嚣，弟象傲，皆欲杀舜，舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧。舜年二十以孝闻，三十，帝尧问可用者，四岳咸举舜。"如此等等。
作为一个学派的儒家虽由孔子创立于春秋末叶，但"儒"却起源甚早，《汉书·艺文志》及刘向《七略》均认为儒"出于司徒之官"，而近人章太炎《国故论衡·原儒》则以儒为术士之称，并论究道：
儒有三科，关"达"、"类"、"私"之名：（《墨子·经上篇》说名有三种：达、类、私。如"物"是"达"名，"马"是"类"名，"舜"是"私"名。）达各为儒，儒者、术士也，太史公《儒林列传》曰："秦之季世坑术士"，而世谓之坑需。……类名为儒，儒者知礼乐射御书数。……私名为儒；《七略》曰："儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。"
据此，"儒"实与初民社会交通人神的巫祝活动有关。日本学者宫崎市定说："不论哪个民族，在文明尚未开化的原始人中间，都各有各的信仰。……单就信仰的对象说吧，山有山神，家有家神，土地有土地神，灶有灶神，井有井神；但是它们对人都起着作用，由于它们的作祟，它们就都具有着能够左右着人们的吉凶祸福的机能，……但这些神的意志，只有通过某些特定的人，才能达到一般的人。在神与人之间作媒介的叫作巫"，"当时这种巫正是唯一传播知识的专业者，它是日后产生学问的起源。"（4）"儒"就源自于这巫及与巫有着密切关联的祝史，换言之，上古的巫史文化乃是文明时代儒文化的源头。"而以孔子为代表的儒家，也正是由原始礼仪巫术活动的组织者领守者（所谓巫、尹、史）演化而来的专职监智保存者。"（5）孔子之所以有异于往昔之"儒"而真正成为儒学和儒家学派的开创者，乃是因为他在春秋末叶社会变革时代，不仅传承了巫史以来的传统，而且更把源自上古并存留于当世的社会习俗提取、转化为自觉的思想意识；既依守传统（如其"礼"学），又创发新知（如其"仁"学），更将此二者冶为一炉，建构起博大精深的思想体系。（6）
正由于有此渊源，儒家"祖述尧舜"、"宪章文武"，对上古文化传统和古代圣哲有着特殊的情结。而他们富有历史感的叙述，又充分展露了他们自己的思想。或者说，儒家思想以上古文化传统为"历史基因"与内在理据，从而使之同传统紧密相连。这两方面在儒家学派开创者孔子那里都有充分展露。就前者言之，孔子称尧颂舜，寄寓 着他希望在现世实行有如上古那样的仁德之政，以实现"老者安之，朋友信之，少者怀之"（7）的社会理想。而以后者来论，孔子在中国思想文化史上首倡"仁者爱人"（8），却又以"爱亲"为"仁"之本（9），这显然是呼应着上古文化传统，并符合古代社会生活实际的。保留着原始氏族血缘纽带而由野蛮时代迈入古代文明门槛的中国（10），以家族和宗族为 国家的内涵，实是一种家族城邦。作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷 。国人即邦人，不仅仅是居于国中之人，而且是属于 族邦之人。这使得聚落城邦内部的人际关系具有紧密性、长期性特点：紧密性主要指基于血缘关系的强烈感色彩，长期性则指个体的社会化及其生老病死、婚丧嫁娶均在族群内部完成；这二者决定了个体与个体间、个体与群体间利益关系的高度一致。在这样的 共同体中，秩序（权力、规则等）只能是在符合最多数人之相对最大利益的原则下，随着 族群内部需要的出现而自生自发地产生出来。这自生自发，既表现为其不具有强迫牲，因为它具有自然正义的基础 （满足生存发展需要），人们接受"大人物" 一一用孔子的话说就是"君子"一一作为 "委托代理人"的地位，旨在分工合作以获取更高的效率；又表现为它与当时的社会状况密切相关而被深深打上历史的烙印，即其必然与 当时情境中人们的风俗习惯 、心理情感 相协调。而家长制体制的放大与完善，正是此"自生自产"的主要内容。这里的所谓放大，是指将这种关系由家庭之内扩展 至家庭与家庭之间 ，所谓完善则是将家长权力定位在"义"与"慈"的 基础上。从较广阔的历史背景看，"父权"与"君权"的贯通，表明君权获得了合法性支撑，而父权的价值理念也被继承了下来。（11） 如此这般的历史传统和现实实际交织地反映到孔子的思维世界，遂使其言"礼"论"仁"，更纳"仁"入"礼"，把"礼""仪""从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念 ，把一种宗教性 神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理 规范与心理欲求熔为一体" ；并且，孔子由"亲"及人 ，由亲亲而仁民 ，既肯认既存的等级秩序，又强调某种"博爱"的人道关系，这使其思想具有一定的原始人道主义意义。 （12）
上古文化传统对原始儒学的影响确实十分深巨。《礼记·哀公问》记孔子之言"古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敢为大。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其正之本与！"近年出土的郭店楚简有《唐虞之道》一篇，其言曰：
尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。孝之方，爱天下之民。让之口（缺字），世无隐德。孝，仁之冕也；让，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。
爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。……爱亲尊贤，虞舜其人也。
"亲"和"贤"本是当时社会生活中分属两个不同角色序列的人物，前者指血缘关系上的人物；作为自然人，表现为家族内部的父母兄弟等等。后者则指有德有才之人。"亲亲"是自然情感，"尊贤"是从"爱人"出发的理智考量，即须选择"德行道艺逾人者"负责公共事务。唯有"尊贤"，即由贤者为社会提供服务，才能把"爱"落到实处，否则徒谈"仁爱"，空而无用。在这里，"道"由"情"生，表现了人类进入文明门槛之初自然与人文的内在连接，尧、舜等古圣先贤"爱亲"而"尊贤"，堪称楷模。孔子把"爱与敬"即既"亲亲"又"尊贤"作为"正（政）之本"，《唐虞之道》的则指出六帝之兴"咸由此也"，这不仅是上古遗风在他们思想中的反映，而且也表现了某种类似于今日制度经济学的深刻洞见。
从这种思想出发，儒家学者通过对三代社会理想化的追慕，阐发其"天下为公，选贤与能"的社会主张。《礼记·礼运》记孔子之言曰：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分、妇有作；货物存于地矣，不必尽藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
"天下非一人之天下，天下之天下也"（13）、"立天子以为天下，非立天下以为天子也"（14），故而必须"天下为公，选贤与能"。所以，孟子否认"尧以天下与舜"的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为"天子不能以天下与人"；"天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。"（15）可见，"天"意联系并体现或反映着"民"意，故而"天下"又是与"民"和"公"直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓"天视自我民视，天听自我民听"，亦即孟子所谓"得天下有道，得其民，斯得天下矣。"（16）董仲舒《春秋繁露》依据《公羊》之义指出："王者，天之所予也。其所伐，天之所夺也。……故夏无道而殷伐之、殷无道而周伐之、周无道而秦伐之、秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣。"又说："君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀、纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果其不臣天下，何谓汤、武弑？"可见其也认为"汤武革命"合乎天道、顺乎民意。"民之所欲，天必从之"（17），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调，如《韩非子·外储说上》"能独断者可以为天下王"之类，显然是截然不同的。
尽管孔子以"三月无君则弔"的心态讲"忠"论"信"，但其后学却不受之拘限，而能够发扬上古文化中的民主精神，对"忠"、"信"作出新解。如郭店楚简《忠信之道》不仅将忠信视为仁义的实质和目标规范："忠，仁之实也；信，义之期也"，不仅高度强调忠信的意义："忠之为道也，百工不楛，而人养皆足；信之为道也，群物皆成，而百善皆立"，而且将之作为执政者或当权者必须尊奉的最基本的政治伦理原则："忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也。"《尊德义》、《六德》同样也要求统治者必须忠信。这与《论语·八佾》"君使臣以礼，臣使君以忠"的观念显然有别。试看《鲁穆公问子思》之言"恒称其君之恶者，可谓忠臣矣"，便可明了《语丛一》的敢于说：
君臣，朋友其择者也！
不是把君臣关系看作绝对的尊卑、服从一一有如后世所谓"忠臣不事二主"一一的关系，而是当作朋友之间相互选择的平等关系："友，君臣之道也"，并认为"父，有亲有尊。……友、君臣，无亲也，尊而不亲"，父子关系高于君臣关系（《六德》谓："为父绝君，不为君绝父"）。
正是在这样的意义上，我们才能理解楚简《语丛三》提出的臣之于君，"不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也"；也才能真正理解儒家何认会盛赞"汤、武革命"。《孟子·梁惠王下》记载道：
齐宣王问曰："汤放桀、武王伐纣，有诸？"对曰："于传有之。"曰："臣弑其君，可乎？"曰："贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。贱贼之人，谓之一夫。闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。"
孟子还说："桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。"（18）荀子的看法与之相类，他说："世俗之为说者曰：'桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。'是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也！"（19）
近人宋恕谓："儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤、武以明臣之可废君也。三代以下，二者之意不明，而在下者遂不胜其苦矣。"（20）渊源于上古文化传统的先秦原始儒学，确实具有着非常显明的民主精神气息，而与现实社会政治生活中的王权专制主义判然有别。
二、 儒 家 "民 本"传 统 与 王 权 主 义
汉武之世，"罢黜百家，独尊儒术"，将原本处于民间、为诸子百家之一种的儒学，抬升到廟堂，使之成为封建王朝唯一的意识形态和最高统治思想。其结果是儒学固有的民主精神逐渐沦丧，儒学蜕变为君主专制统治的护身护。儒学"民本"观念内涵的演变，以及在其后二千余历史上"民本"传统与王权主义复杂而微妙的关系，就比较充分的说明了这一点。
或许与是在未曾割断氏族血缘脐带的情况下就进入文明社会有关，中国古代统治者很早就有"爱民、"重民"、"尊民"、"亲民"的意识。殷代有识见的统治者即已指出必须"重我民"、"罔不唯民之承"（21），又有"王司敬民，罔非天胤"（22）之说，不仅要重视"我民"，还要敬爱民众，顺承民意，一切都要为民众利益着想。他们把这种认识落实到行动之中，如据《尚书·盘庚》，其时"视民利用迁"，即根据民利迁都迁邑；并向民众宣示："用奉畜汝众"，就是说迁都迁邑是为了养育你们。周初统治者在这方面更形成自觉意识，如周公提出"保民"这一新的政治概念，《尚书·康浩》反复讲"用保乂民"、"用康保民"、"唯民其康乂"，还有"裕民"、"民宁"等等。周公提出统冶者要把民的苦痛看成自己的苦痛并加以重视，"恫瘝乃身，敬哉。"他又反复告诚其子弟臣僚不要贫图安乐、恣意忘为，作怨于民，而应体察民情，"知稼穑之艰难"、"知小人之依" ，尤应对孤寡老人予以特别关爱，"怀保小民，惠鲜鳏寡"（23）。他还提出要把民众作为 自己的镜子："人无于水监，当于民监。"（24）周公的这些思想，在当时以至古代奴隶制虽不可能完全付诸实践，但其中的民主思想因素是很明显的。
受这种传统启发，并在新的时代背景下予以发挥，从而系统地提出"民本"思想的是孟子。他说："诸侯之宝三：土地，人民，政事。"在他看来，无土地则无以立国，无人民则无以存国，无政事则无以治国；不仅诸侯的封国、天子的天下，而且一切大大小小的国家、形形色色的政府，都是如此。他更谓：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故……诸侯危社稷则变置。牺牲既或，粢盗既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（25）
在君主、土谷之神和人民这三者之间，人民最为重要。诸侯君主如果危害国家的生存，可以改立；土谷之神如果不灵效，也可以变更。唯有人民是须臾不可缺失的，只有得到人民的拥护才能当上天子、诸侯和大夫，否则一切无从谈起。这是很有意义的思想。在这里，"'民'意味着的，就是有儒学的创造性诠释中，历为价值判断的最高依归的'天下'，而'社稷'意味着的是在三代礼制崩解过程中通由肢解'天下'而渐渐兴起生长的'国家'。"（26）所以，孟子不仅提出"乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧" ，而且更主张以"国人"的意见作为评判、决断国事的根本依据：
国君进贤，如不得已，将使卑踰尊、疏输戚，可不俱与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大专皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。（27）
这无疑是十分光辉、弥足珍贵的民主思想。中外传统思想史上，系统阐发具有如此强烈民主精神思想主张的，实在很少有能与孟子相比肩者。
孔子主张"为政以德"（28），希望统治者实行仁德之治，善待、关爱民众。孟子更认为"唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也"（29），提出先圣而后王，唯有圣者才能为王的理想政治模式。然而，现实中的诸侯却并无先王的德行。这些远非"圣者"的诸侯以小德甚至无德而追求统一天下的王霸之业。并且，后来的历史证明了也确实是秦王嬴政那样的虎狼之君呑宇内、一天下，成就帝业的；孔、孟所期望的仁圣之人并未出现，自然也就无所作为。继秦而起的历代君主亦均非仁人圣者，但他们踞于专制帝位而得以以"圣"自居，天下臣民亦无不以仁圣之君称颂他们。孔、孟"圣"而"王"的政治理想变成了"王"而"圣"的现实政治。为了更好的粉饰这样的现实，有效维护其专制统治，汉武帝以来的历代君主又都尊孔崇道，推尊儒学，而儒学也逐渐成为封建王朝的意识形态和统治思想。这既是对儒家理想的亵渎，同时也造成了儒学固有民主精神的沦丧。"民本"观念内涵在后儒那里的演变以及其在实际政治生活中所发生的作用正说明了这一点。
孟子"民本"论本有把"民"作为国家主体的意思，我们可以"严格地说，'民'并不是一个阶级的概念，而是个依据政治地位划分社会等级的概念"（30），但既然孟子把在实际政治生活领城君、臣、民三大社会等级中处于最下层的"民"凸显到最重要的地位，我们就不能把其所倡"民本"论视为为君而非为民。事实上，孟子在政治哲学上不仅重"民"轻"君"，而且还尚"道"蔑"势"，并在实际生活中能够说大人而藐之，以"道"抗君，展露出一位具有独立意识和主体精神的知识分子的人格尊严。但这在后世儒者那里却愈益缺失了。"民本"论的内涵及其实际政治效用亦随之而有变异。坚信"礼乐所由起，百年积德而兴也"（31）的汉儒，虽然说了不少关于以"民"为本的话，并在儒学经学化方面作出了贡献，但叔孙通为汉廷制礼定仪而使高祖刘邦体验到当帝王的威风在前，又有董仲舒、公孙弘、兒宽"通于政务，明习文法，以经术润饰吏事"（32）在后。他们推演"三纲"之义、倡"五常"之论，既根据其神学天道观把"王"规定为承天命治民以完成"天"之意志者："天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也。正法度之谊，别上下之序以防欲也"（33）；又根据其"天道"不能有阳无阴的原理规定人民之性为"瞑"，只有经过统治者的教化才可迁而为善："……天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。"（34）在这样的思想体系中，无论说了多少"尊民""重民""亲民""爱民"的美妙话语，显然都毫无民主意义可言，因为其宗旨仅仅在于捍卫专制主义王权。推尊孟子、以"道"自认的宋儒（35），不乏以"道"事君，甚至敢于以"道"抗君的硬直之士，如北宋刘安世"正色立朝，知无不言，言无不尽。其为谏官，面折廷争，至雷霆之怒赫赫然，则执简恪立，俟天威稍霁，复前极论。一时奏对，且前且却者或至四五。殿迋观者汗缩辣听，目之为'殿上威'。"他"遍历言路，以辨是非邪正为先，进君子退小人为急"，"所守凛然，死生祸福不变。蓋其生平喜读《孟子》，故刚大不枉之气似之。"（36）南宋的李衡本着"与其进而负于君，孰若退而合于道"（37）的精神，力反外戚掌权，廷争不待，引退归隐。宋儒是"民本"论的积极宣传者和实践者，如程颢任县令时，凡坐处皆书"视民如伤"四字作为座右铭，用以鞭策自己。（38）程颐也强调重民、报民，说："人主所以有崇高之位者，盖得之天下，与天下之人共戴也，必思所以报民。古之人君视民如伤，若保赤子，皆是报民也。"（39）二程关心下层百姓的饥害疾苦，体恤农事稼穑艰难；重视厚生利民，满足民众物质生活的需要；主张"为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本"（40）。朱熹也是如此，因有关资料太多，故不具引。然而，宋儒更为看重的是据称由其发明的"圣人千载不传之奥"一一"天理"，而这"天理"在人世间的表现就是宗法一宗族伦理，故其认为五伦出于"天理之自然"，提出要立"宗子法"，如张载《经学理窟》谓：
管攝天下人心，收宗族、厚风俗，使人不忘本。……宗法不立，则人不知统系来处。……人家不知不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。……宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。……公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本，岂有不固？
其目的是要"管攝天下人心"，培植"朝廷之本"并使"朝廷大有所益"。视君主如父如天的宋儒，揭扬存理灭欲之帜，认为："'天尊地卑'，尊卑之位定。……高卑既别，贵贱之位分矣"（41），而君臣、父子的尊卑关系和道德义务也如"火之所以热，水之所以寒"一样是天地间之"定理"：
物物皆有理，如火之所以热、水之所以寒，至于君臣、父子间皆是理。（42）
父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。（43）
他们宣布"圣人"是"天理"的化身，而"圣人"又只不过是现实社会中有例外权的最高品级："蓋白天降生民，则莫不与之以仁义礼智之性矣，然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。……有聪明睿智、能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性，此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极。"（44）这样的思想显然背弃了孟子"民本"论中固有的民主精神，而与王权专制主义相融无间。（45）唯其如此，南宋以来，宋儒鼓倡而成的理学一直为专制统治者推重，一直到民国年间崇尚独裁专制的蒋介石还乞灵于理学。
民主精神既已沦丧，儒家"民本"传统在实际社会政治生活中也就不可能达致以民为国家的主体，而只能成为君主维护其专制统治的治术。譬如，唐代贞观君臣认识到"日所衣食，皆取诸民者也"（46），故而把"安诸黎元，各有生业"视为君主利益之所在（47）；强调"亡隋之辙，殷鉴不远"（48），深以"隋主为君，不恤民事，君臣失道，民叛国亡，公卿贵臣，暴骸原野，毒流百姓，祸及其身"（49）为戒，故而"览此兴亡，极怀战惕"（50），体悟到君舟民水的道理；又承认"贵贱废兴，莫非天命"（51），而天命和民意互为表达形式，民所归者天命之，故而国以民为本；还对"民本"疏解道："言民可亲近，不习卑贱轻下，令其失分则人怀怨，则事上之心不固矣。民惟邦国之本，本固则邦宁，言在上不可使人怨也。"（52）如此集儒家"民本"论之大成的贞观君臣，骨子里其实是认为民众冥顽不灵、浅薄无知，只配听任当权者的摆布，充当权力的客体，所谓"善化之养民，犹工之为曲豉也，六合之民犹一萌也、黔首之属犹豆麦也，变化云为，在将者耳！""民之生也，犹铄金在炉，方圆厚薄，陋熔制耳！是故世之善恶，俗之薄厚，皆在于君。"（53）既然专制君主只是把民置于被治者之位，那末，其所谓"民本"就不仅是政术而已，而且更成为愚弄百姓的把戏。至于对要以民为国之主体，因而确具民主精神特质的孟子"民本"论，则因其不便于专制统治而为君主所搁置，甚至欲将之废弃，如明太祖朱元埠就对孟子的"民贵君轻"说极为不满，"怪其对君不逊，怒曰：'使此老在今日，宁得免乎？'"（54）并命儒臣修《孟子节文》，将《孟子》中所有不利或不便于君主绝对专制统冶的言论阉割殆尽。
黄宗羲指出："小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴犹谓汤、武之不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中独私其一人一姓乎？是故武王、圣人也，孟子之言、圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废《孟子》而不立，非导源于小儒乎？"（55）诚哉斯论！
儒家"民本"传统的历史命运生动表明：在农业一一宗法型社会里，在王权专制主义统治下，儒学不可能、也不会自发地一线转出具有近现代意义的民主。在中国，只有当这种社会发生变异、甚至崩解，王权专制主义统治被根本推翻的情况下，才有产生出真正民主的可能，而只有到这时，原始儒学中曾有过的那些具有民主精神特质的光辉思想才能真正发挥其应有作用。 。
三、 儒家"民本"传统与中国文化的近代化
晚明清初，具有资本主义萌芽性质的商品经济有了初步发展，社会生活中出现了新兴的市民阶层。这样一些前所未有的社会现象，导致传统的农业一一宗法型社会政伦秩序发生了尽管微妙、却具有实质性的异动。反映到思想文化领城，就是颜钧、罗汝芳、李贽、何心隐、汤显祖、黄宗羲、顾炎武、王夫之、方以智、傅山、张岱、唐甄等一大批学者和思想家前承后继，同声相应、同气相求，既在新的社会时代背景下继承而又超越儒家"民本"传统，并将之作为批判专制君权的利器，又提出具有近代意义的民权观念。他们的思想汇聚而成早期启蒙思潮。这思潮开启了中国思想文化近代化的历史进程。
早期启蒙者主要提出（一）公天下观念。傅山说："天下者，非一人之天下，天下之天下也。"（56）王夫之说："以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。"（57）又说："一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。"（58）这里所谓"公天下"，是指万民所共有的天下，而"私天下"则是指专制君主一人一独有独享的天下。所以，王夫之发出"帝王私天下""岂天下之大公"的质问，谓："若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！"（59）（二）主权在民思想。张岱《四书遇》有"予夺之权，自民主之"的说法，这是对专制君权的根本否定，与传统的"民本"思想已有重大区别，具有了近代民主意义。（三）公仆说。顾炎武认为："享天下之大福者，必先天下之大劳；宅天下之至贵者，必执天下之至贱。"（60）"为民而立君，故班爵之意，天子与公侯伯男子一也，而非绝世之贵。代耕而斌之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义则不敢肆于民上以自尊，知禄以代耕之义则不敢厚取民以自奉。不明乎此，而侮夺人之君，唱多于三代以下矣。"（61）吕留良提出天子应为天下忧勤劳苦："古之天子为天下悠勤，有劳苦而无佚乐。许行之流，畏忧苦而辞天下，是即不与之心也。舜、禹有天下极其忧勤劳苦，而仍是不与，此其所以巍巍也。"（62）这就颇有点要求包括位居九五之尊的天子在内的所有为政者都必须全心全意为人民服务的意味。
晚明清初早期启蒙者群体中，奏出时代最强音的是黄宗羲。他最主要的政冶理论代表作《明夷待访录》，堪称中国十七世纪的"人权宣言"。这部较为全面、深刻并具有纲领性意义的著作，以其鲜明的观点提出了一些具有时代意义的课题，主要有：第一，私天下还是公天下，国家究竟归谁所有？黄宗羲认为，人类社会最初之所以要有君主，只是需要其为天下兴利去害，但后世君主就利用天下万民所赋予的社会公共权力为一己谋取私利，"以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利归于己，以天下之害尽归于人……以我之大私为天下之大公，始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。"不仅如此，君主还残害民，"敲剝天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐"，因而成为"天下之大害"。不过，黄宗羲并未因之而要求废除君主制度。而是主张"天下（人民）为主，君为客"，君主只能为天下万民办事，臣子也要为天下万民办事："为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。"第二，以"天下之法"取代"一家之法"，治法先于治人。与要求公天下、否定君主私天下思想相联系，黄宗羲从"贵不在朝迋，贱不在草莽"的法权观念出发，强烈批评封建王朝法律制度之不合理，指出其所谓法者不过是"一家之法，而非天下之法也"。他认为，三代之法"藏天下于天下"，公平公正；后世"一家之法"则是"藏天下于筐箧者也，利必欲其遗于下、福必欲其敛于上"，是桎梏天下人手足的"非法之法"。他还反驳了所谓"有治人无治法"论，提出"有治法而后有治人"说，认为有了好的法冶，无论其人之是非好坏，都不至于危害天下。第三，公天下是非于学校。黄宗羲认为，学校不仅为养士而设，更应该"公其是非于学校"，"天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂亦不敢自为是非"。而且，每朔日，天子应率大臣亲临太学就弟子列听讲，"政有缺失，祭酒直言无讳"；每朔望，郡县学官讲学，郡县官亦就弟子列听讲，"政事有缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众"。中国自古有学校而无议院，黄宗羲虽拘于传统，以学校为议政机关，然其旨在削弱君权、张扬民权。第四，工商皆本，发展商品经济。黄宗羲打破"重农抑末"的传统观念，提出"工商皆本"的理论。他说："世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，皆本也。"公开呼吁发展工商业，发展商品经济。同时，黄宗羲还要求变革土地制度。尽管他未能像颜元、李塨、王源那样明确提出"耕者有其田"的口号，但他在"复井田"的古老语言下也表达了变革土地制度的要求。总之，按照黄宗羲的社会改革蓝图，中国将朝着商品社会方向发展，亦即朝着市民社会或公民社会方向发展。因此，他的思想对于近代启蒙者影响最为深刻。19世纪末、20世纪初中国革命民主主义者普遍地把黄宗羲称为"中国的卢梭"。他们以黄氏思想了解、认同和接受卢梭的民权论，又以卢氏之论重新注释并大力张扬黄宗羲的思想。郑观应在甲午（1894年）以后所作《原君》无疑是对黄宗羲思想的延伸；郑氏的《原君》之后附录了日本深山虎太郎的《民权》、《共治》、《君权》三论，而深山三论所依据的理论原则首先是卢梭的天赋人权论。这表明郑观应对君权的批判和对民权的伸张，是从卢梭回到黄宗羲，或者说是从现实回到历史、再从历史折向现实。与郑氏大体同时，又有以孙中山为首的兴中会1895年在日本横滨刊行了《明夷待访录》中《原君》、《原臣》两篇，作为革命宣传小册子散发。1897年，孙中山在英国伦敦将之亲笔题赠日本友人南方熊楠，《原君原臣》序言"杞忧公子"明确指出："唯有明黄梨洲先生，家传忠孝，卓萦能文章，高瞻远识，超越千古。尝著《明夷待访录》一编，附托于箕子蒙难艰贞，内有《原君》、《原臣》二论，尤足握全书之要，垂万世之谟。"并说其所以要摘录印行黄宗羲的这两篇作品，目的是"希以启后生小子之蒙"，借此向人民灌输民主思想。此外，刘师培编纂《中国民约精义》内援黄氏《明夷待访录》而外证之以卢氏《民约论》。总之，正如时人所说："民权之说入，而黄梨洲奉为卢梭矣。"（63）按：卢梭（1712一一1778年）是法国资产阶级革命时期最有影响力的启蒙思想家，比黄宗羲晚出近一个世纪，故"中国的卢梭"在历史发展时序上是一个反题，而在历史发展进程上则是一个正题。黄宗羲像卢梭一样为后来者所推崇，正好说明中国晚明清初早期启豪学派的伟大。
遣憾的是，满州贵族入主中原，重建王权专制主义的经济、政治、文化秩序，使得中国思想文化的近代化进程刚刚起步就被迫折入坎坷的历程。清康、乾之世及其后，虽仍不时有儒者对君主专制制度提出批判，并由此而自觉或不自觉地阐发出一些蕴含民主意味的进步思想、政治主张，从而使早期启蒙因子在清迋民族牢狱式专制统治的高压下仍潜生暗长，但儒家"民本"传统毕竟未能直接开发出近代民主思想，中国社会和思想文化也没有能够自发地实现由传统而近代地转化。直到道、咸之世，早期启蒙思潮再度复兴，戊戌年间更由早期启蒙思潮发展成为近代启蒙思潮，中国思想文化的近代化才有实质性地展开。而此时的中国，在西方社会和文化的猛烈撞击下已发生亘古未有的巨变。受近代西方文化的刺激和影响，中国近代的启蒙者重新审视中国自身的历史和文化，既批判传统，又从传统中汲取滋养；既藉助传统了解其接触到的西学，又以其了解和体悟的西学来对传统做出重新诠释。在这过程中，儒家"民本"传统与近代西方的民权思想遂发生很有意义的关联，而这正是近代启蒙者们所以会提出非常丰富而又具有中国特色的、以"主权在民"为主要内容的民主思想的重要原因。
戉戌前后，倡抑君权、伸君权之论者甚多，有的还发生了比较深刻的影响。一些对西方社会和文化有所了解的人士已经直接使用近代意义上的"民主"、"民权"之词，并据之提出自己的思想主张。如"民主"方面，郑观应在《易言》中说："泰西有君主之国，有民主之国，有君民共主之国。虽风俗各有不同，而义理未能或异。"至于中国，上古之世本无专制，"列国如有政事，则君卿大夫相议于朝廷，士民缙绅相议于学校"，故孟子有关于左右诸大夹之言未可尽信，必察国人皆言而后黜陟乃定的话。惜乎"后世不察，辄谓天下有道，庶人不议，又惩于处士横议终罹清流之祸，故于政事之举废、法令之更张，惟在上之人权衡自秉，议毕即行，虽绅耆或有嘉言，未由上达。"他"所冀中国，上效三代之遗风，下仿泰西之良法，体察民情，博采众议，务使上下无扞格之虞，臣民泯异同之见，则长治久安之道有可豫期者矣。"郑观应后来著《盛世危言》，对君主专制制度有猛烈抨击，认为王权专制有百害而无一利，既害民亦害君，因为根本说来，君、民利益相连，"不利于民者终不利于君"。他还不无愤慨地说：
宋儒误引《春秋》之义，谓君虽至不仁，臣民必顺受无贰。呜呼！信如斯也，则是天之立君，专为鱼肉斯民而天下兆民胥供一人之用，有是理乎？
他认为，人民反抗恶劣的君主统治，其咎在君不在民：君主对人民"执持愈坚，缚束愈甚，于是天下之民气愈遏抑而不能伸，天下之民心愈困穷而无所告，郁久猝发，若决江河，不横溃四出，尽溃堤防而不止。嗟呼，孰使之然哉！"所以，他对于日人深山虎太郎所述天赋民权之沦深致敬赞，谓其"识见高远，发挥透辟，足以起痼振聋，为救时良药。"（64）而"民权"方面，郭嵩焘在光绪四年四月十八日（1878年5月19日）的日记中写道："西洋政教以民为重，故一切取顺民意，即诸君主之国，大政一出之议绅，民权常重于君。"黄遵宪的《日本国志》屡有"民权"一词出现，如云："近日民心渐染西法，竟有倡民权自由之说者……百姓执此说以要君，遂联名上书，环阙陈诉，请开国会而伸民权。"总之，"民主"、"民权"均已成为此时期使用频率颇高的词汇。
奏出这时代最强音的，是谭嗣同的《仁学》。《仁学》是谭氏的代表作，梁启超为之作序称其是发挥康有为"以求仁为宗旨"的救国救世之书。其实，谭嗣同与康有为思想上有很大分野，不可混同，（65）但说《仁学》旨在救国救世，还是确切的。谭氏从孔子"仁者爱人"和墨子"兼爱"思想精神出发，深深同情中国人民的苦难，大声疾呼冲决人世间种种网罗，大声疾呼挽救国家民族的危亡，变法图存，故其《仁学》堪称中国19世纪末的人权宣言。这部不朽著作最值得注意的有三点：（一）中国古代有天地君亲师之说，而无天赋人权思想，已是由中国古代文明的"亚细亚"特性所致：国家权力总是融于某一家族之中，以亲亲尊尊为特点的宗法一一宗族（家族）制度和以忠孝为本的宗法伦理思想始终占据支配地位。人们的权利与义务被割裂，人并无与生俱来应有应享之权利，而只有如何接受父生君养师教种种恩赐以及如何感恩图报的义务。晋国共叔成说："民生于三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也。如壹事之，惟其所在，则致死焉。报生以死、报赐以力，人之道也。"（66）当然，中国古代也并非全无权利之论，但所言者了虽调的乃是统冶阶级的权力，而几无平民百姓的权利可言，如《商君书·修权篇》谓：治国须赖法、信、权三者，"法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独操也。"为有效维系这被"独操"的君权，古代中国又有"君权神授"之观念。而谭嗣同在《仁学》中基于平等之义力反此种观念，指出：
天与人不平等，斯人与人愈不平等。中国自绝地天通，惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天。虽胥天下而残贼之，犹以为天之所命，不敢不受。民至此乃愚入膏育，至不平等矣。
在他看来，"君权神授"论不过是号称"天子"的专制君主"压制天下"、"残贼"民众的工具。正是在这一工具性理论的遮掩下，天下成为"君主襄橐中之私产"。而生活在"黑暗地狱"中受制于君主所定"酷毒不可思议之法"而遭受"鼎镬刀锯之刑"的普通民众，则由于这种工具性理论的欺蒙而"愚入膏育，至不平等矣"。因此，要推翻主至高无上的权威，就必须彻底否定"君权神授"论，揭下笼罩着专制君权的神秘面纱，推毁专制君主权威赖以存在的理论基础。为此，嗣同对君主起源作出新解释，说：
生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相冶，亦不暇治，于是共举一民为君。……夫曰共举之，则因有民而后有君。君，末也；民，本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助民办事者也。赋税之取于民，所以为民办事之资也。如此而事犹不办，事不办则易其人，亦天下之通义也。观夫乡社赛会，则必举一长，使治会事，办人理财之权咸隶焉。长不足以长则易之，虽愚夫愿农，犹知其然矣。
既然君主只是天下之民"共举"出来的"为民办事"者，并且民可"共举"君，亦可"共废"君，那末，君之权力就绝对不是来自于"天"，而只能来自于民。谭氏此论不仅戳穿了"君权神授"的谎言，而且还明确提出了形式上源自传统、内容是具有近代意义的"民本君末"的命题，并据之而阐述了"废君"的正当性。这是很光辉的思想。从这里出发，谭嗣同竭力主张废除君尊臣卑的伦常意识。二千余年来，"君为臣纲"是深深浸蚀于社会心理之中的普泛意识，是神圣不可动摇的基本政治理念。在此支配下，"君臣之间明别，则主尊臣卑"，乃是天经地义之理。嗣同对之予以根本否定，他说："二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。夫彼君主犹是耳目手足，非有两头四目而智力出于人人也，亦果何所特以虐四万万之众哉？则赖乎早有三纲五常字样，能制人之身者，兼能制人之心。"他又以孔子"黜古学、改今制，废君统、倡民主，变不平等为平等"，而由荀子开端、宋儒达到极端的俗学陋儒却"反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下。"他指出，俗学陋儒借倡"三纲"、尊君统，"遂其苟富贵取容悦之心"，而"甚乐三纲之明"的专制君主则"以尊君臣愚黔首，自放纵横暴而禁锢天下之人心。"他斥责这种政治--文化一体化的结构是"大盗乡愿"，并悲愤地指出："盗"、"乡愿"、"相交相资"，而"生民之厄，宁有已时耶！"因此，谭嗣同不仅倡导"冲决君主网罗"，而且同时也号召学子奋起将俗学陋儒"逞一时之谀说而坏万世之心术"的尊君统论"扫荡而廓清之"。（二）中国传统农业--宗法（宗族）型社会，以纲常名教为主要内容的儒家伦理与君主专制互为其根，扭结而成一体化的结构。因此，中国要迈出传统，走向近、现代，就必须在否定君主专制，"冲决君主网罗"的同时，批判封建名教，"冲决伦常网罗"，从而真正实现对传统社会的解构。晚明清初的顾大韶、何心隐、李贽、黄宗羲等均已曚胧地意识到这一点，而谭嗣同对此更深有洞悉，故其批判名教，号召"冲决伦常网罗"，主张以"朋友之道改造人伦关系，实现人类社会自由、平等的理想。他深刻指出：
仁之乱于名也，亦其势自然也。中国积以威刑钳制天下，则不得不广立名为钳制之器。如曰仁，则共名也，君父以责臣子，臣子亦可反之君父，于钳制之术不便，故不能不有忠、孝、廉、节一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰：尔胡不忠？尔胡不孝？是当放逐也，是当诛戮也。忠、孝既为臣子之专名，则终必不能以此反之。虽或他有所摭，意欲诘诉，而终不敌忠、孝之名为名教之所出，反更益其罪。……施者固泰然居之而不疑，天下亦从而和之曰：得罪名教，法宜至此。
又说：
今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道悉无从起点，又况于三纲哉！
谭氏这种基于对中国传统社会政治--伦理一体化结构的认识，将对"伦常网罗"的冲决同对现实政治、经济制度的"变法"，尤其是对"君主网罗"的冲决有机结合起来的见解，无疑是很深刻、很有价值的。谭嗣同又深刻揭露纲常名教的弊害，指出纲常名教与宗法（宗族）政治的一体化，使得"三纲五常之惨祸烈火毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟、朋友各挟一名以相抗拒，而仁堂有少存焉者得乎？"在所有社会成员中，中国妇女受到的压迫最为深重："自秦垂暴法，于会稽刻石，宋儒炀之，妄为'饿死事小，失节事大'之瞽说，直于法家施申、韩，闺闼为岸狱，是何不幸而为妇人，乃为人申、韩之，岸狱之！"进而论之，纲常名教不但在有形层面确认社会生活中的贵贱等级关系，使之合理合法化，而且还在无形层面渗透到人的心灵深处，侵蚀着人的内在精神。嗣同说："名之所在不惟关其口，使不敢冒言，乃并锢其心，使不敢涉想。""三纲之慑人，足以破其胆而杀其灵魂。"因此，"三纲"不破，"五伦"不变，"举凡至理要道悉无从起点"，中国社会和中国文化就难以实现近（现）代化，人们梦寐以求的自由、平等和全面发展的理想自然也就无从谈起。谭嗣同以近代眼光审视中国传统的人伦关系，指出：
五伦中于最无弊而有益，无纤毫之苦、有淡水之乐，其惟朋友乎？顾则交何如耳。所以者何？一曰"平等"，二曰"自由"，三曰"节宣惟意"。总括其义，曰不失自主之权而已矣。
传统的人伦关系中，只有朋友关系"不失自主之权"，体现出自由、平等、自主的精神，所以，他主张以朋友之道"为四伦之圭皋"，使君臣、父子、夫妇、兄弟皆为朋友，认为："夫惟有朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。亦惟明四伦之当废，然后朋友之权力始大。"这实际是要以"朋友之道"改造传统的人伦关系，使"不失自主之权"的朋友之道成为一切人与人之间关系的伦理准则。在他看来，这样的伦理准则以及由之而形成的人与人的关系符合民主、自由、平等、自主的近代精神："民主者，天国之义也，君臣朋友也；父子异宫异财，父子朋友也；夫妇则偶判妻，皆由两情自愿而成婚于教堂，夫妇朋友也；至于兄弟，更无论矣。"由此可见，嗣同此论绝非简单地对顾大韶、何心隐、李贽等早期启蒙者思想的复制，而实际是借此表达其作为一位近代启蒙者追求民主、自由、平等的社会理想。他曾写道："君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中《百年一觉》者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。"我们固然可以说这种理想有乌托邦色彩，却不能否认其所具有的近代启蒙意义。（三）中国文明早熟而人权思想晚出，迨至明代中后叶（16世纪）随着商品经济的发展，始出现为愚夫愚妇摆脱贫困、争取生存权利并享有接受文化教育权利的人权思想的萌芽，王艮所创泰州学派提倡的平民儒学就是这处于萌芽状态之人权思想的反映。明清之际（17世纪）以黄宗羲为代表的早期启蒙学派提出以法治取代人治，限制君权、伸张民权（如建立学校议政的制度等），宣称："予夺之权，自民主之。"（67）黄宗羲的《明夷待访录》则成为中国"17世纪的人权宣言"。谭嗣同的《仁学》虽较之《明夷待访录》晚出两个世纪有余，但不仅是中国古代思想遗产中优良传统、尤其是早期启蒙学派思想精神的卓越继承，而且更由于其较为广泛地吸收了近代西学，特别是启蒙时代的自由、平等及天赋人权学说，故而对传统有了根本性超越，成为中国具有完全近代意义的人权宣言。
大体与谭氏同时代的文廷式认为"君权无限几于无法"并对民主共和的近代欧美政治体制深表礼赞。（68）易鼐《中国易以弱为强说》则提出："天下之大权，当公之于天下，不可柄之一人。"稍后，梁启超在辛亥前后明确地将"民权"与御侮救国，即思想文化上的启蒙同现实社会中的救亡图存有机结合，谓：
国者何？积民而成也；国政者何？民自治其事也；爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡……故言爱国必自兴民权始。
他认为，民权是所有救国大政中最根本最关键的问题，"今世之言治国者，莫不以练，否则练而无所用也；有民权则财可以理，否则理而无所得也。"（69）民权兴则国可救，专制行则国必亡。为政者平时对待人民动辄鞭挞、敲剥、削夺、杀戮、侮辱，"积千数百年霸者之余威，以震荡摧锄天下之廉耻"，一旦敌国兵临城下，而想依靠民众之力以卫国御侮，无异"不胎而求子，蒸沙而求饭"，绝无指望。（70）梁启超当民族危机更趋深重，资产阶级民族民主革命渐成潮流之时急迫地发出这样的深刻之论，不仅表明其本人的思想已经超越了维新范畴，而且又一次以史实告诉我们：在半封建半殖民地社会境地下谋求思想文化近现代化的中国，启蒙与救亡绝非双重变奏曲，而是和谐、激越、嘹亮的交响乐章。为了兴"民权"以救国，既启蒙、又救亡，梁启超提出其"新民"理想。这一理想观中，包含着一系列相对应的范畴；梁启超通过对这些范畴的诠释，阐析了他自己的思想。首先，梁启超把"国民"与"奴隶"予以区分对待。他认为："国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外则无有国。以一国之民，治一国之事、定一国之法、谋一国之利、捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。"（71）反之，以国家为专制君主一人之私产，人民没有治国事、定国法、谋国利、捍国患的权力和义务，则其人便非"国民"而为屈从于专制君主淫威的"奴隶"。他沉痛揭示封建专制高压下中国人缺少"国民"性格的凄惨状况："我国蚩蚩四亿之众，数千年受治于民贼政体之下，如盲鱼生长黑壑，出诸海而犹不能视；妇人缠足十载，解其缚而犹不能行。故步自封，少见多怪，曾不知天地间有所谓'民权'二字。有语之曰：尔固有尔所自有之权，则且瞿然若惊，蹴然不安，掩耳而却走，是直吾向者所谓有奴隶性、有奴隶行者。又不惟自居奴隶而已，见他人之不奴隶者，反从而非笑之。呜呼，以如此之民，而与欧西人种并立于生存竞争、优胜劣败之世界，宁有幸耶？"（72）因此，欲救国，必先救民，使吾民彻底根除"奴隶性"、摒弃"奴隶行"，而成为真正的"国民"。后来"五四"新文化倡导者们展开国民性问题的讨论，尤其是鲁迅创作的《阿Q正传》、《祝福》等文学作品，揭露和批判国民的劣根性，实际是对梁启超此一思想的发展。其次，梁启超区分"朝廷"与"国家"。他指出："夫国也者何物也？有土地、有人民，以居于其土地之人民而治其所居之土地之事，自治法律而自守之，有主权、有服从，人人皆主权者、人人皆服从者，夫如是，斯谓之完全成立之国。"而君主专制之国，则并不能算国家，只能叫做朝廷，故中国数千年来，"所谓唐虞夏商周、秦汉魏晋、宋齐梁陈、隋唐宋无明清者，则皆朝名耳。"（73）他认为，人们把"朝廷"当作"国家"，实在是一大历史性错误，因为"国家者，全国人之公产也；朝廷者，一姓之产业也。国家之运祚甚长，而一姓之兴替甚短；国家之面积甚大，而一姓之位置甚微。朝廷云者，不过偶然一时为国中巨擘之巨世云尔。……有国家而后有朝廷，国家能变置前朝廷、朝廷不能吐纳国家。"国家与朝廷，显然是性质不同、不可混淆的两个概念。梁启超的这一区分，不仅呼应了当时正趋高海的资产阶级民族民主革命的思潮，而且已非泛泛舆论鼓动，而是有着很高的理论价值，因为诚如其所云：若"国家思想不存，即独立之志气全萎，但使有一姓能箝制我而鞭捶我者，我即从而崇拜之、拥护之、驯致异种他族，践吾土而食吾毛，亦俨然奉之为朝廷，且侈然视之为国家，若是者盖千余年于兹矣。"（74）无论是从反对封建专制传统以谋中国思想文化的近代化角度看，或者是从反对外国资本主义的入侵而求真正的国家独立、人民自主和自由的角度论之，梁氏的这一思想都显针是很意义的。复次，梁启超分析了"国民"与"国家"相互之间的关系。他认为："国也者，积民而成。国家之主人为谁？即一国之民是也"，没有国民就没有国家，唯有国民才是国家的真正主人。他据之而谓："君也、官也，国民之公奴仆也。凡官吏以公事致书于部民，其简末自署必曰'汝之仆某某'，盖职份所当然也，非其民之妄自尊大也。"然则中国之历史颠倒行事，专制君主变国家为私产，腐儒所倡"尊君"陋说更造成极坏影响："盖我国民所沉埋于十八层地狱，而至今不获见天日者，皆由此等邪说成为义理而播毒于人心也。数千年之民贼，既攘国家为己之产业，絷国民为己之奴隶，曾无所于作，反得援大义以文饰之，以助其凶焰，遂使一国之民不转而自居于奴隶，性奴隶之性、行奴隶之行，虽欲爱国而所有所不欲、有所不能焉。"这就难怪数千年泱泱之神州，"有国者仅一家之一，其余则皆奴隶也。是故国中虽有四万万人，而实不过此数人也。"（75）梁启超此论，在内容上与晚明清初早期启蒙者的有关思想有着承继关系，但由于其更多地了解、吸纳了西学，故而更具近代意识；又由于其发之于民族危亡之秋，是与当时救亡图存的现实需求紧密联结着的，故而更能使人从中感受到深沉的历史悲痛和强烈的现实忧患。此外，梁启超还阐述了"权利"与"义务"的关系，这使其"新民"理想观显得内容更加丰富。他说："义务与权利，对待者也，人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务，二者其量适相均。"（76）他以卢梭"天赋人权"论为据，指出如果人们的权利被他人无端夺走，就应奋而抗争，全力夺回；而人们如果放弃自己的权利，则无异于自杀。同时，他又指出，人们在充分享受其应得的权利时，也必须尽到其应尽的义务。并且，在一定条件下，"权利"与"义务"相互依乃至可以相互转化，因为每个人在坚持自己的权利时，这对于集体来说，实即尽了保护人们权利的义务。梁启超认为，国民有无"权利"思想，对于国家的安危关系匪浅，他譬况道："国家譬犹树也，权利思想譬犹根也。其根既拔，虽复干植崔嵬、华叶蓊郁，而必归于槁亡，遇疾风横雨则摧落更速焉。……国民无权利思想者，以之当外患，则槁木遇风之类也；即外患不来，亦遇旱魃之类。"（77）
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