经济不平等的道德基础——从两种自由主义的观点看
周保松
一
现代资本主义民主社会重视平等。民主制度揭橥的是政治平等的精神，而政治平等则体现人作为理性的道德主体，不管人们的性别、种族、能力、阶级等各种差异，均具有同等的价值与尊严，并应得到政府平等的尊重与关注。另一方面，资本主义却崇尚自由市场，鼓励竞争，保障私有产权，并接受由此导致的贫富悬殊。民主社会遂面对一个巨大的张力：怎么可以在政治及社会领域努力追求平等，在经济领域却容许甚至鼓励差异？到底这是因为两个领域性质截然不同，抑或是对于人性自私的一个不得已妥协？如果是后者，经济不平等便没有道德基础可言。如果是前者，我们要么指出，某种形式的经济不平等和人人平等的道德理念之间完全没有冲突，要么便论证，经济不平等体现了另外一些更重要的价值，足以凌驾平等的诉求。我相信，这是资本主义民主社会任何政治理论都必须响应的问题：从道德的观点看，甚么样的经济不平等，才可以被接受？
本文将比较右派自由主义（libertarianism）及左派自由主义（liberalism）对此问题的看法。它们都接受经济上的不平等分配，但接受的程度及背后的道德理由却完全不同。我将指出，右派自由主义的「自由论证」及机会平等论证，并不能为资本主义的贫富悬殊辩护。而罗尔斯在《正义论》（A Theory of Justice）中提出的「差异原则」（Difference Principle），虽然尝试从人人平等的理念出发，推导出只有在对社会中最不利的人最有利的情况下，经济不平等才被允许，但他的理论内部仍然面对重重张力1。在讨论这两种理论之先，我将先简略批评效益主义（utilitarianism）的观点。
二
效益主义认为，当一个社会分配能极大化整体效益时（效益可被定义为快乐、欲望的满足或个人偏好），该分配便是公正的。效益主义体现了某种平等观，因为不管社会地位高低，每个人的效益均只能被计算一次，然后将其相加，产生最大净值的便是道德上正当的。单就效益原则本身而言，我们很难确切知道甚么样的分配制度才最能达致效益极大化，因为这须视乎各种具体的经验条件而定。事实上，很多论者相信，效益原则会倾向支持福利国家，因为根据边际效益递减定律，同等数量的财富对穷人产生的边际效益，远比富人高得多。因此，一个较为平等的分配所产生的总效益，应较不平等分配大2。
效益主义者如何可以为资本主义引致的不平等辩护？他可以诉诸的理由，主要便是人的利他动机有限3。例如征收累进税到某个程度，那些在市场上竞争力强的人，便会没有动机努力工作及投资，从而令得经济增长放缓。但自利不是效益主义者应有的动机。作为一个利他主义型态的理论，效益主义要求人们从一个公平无偏（impartial）的观点看待人与人的关系，并具有极强的普遍性的仁慈心（generalized benevolence），时时以促进整体利益为己任4。因此，如果经济不平等之所以必要，并非基于道德理由，而是对于「人性自利」这个动机假设的一个不得已妥协的话，那么效益主义并不能为资本主义的贫富悬殊提供道德证成（moral justification）。
三
右派自由主义较效益主义更乐于接受经济不平等，因为它主张小政府大市场，支持私有产权，反对财富再分配及社会福利。所谓小政府，是指国家除了为维持国防治安等开支而向国民征税外，任何未经个人同意的财富转移，都不容许。所有货品服务均由市场按供求决定，政府不应提供任何医疗福利、失业保障以及老弱伤残援助，甚至连学校、图书馆等也不应由政府兴建5。这样一个贫富悬殊、阶级分化、老弱无依的资本主义社会有何吸引之处？右派自由主义主要有三个不同论证：自由论证，机会平等论证以及自我拥有权论证（right to self-ownership）。这节我将集中批评自由论证，后两个论证则会在讨论罗尔斯时触及。
「自由论证」认为，自由主义最重视的价值是自由，而一个保护私有产权的竞争性市场是保障及促进自由的最佳制度。没有市场，没有私有产权，便没有选择自由，甚至没有政治自由6。而自由与平等是两种不兼容的价值，多一分自由，便得少一分平等。如果政府以平等或社会公正之名干预市场，又或通过累进税或其它方式重新分配财富，便会侵犯个人自由。右派自由主义认为自由最为重要，因此由市场竞争导致的经济不平等，无论有多大，也是道德上允许的。这种论调极为流行，认为右派重视自由，左派强调平等，既然鱼与熊掌不可兼得，取舍自然难免7。我认为这种说法不成立，因为自由左派可以较右派更重视自由，同时资本主义不一定是最有效促进个人自由的制度。
所谓资本主义能极大化自由，可以有两种意思。第一种是说它能极大化整个社会的自由总量（论旨A）。这其实是效益主义的结构：自由是人人最想要的，如果一个制度能极大化自由的总量，那便是最合理的制度。这里所指的自由，是柏林（Isaiah Berlin）所说的消极自由，即当一个人不受法律或其它外在限制阻碍其行动时，他便是自由的。但这个论证必须面对与效益主义类似的困难，即它既不考虑自由如何在个人之间进行分配，亦不重视所增加的自由的来源是否正当。设想五个人奴役甲，从而令得他们整体增加的自由大于甲一个人失去的自由，对论旨A来说，也是合理的8。这样做的危险是，为求整体自由的增加，少数人的权利往往会被不合理地牺牲。用罗尔斯的话，效益主义完全不重视个体的独立与分离，只视个体为满足整体利益的工具。如果整体自由的增加，是以牺牲弱势者的权利和自由为代价，我们会觉得这是不公正的9。我相信右派自由主义也不会接受这样的结果，因为他们都反效益主义，并坚持个人权利不可侵犯10。
四
右派自由主义通常会作出修正或澄清，并引用弥尔（John Stuart Mill）的「伤害原则」（Harm Principle），指出资本主义能在不损害他人自由的情况下，最大程度上增加每个人平等享有的自由（论旨B）。这种说法加了两重限制。第一，一个人享有的自由，必须与别人兼容；第二，每个人的自由都得到平等的增加，而不是在牺牲一部分人的情况下增加。论旨B显然合理得多。但资本主义真的是实现这种理想的最佳制度？
先作两点初步响应。第一，论旨B强调的是平等地增加所有人的自由。换言之，它不是单纯地追求自由极大化，而是以自由均享作理想。如此一来，自由论证的性质随即改变，平等和自由不再互相对立，而是平等从一开始便规范了分配自由的方式。按此说法，右派自由主义其实没有忽略平等，它只是反对经济分配的结果平等，却赞成自由的平等分配。
第二，我们必须知道，论旨B所说的自由，到底是哪一种自由。右派自由主义者谈自由时，往往喜欢用单数的自由（liberty），好像所有自由（liberties）都是同样性质，具有同样价值，并可以互换比较。但这种说法没有道理。过马路的自由、信仰自由和参与政治的自由，指涉的是不同性质的自由，不可能简单化约为同一种自由，然后加以量化比较。（一个完全没有交通灯，但限制信仰自由的社会，难道较一个有很多交通灯，却有信仰自由的社会，更为自由？）其次，不是所有消极自由都有同样价值。正如泰勒（Charles Taylor）指出，在一个人家门前多设置一组交通灯和以法律限制宗教信仰，两者都限制了他的自由，但人们通常会认为前者无关重要，后者却构成对自由的严重损害。为甚么？因为信仰自由和我们对美好人生的追求，有极大的相干性。判断某种自由的重要性，需要看它帮助我们实践了甚么有意义的目标和活动11。没有这样一种规范性背景，我们无从知道哪一种消极自由最值得珍惜。右派自由主义一开始时似乎想告诉我们，所有自由都同等重要，可以放在同一尺度加以比较。以上分析却显示，右派自由主义实际上只重视某些自由，而这些自由的基础，则必须来自于某些更深层的价值信念。
那么右派自由主义重视甚么自由？他们当然重视公民及政治自由，但这不是他们的特别之处，因为罗尔斯这些左派自由主义者同样强调这些自由的优先性。他们最独特的，是宣称个人应该享有完全支配物业这种自由的权利，甚至认为私有产权是其它权利（生命权、政治自由等）的必要条件12。论旨B因此变成：资本主义能在最大程度上增加所有人平等支配物业的自由。但这是一个迷思。私有产权促进了部分人自由的同时，也限制了其它人的自由。设想一个公园本来属于公众，任何人都可在里面自由散步玩乐，但现在该公园却变成了乙的私有物业。在这情况下，乙的自由当然增加了，因为他垄断了使用及转让该公园的权利。但与此同时，其它人却丧失了使用该公园的自由。在未经乙的同意下，如果有人强行进入该公园，警察必然会出来阻止13。又或设想一块地本来不属于任何人，在满足某些条件后，乙取得了该地的产权。最后情况仍然一样，因为其它人从此失去了自由使用该地的权利。道理其实很简单，私有产权本身是法律制度的一部分，一个人的物业获得法律保障的同时，同时涵蕴了其它人失去了使用该物业的自由。换言之，当一个社会大部分物业集中在一小撮人手上的时候，客观上意味着其它人失去了使用这些物业的自由。
如果我的说法成立，论旨B便完全站不住脚。私有产权实际上不可能在最大程度上促进所有人平等的自由，放任式的资本主义甚至和这种理想背道而驰。一个经济分配相对平等的社会，人们平等享有各种自由的机会，极可能较一个贫富悬殊的社会为多。由此可见，左派自由主义大可袭用右派同样的逻辑，以增加平等的自由为名，支持财富再分配，而无须堕入右派重视自由，左派重视平等这种简单二分的陷阱之中。事实上，就结果言，右派自由主义重视的可能只是一小撮人支配物业的自由，左派努力追求的，却是所有人最大的平等的自由。
或许有人响应，只要一个人的私有物业的获取方式是正当的，那么便不构成对他人自由的限制。但这个回应已暗中转换了对自由的理解：只有那些违反个人权利的外在干预，才被视为对自由的限制。但很少人会接受这种说法，因为按此定义，一个因杀人而被判终身监禁的人，仍然被视为自由14。再者，它也偏离了自由论证的原意。自由论证本意是想指出自由本身是最终极的价值，如果自由的定义背后预设了个人权利作为更高的的道德标准，整个论证便会失去意义。
最后，我们要问，私有产权作为一种自由，到底体现了甚么深层价值，令其享有如此绝对的优先性。这个问题极为重要，因为私有产权不仅会限制自由，更会损害其它重要的价值。我们知道，右派自由主义基于私有产权至上而反对财富再分配，但没有财富转移，社会上老弱贫困的人的健康教育就业，以至基本生活条件等，都会没有保障──而这些却是追求不同人生计划的必要资源。此外，贫富悬殊不仅令富者有更佳的物质享受，更会将财富转化为政治权力，损害民主制度的基本精神。因此，要为无限制的私有产权辩护，右派自由主义有责任告诉我们，证成这种自由重要性的道德基础在那里。
五
右派自由主义可以透过将自由和自由的条件作区分，从另一角度为不平等分配作出辩护。它会论证，在一个保障私有产权的市场经济体系中，每个人在法律上都享有平等的自由，贫富悬殊并不会削减这些自由，而只影响人们实践这些自由的能力或条件15。按此理解，亿万富豪和乞丐其实享有同等的自由。右派自由主义继而指出，他们重视的只是前者，而不赞成政府透过财富再分配，以增强后者之名，干涉人们的自由。石元康便曾指出，右派自由主义作这种区分，目的其实是要强调「在自由经济的社会中，大家的自由都是平等的，同时在自由经济的保障下，所造成的经济上的不平等，并非对任何人的自由有任何的损害」16。
很可惜，这种区分并不合理。我认为，穷人欠缺的不仅仅是自由的条件，而是自由本身。按消极自由的定义，当一个人受外力限制，不能做他想做的事情时，他便没有自由。现在的问题是，穷光蛋到底和有钱人享有同样的自由，抑或根本没有自由？试看以下例子。一个分文俱无的老妇人经过百货公司，看到一件御寒大衣，未付款便想穿上它离开。不用多说，公司保安必然会立刻上前制止她，甚至报警将她拘捕。很明显，没有钱这个事实令她受到外力强制，而不能做她想做的事，即她其实没有自由。唯一可以使她获得这种自由的，是金钱。同样的场景，换上一位阔小姐，只要她递上钞票，她便可以自由地将该件大衣据为己有，不会受到任何干涉。由此可见，贫穷确实使人少了自由，而不只是欠缺自由的条件而已。
一般人有个误解，以为法律保障了穷老妇及阔小姐有同样购买大衣的自由。但在其它情况相同下，法律实际上只是保障一个人有钱，才可以有买大衣的自由；没有钱而又想拥有大衣，法律便会立刻作出干预（除非是别人免费赠送）。上面的例子其实说明，在一个私有产权清楚界定的制度中，所有物业都名下有主，并受法律保障。而在大部分情况下，金钱是一个人从另一个人手上得到物业的必要甚至充分条件。当一个人没有钱，而又想拥有某种物品时，他必会受到外在权力的实时干预，从而丧失自由。如果我的论证成立，自由与自由的条件的区分便不合理。右派自由主义如果真的重视平等的自由，它也许必须支持一个更重视平等分配的经济制度，而不是资本主义的市场制度17。
六
即使「自由论证」不成功，右派自由主义却可尝试从机会平等的理念证成经济不平等。这种想法深入民心：自由主义追求的是起点平等，而不是结果平等。只要大家最初的起点一样，每人便可以在市场上各展所长，努力赚取最多的财富。至于在公平竞争中，由于优胜劣败造成的结果不平等，自然不过，道德上也完全可以接受，因为这是每个人努力后应得的结果，每个人要为自己的选择负责。政府强行将人们的所得重新分配，反而是不义之举。这里所说的机会平等，是指每个公民在市场竞争时，不应由于性别种族肤色阶级等差别而受到歧视，各种职位在法律面前向所有人平等开放。但对于由家庭及阶级背景，以至个人能力上的差异所造成的不平等，这种机会平等观却觉得可以接受18。
我想右派自由主义不考虑这些差异，其中一主要理由是会违反诺齐克（Robert Nozick）所称的自我拥有权（right to self-ownership）。诺齐克认为每个人均是独立的个体，并有绝对的权利完全拥有自己，包括自己的身体、能力、人生计划以及所做的一切选择。个人权利高于一切。因此，「国家不可用它的强制手段迫使某些公民帮助另一些公民，又或禁止那些人们为追求自己利益或自我保护的活动。」19因为这会违反康德（Immanuel Kant）的道德原则：「个人是目的，而非仅仅手段。未经他们同意，人们不可以被牺牲，或被用来达到其它目的。个人神圣不可侵犯」20。这种极度个人主义的权利观，令得机会平等的内容不得不如此形式及单薄。因为如果它稍为再强一点，例如人人有平等接受教育的权利，政府便要透过征税来提供义务教育，但这却必然违反诺齐克所说的个人权利。很明显，这样的平等机会的社会，由于个人有极大自由运用自己的聪明才智及社会优势，在市场中自由交换劳力和资本，并无限累积财富，最后导致的经济不平等必然相当巨大。
问题在于，这样单薄的机会平等观是否合理。在这里，我们可以开始引入罗尔斯的观点。罗尔斯完全同意，一个公正的社会，必须将那些有损平等机会的因素排除出去，确保所有公民都有相同的起步点。他反对的，是右派自由主义对机会平等的理解过于狭隘。罗尔斯认为，经济不平等的来源主要有两个：一是出生时每个人所属社会阶层的差异。有些小孩生在富裕丰足的家庭，从小衣食无忧，接受最好的教育；有些却生于贫苦之家，三餐不继，遑论上学读书。二是天赋能力的差异。有些人天生聪敏，智力过人，有些却天生残疾，难以照顾自己。很明显，这两种差异，一开始便令人们的机会极不平等，从而令得人们拥有的收入和财富变得相当悬殊。罗尔斯指出，这些先天及后天的差异，纯是偶然的运气使然，而不是人们自愿选择或努力的结果。一个人生于富有之家又或天赋异禀，都只是上天的自然博彩（natural lottery）而已，谈不上应得与否。因此，这些差异及其所带来的财富不平等，从道德的观点看，是完全不应得的。右派自由主义的机会平等观不合理的地方，是它容许这些不相干的因素，从一开始便影响人们的人生前景。真正的机会平等，除了立法禁止种族及性别歧视等外，更有必要矫正这些任意的自然及社会差异21。
七
如果某种正义原则真的能够完全消除这两种差异，是甚么因素仍会令得结果不平等？那显然是人们的选择及努力。设想丙和丁的智力及家庭背景完全一样，进入社会时大家都有1,000单位的资源。但丙好吃懒做，很快便花剩100单位，丁却努力工作，将他的所得增加到2,000单位。换言之，经过一段时间后，两人之间便有1,900单位的差距。按照罗尔斯的逻辑，这种不平等理应不需被重新分配，因为这是人们自愿选择的结果，从而每个人需要为自己的选择负责。如果将丁的所得分给丙，其实不公平，因为这是用丁的努力补贴丙昂贵的生活方式了。真正公平的公正原则，应该在不受个人控制的环境（circumstances）和自愿的选择（choices）之间作一清楚区分，前者只是运气使然，因此必须将其影响减到最低，以确保真正公平的机会平等；后者却是应得的，其产生的不平等必须被接受。很多自由平等主义者（或称运气平等主义[luck egalitarianism]）都接受了这种区分，并认为这是罗尔斯公正理论的核心22。
但在这个关键问题上，罗尔斯本人的立场并非如此清晰，他似乎不太相信有所谓纯粹的选择。他说23：
我们并不应得（deserve）我们在自然天赋的分配中所占的位置，一如我们不应得在社会中最初的出发点一样。而认为一个人应得能够使他努力培养他的能力的优良个性，同样有问题，因为这些个性相当程度上依赖于早期生活中的幸运家庭和环境──对于这些我们没有任何功劳可言。应得的概念不适用于这些情况。
罗尔斯似乎认为，人们成年后做的许多决定，和他们的性格有关，但一个人的性格却和他成长的家庭和社会环境密切相关，而生于那一个家庭，却纯属运气，和应得无关。因此，很多表面看来是自主的个人选择，实际上并非如此。在选择公正原则时，罗尔斯基本上不考虑由于纯粹个人选择而导致的结果不平等。导致不平等的原因，总和那些不应得的条件有关。但这样一来，任何不平等分配，从道德观点看，便都变得难以接受。为达到真正的机会平等，最合理的做法，是合平分所有的基本物品（primary goods），包括自由与权利、收入与财富、机会与自尊的基础等。罗尔斯却觉得可以有更好的选择。一来因为有些不应得的不平等，无论如何也难以拉平。例如一个瞎子，无论分给他多少资源，也难以令他和常人处在同一起步点上。二来限制那些有能力者发挥他们的天份，似乎对他们本人及社会都是一种浪费。因此，我们可以设定一个条件：当且仅当（if and only if）一个不平等分配对所有合都有利的情况下，经济不平等才可以被接受。这种不平等没有违反公正，因为它较绝对的平均分配对所有人更为有利，同时没有人在这种分配中被剥削或牺牲。用他自己的话24：
没有人应得他较高的天赋能力，又或应得一个较为有利的社会出发点。但这当然不表示我们因此有理由忽略，甚或消除这些差别。相反，社会基本结构可以被安排为利用这些偶然因素，为那些最不幸者谋求好处。因此，如果我们希望建立一个社会体系，使得任何人都不会因为其在自然资质分配中的偶然位置，又或社会中的最初地位得益或受损，而不同时给出或收到某些补偿利益，我们就被引导到差异原则。
现在让我们看看罗尔斯那两条有名的公正原则：
（1）每个人都有同等的权利，在与所有人同样的自由体系兼容的情况下，拥有最广泛的平等的基本自由（basic liberties）体系。（最大的均等自由原则）
（2）社会和经济的不平等应这样安排：
（a）在和公正的储蓄原则一致的前提下，对社会中最弱势的人（the least advantaged）最为有利；（差异原则）
（b）在公平的平等机会的条件下，职位与工作向所有人开放。（平等机会原则）25
第一条原则处理的是权利和自由的分配。这些自由包括思想信仰自由、结社及政治参与自由等。第二条原则处理的是社会及经济资源的分配。平等机会原则的目的，是要将人们的社会背景及阶级差异减到最低，确保有相同能力及意愿的人有同样成功的机会。因此，政府要确保人人有平等受教育及训练的机会、防止过度的财富累积、征收遗产税、保证职业的自由流动等。至于差异原则，则可以用收入的相对多寡或社会职位的高低，定出最弱势群体的界线，然后规定一个社会最低保障，透过财富再分配，资助这些弱势阶层。
由差异原则可见，罗尔斯并不反对经济不平等，但条件是必须对最弱势的人最为有利。差异原则背后的理据，在于一个公平的社会合作，必须将那些与社会公正不相干的因素排除出去，确保真正的机会平等。那些一出生便具优势的人，之所以容许分得较多财富，不是因为他们理应获得更多，甚至不是因为他们的努力，而是由于这样对最弱势者最为有利。「差异原则实际上代表一种共识：即在某些方面视自然才能的分配为共同资产（common asset），并分享由于这种分配的互相补足而可能达致的更大的社会及经济利益」26这样的社会，虽然仍存在不平等，但却远较右派自由主义式的社会平等得多。罗尔斯提倡的是一个大政府，在保证基本自由的同时，政府会透过累进税、遗产税及其它方式（教育、医疗、社会保障计划等）防止财富集中在小部分人手上。过度的不平等，不仅违反差异原则，亦会影响自由原则及平等机会原则。罗尔斯清楚意识到，经济不平等会直接导致政治不平等，从而损害政治自由及民主的价值。
他甚至提出，我们需要将他所主张的「财产所有民主制」（property-owning democracy）和福利国家区分开来。「财产所有民主制的背景制度，连同它的（可行的）竞争性市场，是尝试分散财产和资本的所有，并因而试图阻止社会的一小部分人控制经济并间接控制政治生活本身。」27因此，虽然经济体系中的生产部分必须是竞争性市场，但在产出分配及生产工具的所有权方面，既可以是财产所有民主制，亦可以是「自由社会主义制」（liberal socialist regime），何者较为可取则由该社会特定的历史条件和传统决定28。但对福利国家来说，只要在某一合作阶段的最后，给予那些由于意外或不幸而陷于苦况的人一定的保障便已足够（例如失业补偿或医疗津贴），但却容许相当大的贫富悬殊及政治权力的不平等。
罗尔斯的理想，是所有公民在每一阶段的开始，便应尽可能有平等的起步点。这样一来，机会平等和结果平等之间的距离便大为收窄。再以丙和丁为例。假设两人的起步点一样，但由于选择不同的人生方式，结果退休时丙只有一万元的财产，丁却累积到一百万元。但为了确保两人的子女有公平的起步点，丁死后必须有相当高比例的财产，透过遗产税转移到丙的子女身上才行。这意味着为了实现机会平等，相当程度的结果平等是难以避免的。不少人以为机会平等很易达到，并以此为资本主义辩护。但如果我们真的像罗尔斯那样理解机会平等，现时的家庭及社会分配制度可能需要进行极为根本的改变。
八
如果接受罗尔斯这种对机会平等的理解，我们可以如何回应诺齐克的批判？这个问题至为关键。诺齐克认为，罗尔斯将人的天赋才能视为社会共同资产的看法，并不重视个体的独立及分离，因为他们的才能及努力，必须被迫部分地转移给别人。而这违反了康德的原则，因为在未经个人同意的情况下，强行将部分人的才能服务于他人，是视人为工具，而非目的29。一个人如果有权拥有自己，必然包括他天生的才能，弱势者没有任何向他索取利益的正当理由。
撇开许多论者细致的响应不谈，我想诺齐克和罗尔斯的确对人及社会有极为不同的看法。诺齐克承继的是洛克（John Locke）那种极度个人主义式的自由主义传统，相信个人先于社会而存在，并拥有一些不可侵犯的个人权利。这些权利占据了所有的道德空间，容不下任何其它的道德考虑。所谓社会合作只是个人运用自己的优势，在市场上进行自愿的交易而已。每个人都是完全独立的个体，彼此没有任何非契约性的义务。但罗尔斯整个理论的出发点，却视社会为自由平等的公民之间的一个公平合作体系。所谓「自由平等的公民」，由人的两种道德能力构成：第一是能够了解、应用并依公正原则行事的正义感能力（a sense of justice）；第二是能够自主地形成、修改及理性地追求不同人生计划的能力。当人们最低限度地拥有这两种能力时，他们被视为自由平等的道德人，而此亦是参与社会合作的充分及必要条件30。那些将人们区分的自然能力及社会背景，从道德人的观点看，是不相干的。所谓公平合作，是指每个平等的参与者，都能合理地同意合作的条件，并在平等的基础上对等互惠（reciprocity）。平等，从一开始便规范了人与人之间的合作关系，并要求每个人由一己的角度（personal perspective）抽离出来，转从一个公正无偏的角度（impartial perspective）看待人与人的关系，同时对合有一种视人如己的关切关怀。个人不是先于社会而存在，彼此之间也不是漠不关心。
原初状态及无知之幕的设计体现的正是这种道德理想。罗尔斯一再告诉我们，「在作为公平式的公正中，人们同意分享彼此的命运。在设计制度时，只有在如此做有利于共同利益的情况下，他们才愿意利用他们自然和社会环境的偶然因素。两条公正原则是一种对待命运中的偶然因素的公平方式。」31经济不平等，必须从最弱势者的观点看。而其所追求的公正社会，显然不是自利式的个人主义社会。因此，我们切勿误会差异原则的证成，是缘于一群自利的人，在原初状态中讨价还价后的结果。如罗尔斯多次强调，最重要的是决定契约环境的那些道德约束。「这些约束表达了我们视之为社会合作的公平条款的限制。因此，观察原初立场这个理念的一种方式，是视其为一个说明性的设计，统合这些条件的意义并协助我们引导出它们的后果」32。
九
罗尔斯对不平等分配的证成，却有几重张力，以下简略言之。第一，如果我们接受差异原则，我们必须对「自我」（self）持一种特定的看法，即一个人的能力、个性不是构成自我的本质条件。因为只有如此，罗尔斯所谓「个人能力是社会共同资产」的说法，才不会被视为侵犯了个体的独立自主，从而才可以回应诺齐克的批评，即将一个人凭其天赋能力创造的财富进行再分配，和损害一个人的自我无关。这样一来，构成自我身份的条件，必然甚为单薄，甚至只剩下自我选择的能力而已。这种自我观是否合理，姑且不谈。但罗尔斯在证成自由原则及其优先性时，诉诸的主要是人有自主地追求一己人生计划的最高关怀（highest-order interest）。但一个人在选择及实践自己的人生计划时，必然不能只是一种抽象的选择能力，而必须根据自己的能力、喜好及个性等作出选择，并愿意为之负责。因此，一个人的人生计划，基本上无从和他的能力及个性分割。如果这些能力不是一个人所应得的，那所谓个人自主似乎亦无从说起。换言之，自由原则和差异原则背后预设的对自我的理解，潜在一种不易化解的张力。
第二，差异原则并不能完全体现罗尔斯对机会平等的理解。如果罗尔斯希望消除人与人之间的先天差异，追求真正的机会平等，然后各人对自己的选择负责，那么他必须为由于选择而造成的经济不平等留下空间。例如在丙和丁的例子中，丁没有理由要津贴丙的生活选择。一个公平的做法，是应该在经过一段合作后，在最弱势和最有利的群体中，区分哪些是由不应得的条件造成的，哪些是由选择和个人努力造成的。当然，这在实际上很难做到，但就理论言，却是必要的33。我们必须在选择与运气之间作一原则性的区分。但如果罗尔斯相信没有纯粹的选择，任何选择最后总是和不应得的环境有关，那便有点决定论的意味了，而这和自由原则强调的个人自主的理念便会构成另一重张力。
第三，差异原则要体现的，是人人平等的精神。具体点说，在决定公正原则的过程中，每一个人都有否决权，公正原则必须得到所有自由平等的合的一致同意。而合之所以同意最弱势者的观点构成对不平等分配的一种约束，是因为彼此接受最弱势者的先天不利条件是不应得的，占优势者对他们有一种道德义务。如果这样，占优势者为甚么不该将他们合作后赚取的所得，和弱势者平均分配？这似乎对最弱势者更为有利。我想原因只有一个，即如果不容许具优势者多分一些，他们便会没有足够动机努力工作，从而削弱经济效率。这其实假设了具优势者的利他动机有限，没有多一些回报，他们根本不愿意合作。这种对动机的了解，或许相当切合实际情况。但如果依从罗尔斯的平等主义精神，这种证成差异原则的理据，岂不是和效益主义一样，乃对「人性自利」的一个妥协，从而只是一个不得已的次佳选择而已34？
注释
1 John Rawls, A Theory of Justice, rev. ed. (Oxford: Oxford University Press, 1999). Justice一词很难有对称的中文翻译，下文会「公正」及「正义」互用指涉同一意思。
2 Thomas Nagel, "Equality", in Mortal Questions (Cambridge: Cambridge University Press, 1979）, 107. 亦可见J. J. C. Smart, "Distributive Justice and Utilitarianism", in Justice and Economic Distribution, ed. John Arthur and William Shaw (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1991), 108。
3 当然，这不是唯一的理由。例如平等分配可能需要一个集权政府，从而导致贪污及欠缺效率等，也可令得效益主义反对平等分配。
4 很多人以为效益主义是一种个人主义式的利己主义，这其实是一个很大的误解。罗尔斯对此有很好的讨论，见注1，页26。
5 有关讨论可见Jonathan Wolff, Robert Nozick: Property, Justice and the Minimal State (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1991), 11。
6 John Hospers, "What Libertarianism Is", in Social Ethics: Morality and Social Policy, ed. Thomas Mappes and Jane S. Zembaty (New York: McGraw Hill, 2002), 319-26; Milton Friedman, "The Future of Capitalism", Vital Speeches of the Day 43, no. 11 (15 March 1977): 333-37.
7 这种想法连很多左派自由主义者也接受，例如Thomas Nagel, "Nozick: Libertarianism without Foundation", in Other Minds: Critical Essays, 1969-1994 (New York: Oxford University Press, 1995), 138.
8 这个例子见Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy (Oxford: Clarendon Press, 1990), 135-36。我以下对「自由论证」的讨论，也从此书第四章得益甚多。
9 同注1，页26。
10 诺齐克（Robert Nozick）所谓个人权利构成「边际约束」（side constraint）的说法便是最佳例子。Anarchy, State and Utopia (Oxford: Basil Blackwell, 1974), 31.
11 Charles Taylor,"What is Wrong with Negative Liberty", in Philosophy and the Human Sciences (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 218.
12 同注6 John Hospers，页321。
13 对此详细的讨论可见G. A. Cohen,"Capitalism, Freedom and the Proletariat",in Liberty, ed. David Miller (Oxford: Oxford University Press, 1991), 163-82.
14 这其实是洛克式（Lockean）的对自由的理解。注8 Kymlicka，页138。
15 柏林和罗尔斯都接受作这样的区分。Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), liii, 122; 注1 Rawls，页179。但得留意，柏林和罗尔斯都不是右派自由主义者，因为他们相信其它价值同样重要，从而赞成财富再分配。
16 石元康：《当代自由主义理论》（台北：联经出版事业公司，1995），页21。
17 这个论证主要得益于和石元康先生的讨论及柯亨（G. A. Cohen）于1999年在伦敦报告的论文"Freedom and Money"。但笔者未能确定该论文是否已经发表。
18 罗尔斯称这为自然的自由体系（system of natural liberty），见注1Rawls，页62。
19 同注10 Nozick，页ix。
20 同注10 Nozick，页31。
21 详细讨论可见注1Rawls，第12及17节。
22 这些哲学家包括德沃金（Ronald Dworkin）、柯亨、阿尼森（Richard Arneson）、 内格尔（Thomas Nagel）、基姆利奇卡（Will Kymlicka）等。对运气平等主义有力的批评，可参考Elizabeth Anderson, "What is the Point of Equality", Ethics 109, no. 2 (1999): 287-337。亦可见Samuel Scheffler,"What is Egalitarianism?", unpublished.
23 同注1，页89。
24 同注1，页87。
25 同注1，页266。
26 同注1，页87。
27 同注1，页xiv-xv
28 同注1，页240-42。
29 同注10 Nozick，页172。
30 同注1，页442-43。
31 见A Theory of Justice的1972年初版，页102；修订版作了轻微改动。
32 同注1，页19。
33 罗尔斯后来对此作了修正。John Rawls, "A Kantian Conception of Equality", in Collected Papers, ed. Samuel Freeman (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999), 258-59.
34 柯亨对此问题有很好的讨论。见G. A. Cohen, If You're an Egalitarian, How Come You're So Rich? (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2000).
周保松 香港中文大学政治与行政学系导师
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