民主四讲（连载之四）
王绍光
二 阶级结构与民主
现代化理论的一个主要缺陷是它“见物不见人”，只看经济发展的影响，忽略了具体的人的历史作用。简单地说，现代民主的兴起是从有限的选举权转向普选的过程。这个过程也是政治权力再分配和权力分享的过程，其间一定有人是推动力量，有人是反对力量。马克思主义的分析方法告诉我们，从权力关系的角度来看，那些最可能在民主转型中利益受损的阶级一定会抵制转型；相反，最可能从中受益的阶级就会支持转型。这个简单的理论假设让我们不得不分析阶级结构与政治变化的关系。
在民主出现以前的前现代国家，它的社会结构主要由以下几个阶级构成：在农村，主要是地主阶级和农民阶级；在城市，主要有新兴的资产阶级和工人阶级；在中间可能还有一个中产阶级。当时的社会大体上就是这样一个结构。
那么，哪些阶级会支持民主的转型，哪些阶级会反对民主的转型呢？最近这些年，我们经常会听到一种关于中产阶级的“神话”，即“中产阶级有利于民主的出现”。实际上，这种说法可以追溯到2000多年前的亚里土多德，虽然他并不喜欢民主，但是他认为，人在比较宽裕的情况下比较容忍，不会走向极端，有利于实现民主。他在《政治学》中说：“如果一个国家里的公民都拥有不多但足够的财产，这个国家便是幸运的，因为贫富悬殊过大可能导致极端民主制或纯粹寡头制……当一个社会里中产阶级占主导地位的话，民主会更安全、更长久。”前面提到的李普塞特完全同意，他说，“从亚里士多德到当今，不少人都曾论证，只有在一个富庶的社会里，当很少有人生活在赤贫状态时，大众才可能理性地参与政治，自我节制以避免成为不负责任煽动家的俘虏”。
但是马克思主义者的看法不一样。我在这里讲的马克思主义者，不是政治上的马克思主义者，而主要是学术上的马克思主义者，他们可能并不是共产主义者、社会主义者，但是分析的方法是用马克思主义的方法。有些人可能读过巴林顿•摩尔于 1966年出版的《专制与民主的社会根源》一书。在这本书中，摩尔分别分析了前资本主义社会的阶级结构和资本主义社会的阶级结构；他认为地主阶级与资产阶级之间的力量对比是解释民主转型的关键变量。前资本主义社会的阶级结构主要由地主和农民构成。在这种阶级结构下，地主在很大程度上要使用暴力的方式来处理与农民的关系，压榨农民。既然民主将使维持这种暴力关系变得非常困难，地主阶级一定会极力反对、抵制民主转型。因此，在地主阶级非常强、资产阶级非常弱的国家，要实现民主就几乎完全没有可能。资本主义社会的阶级结构主要由资本的所有者和工人构成。在这种社会结构下，资产阶级依靠的不是赤裸裸的暴力，而是依靠等价交换、市场竞争来赚取利润，他们因此不会抵制民主。由此，摩尔得出结论：资本主义的社会结构比前资本主义的社会结构更有利于民主的发展，“没有资产阶级就没有民主”。
其他使用马克思主义阶级分析方法的学者不一定得到这个结论。比如瑟本1977年在《新左翼评论》发表了一篇文章《资本的统治与民主的兴起》，其中他认为，争取民主的历史性斗争矛头所指主要集中在打破附加在政治参与上的重重枷锁。而除了瑞士以外，竞争性的资本主义本身都没有造就民主，反倒是资产阶级与工人阶级之间的基本矛盾，以及由此产生的工人运动，推进民主突破了统治阶级的界限。如果说资本主义与民主有什么关系的话，那是因为资本主义生产方式造就了一个比以往任何被剥削阶级组织能量更强的无产阶级。工人阶级的斗争不仅是为了更高的工资和更好的工作条件，同时也是为了争取政治民主。依据瑟本的基本判断，工人阶级才是民主最重要的推动力量。
15年后，三位学者(Dietrich Rueschemeyer,Evelyne Huber Stephens,John D.Stephens)于 1992年出版了一本更系统的研究，其标题就是《资本主义发展与民主》。基于阶级分析，该书的逻辑出发点很简单：那些会在民主转型中受益的阶级将是民主运动的推动者与捍卫者；那些会在民主转型中受损的阶级将是民主运动的反对者，只要有机会就会想方设法开民主倒车。对各国民主发展史的分析印证了三位的观点。地主阶级是民主最激烈、最顽固的敌人。虽然各国情况不尽相同，但没有一个国家里的地主阶级是拥护民主运动的；他们唯一的不同在于其反抗的能量。就像马克思所说的那样，小农阶级像一堆土豆一样互相不能团结起来；由于其固有的分散性，他们当然没有能力来推进民主。在某些历史阶段，资产阶级会扮演民主推动者的角色；一旦占据社会的统治地位，他们会害怕工人阶级政治力量的成长有朝一日可能变为潜在威胁；因此，他们会反过来阻止将普选权扩大到工人阶级。实际上，除了瑞士以外，在其他国家，工人阶级得到普选权都不是由于资产阶级的恩赐，而是他们自己通过激烈的社会运动争取到的。至于中产阶级，他们当然希望自己被包括到享有选举权的人群中，但在政治结盟方面会左右摇摆。有时，他们的代表人物会支持民主转型；有时，他们又会成为反民主力量的同盟军。德国魏玛共和国时期，由于经济危机带来的损害，中产阶级转向反对民主就是一个例子。说到底，工人阶级才是推动民主的最重要社会力量。在19世纪和20世纪前期，正是代表工人阶级的工会、社会党、共产党在争取普选权和责任政府的斗争中发挥了先锋作用，当然也不排除在一些国家，小农与城市中产阶级也扮演了积极角色。工人阶级之所以能够在推动民主转型的过程中举足轻重，其内在的组织能力功不可没。
与现代化理论相比，阶级理论至少在两个方面不同。第一，现代化理论认为资本主义有利于经济增长，经济增长本身有利于民主转型；阶级理论则认为不是资本主义本身有利于民主转型，而是资本主义引发的社会冲突以及阶级力量对比的变化（削弱了地主阶级，扩大了工人阶级和中产阶级，为这些阶级组织起来创造了有利条件）使统治阶级难以抵御民主化的压力。第二，现代化理论声称民主化是一个漫长的、缓慢的、和平的过程；而阶级理论认为民主化是阶级与阶级之间斗争的结果，是一个充满纷争、冲突、甚至暴力的过程，它至少要导致一个阶级被推翻，尤其是地主阶级。
三 文化与民主
有人认为，对民主的转型来说，经济发展不重要，阶级结构也不重要，政治文化却很重要。那么什么是政治文化？政治文化如何影响现实政治？政治文化是怎样与民主政治挂上钩的？民主的文化解释又能给我们什么启示呢？
这里我们可以先来做一个简单的头脑实验：比如说伊拉克，假设它采取美国宪法，把美国的制度原汁原味地搬到伊拉克，美国制度会不会在伊拉克生根发芽，开花结果？如果答案是“会”，那么就可以说制度很重要，制度决定一切；如果答案是“不会”，我们就要问一下为什么不行？是经济发展水平不够高？是伊拉克的阶级结构决定其反民主势力太强？还是因为它的政治文化与美式民主政治不搭配？当然，伊拉克实行民主制度的时间还太短，暂时看不清楚，但菲律宾应是一个可以看得比较清楚的例子吧。
美国于1898年占领菲律宾，把它变为自己的殖民地。1935年菲律宾成立自治政府时，其宪法便是由一批熟悉美国宪法的学者效仿美国宪法制订的，且通过美国总统罗斯福批准。虽然直到1946年菲律宾才独立，这部1935宪法也在1946—1973年间适用。根据这部宪法，除了没实行联邦制外，菲律宾的政体几乎与美国一模一样。即使按照现行的1987年宪祛（全世界最长的宪法之一），菲律宾的政体仍与美国高度相似，同样设置三权分立，有直选的总统、众议院、参议院、最高法院。在很长的时间里，菲律宾一直被誉为“东亚最悠久的民主”，被视为美国在亚洲的“民主橱窗”，用马科斯总统女儿艾米的话说，菲律宾实行的是“（美国）制度的拷贝”。但美式的民主架构并没有让菲律宾逃过马科斯的独裁；自1986年“人民力量”推翻马科斯政权后，这套美式制度也没有让菲律宾避免长期的纷争与动荡。20世纪50、60年代，菲律宾人均国民生产总值仅次于日本，居亚洲第二；但现在它不仅被四小龙远远抛在后面，也落到其他不少亚洲国家后面，包括中国。
无独有偶，美国模式还有一个非洲版，即位于西非的利比里亚。利比里亚的国名原意为“自由”，由美国黑人于1821年建立殖民地，受“美国殖民协会”派遣的总督管辖；其后于1847年在美国政府支持下正式立国。该国的国旗与美国国旗非常相似，最好的大学叫“林肯大学”，长期受到美国的援助，其政治制度更是几乎从美国照搬而来，也是三权分立，有直选的总统、众议院、参议院、最高法院。然而，这个非洲最古老的民主国家比菲律宾更糟糕，自1989年以来一直处于内战状态，是世界上最穷的国家之一，人均预期寿命只有40.4岁，不久前还出现过人吃人的悲剧。
“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”。为什么在美国能够运作的制度，伊拉克、菲律宾和利比里亚舶来后却显得荒腔走板呢？其中原因很多，政治文化的差异恐怕扮演着一个非常重要的角色，如伊拉克是伊斯兰教国家；菲律宾80％以上的人口信仰天主教，另有5％的人口信仰伊斯兰教；利比里亚的美国黑人后裔虽然在政治上很有势力，他们只占人口的2．5％左右，大多数人信仰民间神灵或伊斯兰教。
在20世纪50、60年代的时候，人们便开始认识到文化的重要性。那时二战刚刚结束，人们开始提出疑问：为什么意大利、德国的民主体制在20、30年代相继垮台，然后成为法西斯主义温床？为什么大多数南欧、东欧国家在二战以后没有采取民主制度？为什么天主教国家好像与民主格格不入？这是50、60年代存在的问题，现在也有很多人会问：伊斯兰教会不会跟民主不搭配？是不是存在一种叫做所谓“亚洲价值”的东西？亚洲价值是不是与民主的关系不如新教文化那么密切？儒教能否与民主体制协调一致？
关于文化和社会体制的关系，比较早的研究是班菲尔德在1958年写的《落后社会的道德基础》。这本书分析的对象是意大利，发现意大利南部的文化跟其他地区的文化很不一样。例如，这个地区居民之间的互信程度非常低，远低于意大利北部与中部，也低于其他西欧国家。班菲尔德认为，意大利南部之所以不仅经济上落后，政治上也落后，是因为这个地区盛行的家族主义抑制了人们参与政治的热情和阻碍了市民社会组织的发展。
关于文化与民主关系研究最有影响的，可能是阿尔芒德和沃巴1963年出版的《公民文化》一书。这本书研究政治文化与政治制度的搭配问题，如果能搭配的话，当然没有问题；如果不能搭配的话，即使有看似民主的政治架构也未见得能实现民主。
近年来，当大家讨论文化和民主的关系时，提到最多的大概是帕特南1993年出版的《使民主运转起来》一书。他也是对意大利的北部和南部进行对比，讨论文化和民主之间的关系。另外，亨廷顿1996年出版的《文明的冲突》一书耸人听闻地断言伊斯兰教、儒教与民主是难以搭配的；他甚至说所谓“儒家式民主”本身就是个自相矛盾的词组。2007年，清华大学人文学院有一位加拿大籍的教授丹尼尔•贝尔出版了一本题为《超越自由民主：东亚背景下的政治思考》，其中也涉及到儒家与民主的关系，跟亨廷顿的观点很不一样，有兴趣的读者不妨找来看看。
讲到文化与民主之间的关系，我们需要对文化、政治文化这两个词给出确切的定义。这里我不想纠缠到学术性的细节里面，简单地说，文化是指一个社会普遍接受的、代代相传的态度、价值和知识体系。政治文化则是指一国国民对各类政治标的物（自我、他人、民族、国家、政党、领袖、政策等）的特定认知方式、价值判断、态度、情感。那么，政治文化是如何与民主政治发生关系的呢？对于这个问题，不同的学者提出发生关系的四种不同媒介：即“公民文化”、政治容忍、［对生活的］主观满意程度、解放价值。
公民文化与民主
公民文化理论的开山之作就是前面提到的1963年出版的《公民文化》一书；四分之一个世纪后，该书的两位又于1989年编辑出版了一本题为《公民文化：再思考》的论文集来重新讨论这个议题。两位把世界上各种各样的政治文化分成三大类：一种叫做“愚民文化”，即未开化人的文化；第二种叫做“臣民文化”，就是俯首称臣，甘心做顺民；第三种叫“公民文化”或者“参与者文化”。他们认为在愚民文化下，要实现民主可能性很小，因为这些人没有意识到自己被统治，因此不会来争取任何政治权利。对生活在愚民文化下的人来说，“天高皇帝远”足矣。在臣民文化下，人们可能已经认识到了政府的存在，他们也知道自己是被统治者，但他们并不认为自己在政治过程中可以发挥什么作用，而是心甘情愿地当顺民，所以当这种文化占统治地位时也不会出现民主。只有在公民文化占主导地位的时候，民主才可能出现。因为在这种文化下，人们才对自己充满自信，对他人愿意宽容，对政府有很多期待，知道自己不满意的时候可以抗议，也知道自己可以选择自己的政治领袖，对政治决策施加影响。
公民文化理论倡导者当然知道，在一个社会里面，不可能100％都是公民文化，或者100％是臣民文化，或者100％是愚民文化。但是公民文化论者们通常认为：在第一种情况下，有公民文化的人占多数，约是60％，臣民文化的大约占30％，愚民文化占10％，基本可以把这种比例搭配的社会称之为公民文化的社会。在这种社会中就比较容易实现民主。其它第二、第三、第四种搭配都会有问题。比如说第二种搭配，有臣民文化的人占80％，公民文化的占10％，愚民文化的占10％，这种情况下不可能实现民主。同样在第三、第四种情况下也不太可能实现民主。这一理论也不是说当一个社会中全部都是有公民文化的人，就最有利于实现民主，而是相互之间有一个较为平衡的混合，把臣民文化、愚民文化与公民文化混合搭配起来可能是比较好的，他们将此称之为平衡的差异性。这种平衡的差异性是实现民主政治的最佳文化条件。
阿尔芒德和沃巴用5个民主稳固程度不同的国家分成三组来验证其理论假设：美国和英国是高度稳固的民主，德国在1963年前后已变成一个中度稳固的民主，民主体制在当时的墨西哥和意大利还不太稳固。他们发现，按照他们的定义，美国和英国的公民文化果然最好，德国居中，而墨西哥和意大利就很差了。这种研究方法在今天看来是非常粗糙的，但在当时来看，这种很简单的对比研究却是很有创造性的。
这里也许有人会问，一个国家的政治文化难道是一成不变的吗？公民文化一旦出现就会永远存在吗？它会不会发生衰败？例如，在1963年出版《公民文化》一书时，认为“英国的政治文化接近于公民文化”。但是，2002年4月16日的英国主流大报《卫报》发表的一篇文章却发现，“这里的政治生活已经陷入了神秘、卑劣、猜疑的恶性循环，它彻底窒息了我们政治生活中的忠诚、信念、尊严。取而代之的是一种快速蔓延的犬儒主义和集体失信文化。好政府、好政策、好政治家出现的可能性比实现普选以来的任何时候都要低”。可见，至少在一些英国政治的观察家看来，该国的很多东西已经变得与所谓公民文化格格不入。又如，20世纪70年代以前，西方不少政治文化学者断言，民主最可能与新教发生关系，天主教强调等级、孕育臣民文化，不利于实现民主。但20世纪70年代中期以后，葡萄牙、西班牙以及拉丁美洲很多以天主教为主的国家都转向了民主，让这些预言家大跌眼镜。现在亨廷顿又断言，儒教、伊斯兰教与民主需要的文化条件背道而驰，未来会不会证明这个论断也是不正确的呢？我们似乎有理由相信，政治文化并不是一成不变的，而是永远处在动态的变化过程中。
政治容忍与民主
政治容忍是指人们愿意容忍其他人的政见，允许其他人享受与自己相同的政治权利，不管那些人自己喜欢不喜欢、看得惯看不惯。或用伏尔泰的那句名言说：“我完全不赞成你的观点，但誓死捍卫你说话的权利。”在相当长时间里，不少人认为民主政体只能在政治容忍的文化里生存，因为如果不能做到互相容忍，而是互相残杀，一方上台以后就把对方的人抓入监狱，甚至统统砍头；哪里会有什么民主？只有当社会上大多数人都能接受基本的政治游戏规则（诸如言论自由、保护少数）时，民主政体才能运作。关于政治容忍与民主政治的关系，有大量的研究。图表 2—11来自20世纪 90年代发表的一份比较研究。从中可以看出，就政治容忍度而言，英国和美国的民众差不多，南非低得多，俄国就更低，90％的民众对持不同政见者表现出非常不容忍的态度。
图表2—11 四国政治容忍度比较
英国 美国 俄罗斯 南非
政敌应被允许公开集会 34 33 6 15
政敌应被允许公开讲演 51 50 10 25
不过，反证也不少。斯托佛在 1955年曾做过一个研究，当时正是冷战的高潮，美国在冷战中还没有占据绝对优势的地位。在那个时候，美国人对自己制度的信心是相当低的。两年后，苏联发射了世界上第一颗人造卫星，美国人更是处于极度不安的状态。斯托佛在研究中发现，绝大部分美国人并不支持让左翼人士享受基本的公民权利，而是认为应该剥夺左翼人士（尤其是共产党人、无政府主义者）的言论自由、政治参与权利等。换句话说，当时大部分美国人奉行一种双重标准，一方面主张保护主流社会群体的各种权利，另一方面要求限制极端群体和左翼团体的权利。
到 1978年纽恩等人出版《容忍异己：一项有关美国民众对民权态度的全国性调查》时，他们发现当时的美国人变得比十几年前斯托佛做研究时更加能接受那些异己群体的政治权利，并把这种变化归功于人们教育程度的普遍提高。但苏利文、皮尔逊和马库斯等人在1982年出版《政治容忍和美国民主》一书却得出不同的结论，他们的数据显示，美国公众对政治异己的容忍程度实际上比纽恩等人说的要低得多；美国公众此时之所以不再像50—60年代那样激烈地反对给共产主义者、社会主义者或者无神论者些许自由，是因为他们认为这些人已造不成那么大威胁了。其深层次的原因是到1982年时，苏联的全球影响力已经下降，美国人已经不再为苏联展示的不同发展模式坐立不安了；在这种情况下，容忍程度自然就会更高一点。即便如此，图表2—12显示的美国人和英国人的政治容忍程度可能还是低得出乎很多人的意料。我们可以看到，直到20世纪80年代中期，仍有三分之二的两国公众支持政府窃听政治反对派的电话；仍有三分之一的两国公众不能容忍异己团体的存在；仍有超过四分之一的两国公众希望禁止异己分子参加竞选；更有80％以上的两国公众希望不要允许异己分子在公立学校教书。
图表2—12 美国和英国公众的政治容忍程度
最不喜欢的群体应该 容忍度
英国1986 美国1987 美国1978
被允许在公立学校教书 14% 18% 19%
被禁止参加竞选 27% 27% 16%
不被允许存在 31% 32% 29%
被允许举行公开集会 34% 33% 34%
被允许进行公开演讲 51% 50% 50%
允许政府窃听他们的电话 62% 63% 59%
被访者数量 1266 1215 1509
2001年发生“9•11”以后，美国人牺牲公民权利的意愿（当然是牺牲其他人的公民权利）大幅飙升。(由于本网站一些图表在技术上上网有困难，因而文字的叙述上有所变动-编者注，下同)当被询问“为了对付恐怖主义，你是否认为放弃一些公民自由是必要的”时，在1995年，因为当年4月19日刚发生过俄克拉何马州联邦大楼爆炸案，有高达一半的被访者认为“有必要”；1997年，这个比例跌至29％。然而在刚刚发生“9•11”事件的2001年末，90％的人都赞成为了维护国家的安全，限制民权是必要的。
当政治容忍度本身被当成其他现象（如民主政治）的一个解释变量时，人们往往忽略了，随着外部威胁的消长，随着一个国家的公众对其制度的信心的增减，对异己势力的容忍度是会发生变化的。就像我们在前面提到的，美国冷战初期时非常不容忍反对派，后来容忍度有所提高，但发生“9•11”事件以后，恐怖主义又弄得美国人心惶惶，他们的容忍度随之又下降了。政治容忍程度变化可以如此之大，拿它来解释民主政治似乎过于牵强，除非我们认为美国一会儿是民主的，一会儿又变成非民主的。
提出公众主观的生活满意程度与政治民主之间存在正相关关系的学者是美国密歇根大学教授、政治文化专家伊格哈特。他定期主持大规模跨国调查，即著名的“世界价值调查”。从 1990年开始，这个调查也包括中国。从跨国实证比较研究中他发现，如果一个国家的国民对生活的满意度高、人民之间的互信程度高、对异己的容忍度高，该国更可能采取和维持民主政体；反之，在那些满意度低、互信度低、容忍度低的社会，民主政体难以形成和稳固。
他的一篇论文显示的是不同国家公众的生活满意度与民主程度之间的关系，横轴是一个国家公民的生活满意度得分，纵轴是“自由之家”测度的民主程度。可以看到，如果人们对自己生活比较满意，这些国家就比较容易实现民主。荷兰、美国、比利时、瑞士等都是民众对生活比较满意的，这些国家的民主程度也比较高；乌克兰、俄罗斯、白俄罗斯、亚美尼亚等则相反。中国的位置很有意思，中国人的生活满意度相对还是比较高的，与西班牙、葡萄牙、韩国不相上下，但是中国的民主指数低于所有国家，这大概与“自由之家”的意识形态取向和评价体系有关，并不能真实地反映我们国家的民主水平。
那么，为什么不同国家的人对生活满意度差异那么大呢？一般人马上会想到，决定生活满意度的最关键因素是一国的经济发展水平，或人均收入水平。统计似乎证实了这个猜想，它显示人们对生活的满意的确与经济发展是有关系的；在人均收入高到一定水平以后（如17000美元），人们的满足程度的确不低。但这也不能完全排斥人们的生活满意程度受文化影响的可能性。在人均收入水平达到5000美金左右的近两打国家中，近85％的哥伦比亚人感到满意；墨西哥也有75％以上的人感到满意；但在俄国，满意的人只有不到40％；在白俄罗斯，满意的人甚至低于35％。这是否说明，拉美文化与东正教文化在人生态度方面的确存在较大的差别？这里中国的位置仍然很有意思，虽然在调查时，按购买力平价计算，中国的人均收入达2500美元左右，但高达78％的人对生活感到满意或感到幸福，高于波兰、土耳其、匈牙利、南非这些人均收入高得多又号称“民主”的国家。
伊格哈特一篇较早的论文显示的是在1973年到1987年间欧洲一些国家民众生活满意度的变化趋势。我们可以看到，每个国家的满意度虽然会上下波动，但这些欧洲国家的相对满意度在十多年里没有太大的变化：有些国家一直较高，有些国家一直不高。如丹麦人的满意度一直在50％以上，高于其他国家；而意大利对生活满意的人很少超过15％，在这些国家中总是垫底。这再一次证实，收入水平固然重要，但不是唯一的决定因素。否则就无法解释，为什么收入水平十分接近的国家，人们对生活的满意程度存在那么大的差异？更不能解释，为什么当时人均收入最低的爱尔兰在生活满意度上反倒高于英国、德国、法国。也许文化差异也非常重要。说到文化差异，宗教信仰的差异也许不像人们想象的那么重要。例如爱尔兰与意大利都是天主教国家，两国都有大约90％的人口信仰天主教，但两国国民的生活态度却有很大不同。
由此可见，文化是十分复杂的现象，很难一一确认其构成成分。但不管怎么说，只要生活满意度不完全由收入水平决定，反映了某种文化差异，把它当作一个解释民主政体的变量是说得通的。
解放价值与民主
在文化与民主的关系方面，我们要讨论的最后一个媒介叫做“解放价值”或“自我表达价值”，这是伊格哈特教授及其合沃泽尔最近几年提出的主张。什么是“解放价值”呢？这些学者把它定义为“强调自由、容忍和参与的价值观”。具体而言，“解放价值”包括以下几个要素：对个人自由和政治自由的向往，对挑战权威行为的支持，对他人和异端的容忍，对同胞的信任，对生活的较高满意度。由此可见，提出“解放价值”这个概念是为了发展出一个涵盖“公民文化”、“政治容忍”和“生活满意度”的更广泛的概念。利用“世界价值调查”的数据，这些学者首先对上述要素分别量化，然后加总、计算出各国的“解放价值”指数，最后再检验解放价值与民主政治之间的关系。他们相信，强调自我表达的解放价值是一股强有力的解放力量，它有利于迫使精英对公众负责、回应公众的需求和要求，并按游戏规则行事，并因此有利于释放公众压力。这种解放价值应是民主政治运作的基石。
从他们的数据检验结果我们可以看到，“解放价值”越高的地方，实现民主政治的可能性就越大。瑞典、新西兰、芬兰、荷兰、丹麦、加拿大、澳大利亚这些国家的“解放价值”指数最高，它们的“有效民主”指数也同样最高；津巴布韦、阿塞拜疆、伊朗、尼日利亚、巴基斯坦、埃及的“解放价值”指数最低，它们的“有效民主”指数也最低；两个指数都处于中不溜秋地位的是那些拉美和东南欧的转型国家，如希腊、西班牙、葡萄牙、马尔他、捷克、乌拉圭、立陶宛等，也包括东亚的韩国与中国台湾。中国的“解放价值”指数引人注目，它与智利、斯洛伐克、斯洛文尼亚、巴西的得分几乎不相上下，比所谓“民主”的中国台湾、爱沙尼亚、波兰。匈牙利、南非、菲律宾、印度的得分还高不少，但中国的“有效民主”的得分却很低。看来跨国比较研究一遇到中国就很尴尬，别处看似有规律的观察总难以适用中国。究其原因，国外那些主流研究者借以观察中国的有色眼镜是主要障碍。这里中国的“有效民主”得分大概就是透过有色眼镜看中国的结果。
“解放价值”理论的倡导者看出了一些蹊跷，即世界上不同地区的国家似乎属于不同的文化圈。 “西方新教区”里所谓“西方”不完全是地理意义上的西方，而是文化意义上的西方，如地处大洋洲的新西兰和澳大利亚。新教文化似乎最适合民主政治的生长。随后是“西欧天主教区”，它包括德语国家（德国、比利时）、靠近地中海的西欧国家（如法国、意大利、西班牙、希腊），也包括拉丁美洲一些天主教国家（如乌拉圭、智利）。20世纪70年代以前，研究政治文化的人一般认为天主教与民主很难融合，但事实表明天主教也可以成为民主政治生长的土壤，这也不尽然，如“东欧天主教区”里那些国家，如前南斯拉夫内的天主教国家、波罗的海国家、中欧的一些国家，那儿的民主水平就要低许多。“拉美区”处于“东欧天主教区”下方，包括中美洲和南美洲的一些国家，如巴西、墨西哥、阿根廷、多米尼加、秘鲁等。“东欧东正教区”则处于“拉美区”左下方，包括俄罗斯、乌克兰、塞尔维亚、亚美尼亚等国。与“东欧东正教区”紧密相连、但更接近的是“伊斯兰教区”，这里分布着埃及、伊朗、巴基斯坦、尼日利亚、约旦、土耳其等国。大概还可以确定一个“儒教区”。日本、台湾地区、韩国应可以划在一个区内，这个区与“西欧天主教区”毗连，在“东欧天主教区”右上方。这么看来，“儒家思想”与民主的关系并不像亨廷顿说的那么格格不入，而好像是培植民主的沃土。问题是，本应是“儒教区”龙头老大的中国在这张图里却离该区甚远。
看得更清楚的是，最有利于有效民主生存的文化依次是新教、欧洲天主教、佛教、拉美天主教、东正教和伊斯兰教。
其实，不管是公民文化也罢，解放价值也罢，或者其他什么文化因素，只要我们接受对民主出现与否的文化解释，我们也必须接受这种理论视角暗含的一些推论：除非一个地方的政治文化是支持民主制度的，否则的话，这个地方无论经济发展到多高水平，社会阶级结构如何现代，它实现民主的可能性或者民主巩固的可能性仍然非常小。文化不比经济，它的变化速度很慢，其变速不是以年计，而是以十年、百年计。从这个意义上讲，20世纪90年代以后，很多国家很可能是在错误的、不适合民主生存的文化区域里推行难以生根开花的民主制度，比如伊斯兰地区，或者是撒哈拉以南的非洲国家，如果这些地方的政治文化与民主完全不搭配的话，由外部移植或强加的民主制度存活的可能性有多大就可想而知了。
文化解释的短处是，它不能解释文化差别本身从何而来？文化变迁如何发生？
四 公民社会与民主
20世纪90年代以后出版了大量与所谓“公民社会”相关的书，其中很多都讲到公民社会与民主的关系。那么，到底什么是公民社会呢？“公民社会”的英文是Civil Society，它其实不是一个新概念，霍布斯、卢梭、洛克、黑格尔、马克思、托克维尔、葛兰西都曾用过这个概念，但各人的理解不尽相同。在不同的语境里，这个词也可以译为“文明社会”、“市民社会”。简而言之，公民社会既不是家庭，也不是国家，更不是市场，而是介于家庭、国家、市场之间的一个空间。它不完全是私人的，因此被冠以“公民”；它不属于国家与市场，因此被叫做“社会”；于是这个空间便就被人叫做“公民社会”。简言之，公民社会可以是国家、家庭以及市场组织以外的任何组织，其中很小很小一部分是近年来人们熟知的所谓“非政府组织”（如环保团体、人权团体等具有倡导性功能的组织）；更大的一部分是“非营利组织”（如非营利的学校、医院、养老院等社会服务组织，医师协会、律师协会、工程师协会之类的专业团体）；还有更大一块是“草根组织”（如读书会、足球俱乐部、气功协会、观鸟协会、集邮协会、钓鱼协会等休闲群体）。这些正式或非正式的组织在家庭、国家、市场以外占据的空间就是“公民社会”。从这个定义，我们可以了解到被一些人近年来吹得神乎其神的“公民社会”实际上是个无所不包的大杂烩。
从20世纪70年代末开始，南欧、东欧、西欧、北美一些人提出公民社会是民主前提条件的理论，他们把公民社会说成是实现民主政治的必要条件，甚至充分条件。90年代初，这种理论传入中国研究界和中国学界。那时，不少人成天拿着放大镜到处找，哪里有成熟的公民社会，哪里有公民社会的萌芽，哪里根本找不到公民社会的痕迹。这种对公民社会的探究最后往往变成“半桶水满”还是“半桶水不满”的争论。例如，在东欧、前苏联地区的一些地方，由于当时刚经历了所谓“民主转型”，有人断言那里的公民社会相当蓬勃，有人断言那里的公民社会十分虚弱，争论的焦点是能否用公民社会的强度来解释民主的出现与巩固。
那么，公民社会与民主到底有什么样的关系呢？据我所见，强调公民社会和民主关系的人一般偏重公民社会或者社团的外部效应，即这些社会团体可以为自己的成员提供表达的渠道，可以用自己动员起来的力量来对政府施加压力，迫使政府回应自己的要求，从而制衡政府，使之不能滥用权力。在这些学者看来，当这样的团体不是一个两个，而是成千上万个，甚至是几百万个，它们不仅能有效地制衡政府，而且能互相牵制、避免任何团体独大，形成多元的政治格局，或民主政治的格局。
对强调外部效应的公民社会理论我一直持批评态度。早在1991年我就写过一篇题为《关于“市民社会”的几点思考》的文章。我对这种理论的不满集中在两方面。第一，它把公民社会当成一个整体，好像完全不存在阶级差别，好像各种社团是在完全平等的基础上竞争；这当然完全是虚妄的假设，我在下一讲会用实证加以驳斥。第二，它把公民社会看作一块净土，与污泥浊水的国家相对立，似乎好事都是公民社会干的，坏事都是国家干的；这当然也是虚妄的假设。从这两个假设可以清楚看出这种公民社会理论的意识形态基因，即自由主义。为此，我在1991年那篇文章中指出，“任何明眼人都知道，现实中的公民社会绝不是一个同质的实体，它也绝不是一个牧歌乐园”。恰恰相反，“公民社会中有贫民窟与花园别墅，有血与泪，有剑与火。把它描绘成宁静、和平的去处，不是出于无知便是出于欺骗”。
当然批评时髦的公民社会理论并不意味着否认公民社会组织有促进民主的作用。与强调外部效应的流行理论不同，我认为，社团组织产生的内部效应也许对实现民主更重要。外部效应与内部效应的发生条件颇为不同。除非社团具有某种政治性、正式性，且脱离政府的控制而相对独立，否则外部效应不大可能发生。这也是为什么，偏重外部效应的流行理论严格要求公民社会组织必须独立于政府。独立性很强的才够格被称之为“公民社会组织”，否则，就被划入“另册”。但内部效应就不要求社团具有明显的政治意图，且不要求它们是正式组织，并独立于政府。其实自由主义的老祖宗之一托克维尔，就称赞各种各样的社团都是有价值的组织，不管它们是“宗教的或道德的、重要的或不重要的、目标宏大的或狭隘的、很大的或很小的”。在他看来，文学沙龙、酒馆、书局、闲暇爱好协会与工商协会、政治团体一样重要，甚至更重要。托克维尔说：“一个民主国家的居民，如果没有为政治目标而结社的权利和要求，其自主性就会有危险，但他们可以在长时间内保有他们的财富和知识。但如果他们在日常生活中没有养成集体行动的习惯，文明本身就处于危险之中。”研究政治文化的学者沃巴及其合对此也有同感：“政治参与的动机和能力都植根于基本的非政治机构中。”《使民主运转起来》一书的帕特南的说法更生动；“参加合唱团和观鸟俱乐部、研究俱乐部，能够使自己学会自律和享受合作成功的快乐。”此外，各国还有更多的实证研究发现，参加非政治组织能够激发政治参与和政治兴趣。
同理，一个社团要产生内部效应，它不一定非得是正式的、自愿的或脱离政府而完全自治的社团。例如，一项对德国非正式团体的研究发现，“这种组织的非正式性质，并没有妨碍它为（相识的）成员相互帮助和资源共享提供便利”。同样，英国的一项对非自愿组织的研究，对当前强调自愿组织的做法提出了质疑。该研究发现，在14—17世纪，活跃在英格兰小社区内的正式机构产生了可观的内部和外部的效应，不管参加这些机构是强制性的还是自愿的；因此，在研究社团时，没有必要过于强调组织的自愿性。
总之，强调公民社会外部效应的理论分析框架局限性太强，其结果是很多有趣而又重要的结社活动被当成不值得研究的问题而被忽略掉。相反，强调公民社会内部效应的理论具有很强的包容性，它可将所有类型的社团都置于我们的研究范围之内。
所谓公民社会的内部效应，主要包括以下几个方面：一是培育合作习惯和公共精神。在社团里面，尤其是非政治性、非经济性的社团，人们如果聚集在一起的话，他们更容易学会合作的习惯。原因很简单，这里不涉及任柯利益。相反在政治性、经济性的社团里面很可能涉及利益纷争，所以大家很难合作。二是培育互信、互惠、温和、妥协、谅解、宽容的品性。在团体活动中，人们更容易超越狭隘的自我，逐步认识到合作互助的必要性和优越性，从而学会互相信任，不走极端，妥协包容的习惯。三是培育与人交往、共事的交流技能。除了前面的这些东西以外，人们在社团中还能学会怎么开会、怎么在公众面前说话、怎么写信、怎么组织项目、怎么去辩论等这样一些技能。反过来，这些习惯和技巧又强化了人们参与政治的积极性和能力，并加强了政治效能感和竞争意识。需要指出的是，这三方面的习惯和技巧都是民主社会必不可少的，因此，正是在这种非政治性的、非经济性的社团组织中，内部效应使得这些组织变成了培育成员的民主伦理的“学校”，让人们学会用民主的方法来互相对待，以民主的方式来共同生活等等。可以说，如果认为公民社会对民主能够起到促进作用的话，我认为更多的应该强调其内部效应。
有关各国民众参与各类社团的数据十分难得，即使有数据也不太可靠。基于“世界价值调查”的数据描述各国家参与至少一个社团的民众占男女人口的比重。由于各国调查分头进行，尽管问卷相似，但在不同语境，人们对“参与社团”含意的理解可能相去甚远。因此，它提供的信息不可不信，也不能尽信。我们看到，各国民众在参与社团活动方面差异巨大。有些国家超过90％的公众参与至少一个社团，而另一些国家只有不到20％的公众参与至少一个社团的活动。一般认为，在发达的西方资本主义国家里，公众参与社团活动的积极性较高，但事实未必如此。瑞典、荷兰、冰岛、美国民众的参与度很高，但英国、西班牙民众的参与度却很低，与俄罗斯不相上下。发展中国家的公众也可能积极参与社团活动，如坦桑尼亚、乌干达、津巴布韦、孟加拉。这样看来，分布情况也间接挑战了关于公民社会与民主之间关系的流行观点，即公民社会越发达的地方，民主出现的可能性就越大。实际上未必如此，不少“民主”国家里的公众参与社团活动似乎还不如不那么“民主”国家里的公众。
如果活跃的公民社会的确是民主制度的条件之一，那么西方有些国家的民主根基恐怕就有些不牢靠了。先看美国，当托克维尔在1830年代访问美国时对其密集的社团活动印象很深。但从20世纪中期开始，情况出现变化。关于美国的“家长—教师协会”成员的变化情况，家长—教师协会大概是美国最普遍的社会组织，几乎每个学校里面都有家长—教师协会，其目的是便于学生家长与校方沟通。参与家长—教师协会活动的家长比例一直在下降，从1960年的33％降到1992年的15％左右，不足以前的一半。
假如连家长—教师协会都懒得参加，参与其他社团（如狮子会）活动的可能性就更小了。从美国人参与32个在全国各地都建有分支的社团活动的情况可以看到，1960年以后，美国公众参与社团的比例逐渐开始大幅下降，到20世纪末，已回落到第一次世界大战时的水平。当然，现在还有很多美国人是这个或那个社团的成员，但这可能掩盖了另一个发展趋势：越来越多的美国人只是在社团挂名而已，不参加其日常活动，只是定期交纳会费或向社团提供捐助。社团逐渐成为专业人士管理的机构。帕特南在哈佛大学的同事、著名社会学家斯卡奇博在1999年的一篇文章里，把这种现象叫做“没有会员的社团”。几年后，她针对这个现象写了一本忧心忡忡的书《缩水的民主：美国公众生活从参与到管理的演变》。当会员广泛参与社团活动时，社团可以产生促进民主文化的内部效应；当大量社团徒有虚名，没有会员参与时，的确有理由怀疑，民主的基石是否已经松动。
这里还需要强调一下公民社会这个概念，因为这是一个非常混淆的概念。实际上，在家庭、市场和国家之间，除了“好”组织外，还存在一些其他组织形式，比如意大利的“黑手党”基本上也是在这三者之间的，中国香港的“三合会”、日本的“奥姆真理教”、美国的“三K党”、中国的“法轮功”，以及本•拉登的“基地组织”都是非政府组织，这样的例子还可以举出成千上万。但是，这类组织会不会有利于促进民主呢？我想，即使那些鼓吹公民社会理论的人也不这么看。因此，我认为，把公民社会对民主的作用无限夸大，是过去十几年人们缺乏想象力的一种表现。举例来说，从民主实现的角度来看，在20世纪的80年代末、90年代初，俄罗斯、罗马尼亚、阿尔巴尼亚进行民主转型之前并没有什么公民社会，但这些国家仍然转向了民主体制。相反，在香港、澳门、新加坡这些地区或国家公民组织非常发达，但实行的并不是西方意义上的民主体制。因此，公民社会与民主两者之间到底是什么关系？这可能不是个可以做出简单回答的问题。另外，这两者之间到底是谁在影响谁，还是相互影响，到底哪一个关系更加重要，这些理论实际上都还没有说清楚。
五 社会资本与民主
社会资本现在也是一个很热门的概念。什么是“社会资本”？美国华裔社会学者林南把它定义为“行为人在行动中能够获得和使用的、嵌于社会网络中的资源”；皮埃尔•布迪厄则认为，社会资本植根于“一个或多或少制度化的、人们能够相互了解和认可的持续的网络之中——换句话说，就是团体的成员关系之中”。按照这些定义，上面已经讨论过的公民社会组织或社团显然也是社会资本的基石之一。
但社会资本所要求的社会网络不一定非要采取正式的组织形式，如果一个社会里的人们愿意信任其他人，包括陌生人，这个社会里的人实际上也构成了一个无形的、巨大的社会网络；人们可以利用由这种互信产生的资源。因此，社会信任也是社会资本的一部分。所谓“社会信任”不是指家里人之间的互相信任，也不是指朋友或熟人之间的互相信任，这种信任是人之常情，很容易得到。“社会信任”是指对不认识的人、从未打过交道的人、今后也不一定会打交道的人的信任。在“世界价值调查”里包括这样一个问题：“您是否信任社会上大多数人？”这个问题测量的就是“社会信任”。如果说一个社会中很多人表示“社会上大多数人值得信任”，这个社会的信任程度比较高，其社会资本也因而比较高；反之，如果一个社会里很少人同意“社会上大多数人值得信任”的说法，其社会资本就非常低。
不少学者把社会信任的程度看成是一种文化现象。如阿尔芒德和沃巴在《公民文化》一书中发现两个老牌民主国家（美国和英国）与三个当时的新兴民主国家（西德、意大利和墨西哥）相比，民众对社会上大多数人更信任，这种信任度的差异反映了不同国家里的人对社会事物的不同心理倾向。其后，伊格哈特利用更大规模的跨国时间序列数据（世界价值调查）证明，的确，有些社会具有高信任度的政治文化，而其他社会的政治文化却是以低信任度为特征的。帕特南在《使民主运转起来》一书中则进一步证明，即使在一个国家内部（如意大利的南部和北部），信任文化也可能很不一样。福山更干脆，他把世界上的国家划为两大类，一类叫做低信任度社会，另一类叫做高信任度社会。
凡是将信任解释成文化现象的人都或多或少相信，信任是社会文化密码的一部分，而文化密码像基因一样是以某种神秘的方式世代相传的。如福山就认为信任来自“遗传的伦理习惯”，是本社会共享的道德规范的产物。不过，福山整套关于高信任度社会／低信任度社会的理论其实只是建立在他个人的印象之上，没有任何实证基础，只是想当然而已。倒是伊格哈特主持的“世界价值调查”为我们提供了一个进行跨国比较的数据平台。他标注了世界不同国家的社会信任情况。从中我们可以作两个观察。第一，不同国家之间社会信任度差距甚大。社会信任度可以高至65％以上，也可以低至10％以下，最高与最低之间的差距是55％。第二，我们似乎难以发现带规律性的分布。伊格哈特曾依据早年的数据断言，受新教和儒家学说影响的国家比受天主教、东正教、伊斯兰教影响的国家更容易产生信任，但2000年对伊朗所作的调查颠覆了这个看法。在伊朗，65％的人认为大多数人值得信任，在世界各国中排列第三，仅略低于丹麦与瑞典。不仅伊朗如此，同属伊斯兰教的沙特阿拉伯和伊拉克也是高信任度社会。以前伊格哈特还推测，各国的社会信任度与经济发展水平相关。不过，最新一轮的调查表明，情况并不是这么简单。在社会信任度最高的20个国家里，近一半是不发达国家。实证研究都毫无例外地证明，相对世界上大多数国家而言，中国是一个高信任度国家。“世界价值调查”于1990年第一次将中国包括在调查对象中，结果发现在被调查的41个国家中，中国相信大多数人值得信任的比例高达60％，仅次于瑞典，挪威，芬兰，排列第四，不仅高于大多数第三世界国家，也高于包括美国在内的大多数西方发达国家。这个结果使伊格哈特大惑不解，以为自己的调查方式出了问题。1993年，两位日本学者针对同一问题再次在中国进行了调查。他们的结果虽然比伊格哈特的要低一些，但仍然高于所有非民主国家和新兴民主国家。其后几轮“世界价值调查”的结果与1990年的结果大同小异，如在2001年的调查中，仍有54.50%的中国人说，他们认为大多数人值得信任。虽然伊格哈特仍无法解释中国人如此之高的信任度，但他已不再怀疑自己的数据有问题了。总体来说，虽然我们自己觉得目前社会信任程度大幅度降低了，但如果跟其他国家比较起来，中国人的社会信任程度还是很高的。
虽然宗教传统与经济发展水平都看来与社会信任度关系不大，一些学者仍然相信社会信任跟民主制度之间存在密切的关系，例如，在1999年，剑桥大学出版社出版了一本题为《民主与信任》的论文集，其中一些注重信任是否有利于发展和维护民主制度，而另一批学者则关注民主制度是否有利于增进人们之间的彼此信任。有人断言，只有在民主制度下信任才是种理性的博弈。在极权体制下，过度信任他人是十分危险的，因为当政府一手遮天时，人们至多只能信任自己的家人和密友。只有当人们沐浴着民主的阳光时，他们才可能信任陌生人。
实证研究发现，民主体制下社会信任度的确较高。伊格哈特用来描述社会信任与民主之间的关系。可以看到，北欧一些国家，如丹麦、芬兰、挪威这些国家的社会信任程度非常之高，它们实现民主的时间比较长，民主质量也比较好。土耳其、巴基斯坦、秘鲁的社会信任度非常低，这些国家的民主也不太靠得住。这里没有包括中国，大概是因为中国这个例子让伊格哈特教授很头痛，顺着主流意识形态无法想象出对中国现象如何做出解释。
另外，可以看到，社会信任跟民主的巩固之间也是正向相关的，社会信任程度高的国家，民主巩固的可能性就高，相反，社会信任程度低的国家，民主巩固的可能性就低。这里民主巩固的程度是以一个民主体制的生存年限为测度依据的，在顶端的那些国家自1920年以前就开始实行民主体制了，而下端的那些国家是1990年前后才开始进行民主过渡的。这里有中国，它是社会信任度可媲美上端那些国家，却被打入下端的唯一例子。
如果社会信任确是发展和巩固民主的基石之一，不少现行的民主体制看来也有问题了。近年来的许多调查发现，不少国家的社会信任程度在下降。图表2—26列示了美国和一些欧洲国家社会信任程度的变化，不难看出，美国和很多欧洲国家如英国、瑞典、芬兰、西班牙等，社会信任的程度都是下降的，在德国和挪威略有上升。当然，针对英国有两个不同的调查，一个调查发现其社会信任程度没有变化，而另一个调查发现是下降的，而且是急剧下降。
图表2—26 社会信任程度的下降
国家 1981（%） 1990（%） 1995—1998（%）
德国 30 38 41
挪威 61 65 45
西班牙 34 33 30
瑞典 58 65 50
美国 47 50 36
英国（WVS） 45 45 30
芬兰 58 62 48
美国的情况比较有意思。1993年出版《使民主运转起来》后，该书的帕特南于1995年在《民主学刊》上发表了一篇论文，题目是“独自打保龄球：美国社会资本的流失”；这篇文章引发了美国学界的广泛讨论。5年后，他又于2000年把该论文的观点扩展为一本544页的大书《独自打保龄球：美国社区的崩溃与恢复》。为什么研究美国的社会资本的文章和书要用打保龄球为题呢？原来帕特南观察到一个有趣的现象，即美国人在三四十年前，大家都是成群结伙地去打保龄球，一边打球，一边与同事、邻居、朋友天南海北的侃大山，其乐融融。而现在，在美国社区里的保龄球馆，常常看到一些孤独的个人独占一条球道，周围的人谁都不认识，郁闷地喝着啤酒，偶尔抛出几个球，无人喝彩。帕特南敏锐地看到了保龄球文化演变中的象征意义：以前大家一块儿打球说明社会网络比较繁密；今天人们独自打球说明社会网络已经崩坏。于是，他用这个现象来描述美国社会资本发生的一些变化。除了打保龄球外，帕特南教授还找到了很多指标来证明，美国人互相交往的频率确实是越来越低，如在过去四分之一个世纪，参与俱乐部活动的美国人下降了58％，连请朋友做客的人也下降了35％。
与他人交往少了，也影响到人们的互信。从美国人的社会信任程度可以看到，美国人互相信任的程度也在不断下降，从1960年的58％降到1993年的37％。
随着人们互信的降低，他们对政治体制也越来越疏离。从美国民众对政府的不信任程度发现，这个比例倒是不断在上升的，说明美国人对政府越来越不信任了。
在这里我不想判断社会资本是否是民主的必要条件。但是，如果像许多学者所说的那样，社会资本是民主体制的重要基石的话，那么现在美国、英国和某些欧洲国家的民主都是有大问题的，因为这些国家的社会资本在不断下降。当然，有人可能会间，这些国家有没有可能扭转社会资本下降的颓势，提高社会资本？这是一个很重要的问题，但没人知道答案。这可能让不少人沮丧，如果社会资本对实现民主很重要，但没人知道如何增加社会资本，那不等于提出社会资本理论的人都白忙活了吗？
（《环球视野》摘自《民主四讲》三联书店出版，未完待续）
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