现代中国思想的兴起（上）
[文 / 杨念群 高全喜等]
编者按
汪晖的《现代中国思想的兴起》（四卷本）2004年7月由三联书店出版后，在中国思想文化界产生了一些反响。由于这部作品卷帙浩繁，涉及的内容极为复杂，一直缺乏全面和深入的讨论和批评。2004年5月14日，清华大学当代文学和文化研究中心邀请了来自清华、北大、社科院、华东师大、香港中文大学等院校和科研机构的20余名学者，专门就该书进行了为期一天的讨论。与会学者来自不同的学科，有专治中国哲学、西方思想、法学、政治学的专家，也有研究现当代中国思想和文学、文化的学者。学者们从各自的学术背景出发，对该书进行了比较深入的探讨，在一些问题上形成了对话。我们特地刊发此次研讨会的发言，以期引起学界对相关问题的关注，并将讨论进一步引向深入。由于篇幅太长，发言将分两次连载。（本文是研讨会的录音记录整理稿，已经发言者的确认和修改。）
徐葆耕（清华大学当代文学与文化研究中心）：非常欢迎各位，我们今天研讨会的主题是关于汪晖的著作《现代中国思想的兴起》。我前两天在网上看到一些东西，其中有这么一段话：“两年前，在杭州一个爱好思想的朋友家里小住，朋友对我说，汪晖的《现代中国思想的兴起》马上要出版了。看得出来，他是一脸的兴奋。那是2002年的一个夏天。两个月前，这位师从汪丁丁的朋友电话里跟我说，汪晖的《现代中国思想的兴起》从一卷变成了两卷，从400页变成了800页，不知道猴年马月能出版了。他说这些话有些失望，我也很失望。上一个月，北大几个朋友和我吃饭的时候聊起这部书，说是已经出了样书，在最后校定了，我将信将疑，这回是真的要出了吗？还是上个月，参加版权会，四处看去都无甚收获，我又想起了《现代中国思想的兴起》，便特意去三联书店的展厅看了看，突然眼前一亮，那厚厚的四大册赫然在目，终于出了。从2000年开始宣传，四年了。”
我想这反映了我们思想文化界一些朋友、同行对汪晖这本书的关注，汪晖也没有让我们失望，这本书不仅写的非常之厚，而且确实是可圈可点，可以欣赏也可以批评。值得我们大家一起谈一谈。前几天，在美国的李陀发了个e-mail，讲到他很赞成开这个会，他来不了，然后他就讲特别羡慕上世纪八十年代的时候，说那时候只要出了一个学术论文，稍微有一点新东西，马上大家就很关注，就讨论，就批评，很热闹。说现在常常出了个东西，没有人出来说话，比较寂寞。所以我们中文系就想搭一个平台，建立一个当代文学与文化研究中心，希望能够有这么一个机会，提供一些条件，大家就一些比较有价值，值得讨论的学术著作来讨论一下。就算是我们当代文学与文化中心组织的活动之一。
杨念群（中国人民大学清史研究所）：汪晖这本书的一些章节，以前作为文章曾经拜读过，比如有关章太炎和梁启超的研究。我觉得这套书是近二十年来思想史研究中最重要的一部著作，它的出版体现出了双重的意义。第一个意义是对历史上某种观念的理解不能仅仅在孤立的思想层面上加以解释，而必须与社会史的纬度加以结合，这方面的努力以前并非没有人做过，如艾尔曼强调的是经学的产生与地方历史之间的关系，但汪晖切入的角度不一样，他强调的是某种“帝国”的形成与思想观念的互动关系。这是一个层次，第二个意义是思想史怎么来面对和回应当代和现实的问题。也就是说当代和历史如何进行有效的对话，同时这种对话又不是简单的对某种政治意识形态命题进行附和论证，从这两点上来说我觉得《现代中国思想的兴起》确实是非常重要的一部书。
我最近看到一篇文章，这篇文章的核心意思是通过比较研究，说明中西哲学与哲学史的关系正好是颠倒的。中国哲学的发生和哲学史的关联过程往往是先有哲学史，后有哲学，而不是像西方那样先有一种哲学理解，然后才从哲学中产生出一个哲学史的解释脉络来。咱们现在的一些基本的哲学史研究，也包括思想史研究，基本上都是一个被西方范畴化的解释，也就是说，把原属于西方思想和概念的很多范畴直接套用到中国的思想中予以固化，然后冠名为“哲学”，重新转化成我们的研究对象。那么在研究的过程中，真正的中国思想反而被淹没在了“哲学史”这样一个西式的解释路径中去了。这就是为什么最近很多人开始质疑中国是否存在“哲学”的问题，因为中国思想在所谓的“哲学”阐述里消失掉了。我认为问题出现的关键点是中国思想在“哲学”的框架解释里变得无法应对中国当下所面临的基本生活和社会问题，而原来的中国思想却是在应对周边世界时不仅是充满活力而且是相当有效的。
我们实际上并不关注这个思想和我们自身的社会生活、历史脉络本身的关系，而只关心某种思想如何适应西方脉络里的某种解释。思想史被范畴化之后，它完全跟历史无关了，变成了一个跟历史脱节的好像有自身体系、自身脉络的抽象过程，这个脉络又不一定是真正从中国思想中提炼出来的结晶。但实际上很多思想史著作给人的感觉就是说你没有办法回答在历史上为什么会产生了这些思想，人们拿这个思想去应对它的现实和历史问题的时候，他们是怎么样去做的。思想史变成了一个非常空洞的，非常空核的，被范畴化了的这么一个东西。我觉得这确实是近代以来思想史研究一个非常非常大的问题，而且这个问题到当代已经变得非常严重了。就是我们看一部思想史好像跟我们的自身生活和历史没有办法建立起紧密的关系，或者说跟当代的社会、历史的真正关联性越来越模糊。所以我觉得在这个意义上，汪晖这本书其实把思想史跟当代、跟历史之间如何发生关联这样一个问题重新提示出来了，或者通过一些具体研究提炼出来一些规则。
我这里只说说这部书对“今文经学”的解读有哪些新意。汪晖在“帝国与国家”这卷里面特别谈到了今文经学怎么来为清朝帝国的创建提供合法性的问题。在原有的今文经学的研究中，这个问题实际上并没有被凸显出来。问题出在什么地方呢？我们原来思想史研究的方式，包括后来的一些学术史研究模式，都过于关注所谓思想本身脉络的历史连续性，或者学术作为“哲学”范畴之间的关联性，但是很少有人思考就是这样一种学术或思想跟清代帝国、跟日常生活、跟历史之间到底是一种什么样的关系，就是为什么会产生这种思想，思想是在怎么样的历史过程中被应用去解决一些历史问题的。其实中国古代凡是非常伟大的思想，它处理的都是当下遭遇的令人焦虑的一些问题。你从朱熹思想的产生，从朱熹思想向王阳明思想的转变过程，都可以看作是处理日常生存状况和现实政治社会问题的结果，在处理这些焦虑和困境时通过提出一些现实解决方案，由此再慢慢生发出了一种对思想的解释和认识。这样的思路在近代也在不断地发挥作用，但功能有所不同，近代比如说梁启超就是用“国民”的观念作为“历史”解释的一个核心理念，他论述的是我们怎么样来提高国民素质，来为捍卫民族国家的理想这样一个忠诚目标服务，那么在这样一个意义上，思想史开始发挥作用了。中国早期的马克思主义者也有这种自觉，即为中国革命的前途寻找历史的根据，比如发明出五种生产形态的历史构造学说，但是后来很明显，“革命”的解释并不适应和平年代的一些基本状况，比如对“阶级斗争”的历史理解，就缺乏应对开放后的中国出现的许多现实问题的能力。正因如此，上个世纪八十年代出现了一种理论反弹，认为“思想”有它独特的超越性，不一定要用社会身份加以定义。这方面余英时先生的贡献非常大，他就认为我们要去意识形态化的话，我们必须把思想看作本身一个脉络相互衔接的一个过程，就是内部化的一个结果。但这里边有一个很大的问题，就是一旦内部化或者学术化之后呢，思想本身和现实之间的关系和它本身承载的道德批判的价值，将如何处理和展现呢？这个问题一直没有解决。所以我觉得汪晖这本书里面其实涉及了非常关键的这类问题。
现在我还是想回到“今文经学”这个话题来加以说明。“今文经学”作为清朝意识形态的一个组成部分，我觉得跟两汉时期已经非常的不一样，两汉时候的今文经学，基本上是在秦代灭亡之后，形成的一个儒学新型意识形态，它的首要目标是为新建立的皇权体系提供一种基本的意识形态合法性准则。比如说当时的儒生造了很多纬书，也就是现在所说的假儒家经典，我称为“政治神话”，当时经常出现这种故事，儒生预先在皇帝路过的地方埋下一座石碑，皇帝经过时好像是突然发现了它，上面写满了神秘的吹捧之词，然后皇帝就说这是天意，天意是不可违的，他的登基自然就变得合法了。那时的“今文经学”大致就起的是这石碑的作用。那么到了清代的时候，今文经学的作用跟两汉时代已经有了很大的不同。汪晖这本书里提到的所谓对传统夷夏之辨如何做出回应的问题，我认为这变成了清代今文经学的一个最核心问题。顾、黄、王在明末到清初转变的过程中所遭遇的最大思想困境就是满族作为一个边缘地区的民族进入到中原之后，它没有原先汉族王朝的合法性，不符合正统原则。所以顾炎武、王夫之、黄宗羲，在很大程度上都讲究所谓经世之学，包括边疆理论的产生都回答的是一个所谓的正统的问题。他们持拒斥态度的一个原因是认为，你满族进入中原之后，没有形成一个跟所谓王朝大一统衔接的，跟汉族的儒家文化脉络衔接的解释体系，所以你是不合法的。从民间立场上来看，这样的一种所谓夷夏之辨的观念，延续了原来的一些逻辑，但在清代今文经学出现后，“夷夏之辨”被重新加以解释，变成了论证满族统治合理性的有力工具。很多人认为，“今文经学”只不过仅仅是两汉经学的一个复归，但汪晖认为“今文经学”的出现实际上是把传统夷夏之辨边缘化的过程。在这一点上我看今文经学在与两汉经学比较时就不应该被看作是一个连续性的问题，正因如此，你没有办法从所谓的纯粹学术史内部理路或者说思想史的内部相互关联的角度来评判“今文经学”的意义。从这一点上我觉得他是比埃尔曼要高明。埃尔曼只不过讨论了一个“今文经学”出现的地方史根源以及与和珅等政治势力争斗的历史状态，是想从一个地方史研究的框架出发来回应中央集权内部出现的政治问题。但我觉得恰恰是埃尔曼忽略了所谓的今文经学的“去夷夏之辨化”这么一个过程，所以没有从清朝合法性的角度提出新的解释。在这个点上我觉得清朝绝对不仅仅是一个明朝以来汉族政权的简单延续。所以在这一点上我觉得西方的一些中国学家的观点有一点我多少还是比较同意，他们认为清朝实际上可以独立加以研究，许多方面跟前面的王朝可能没有太多关系，但是有时候他们也走极端，一走极端的话就会为所谓“去中国化”制造借口，于是瓦解“中国”的这样一种观念就起效果了。但有一点我觉得是非常重要的，就是我们理解历史的时候是把它看作一种连续性还是把它看成一种在某种状态或者某种特定的历史状况下应对问题的时候采取的不同的策略、不同的方式和不同的历史路径，我也觉得不能把清朝作为一个和以往历史有理所当然的简单历史连续性来加以看待。
那么由此延续下来的一个比较重要的角度就是所谓“帝国”跟“国家”的关系问题。因为清朝形成了它的所谓大一统的局面之后，我觉得其中一些思维一直到当代还在传承着。周恩来在一个政府的工作报告里就说过，他说我们的一些历史观念基本上是清朝延续下来的。这是共产党的领导人公开承认他们和清代的思想有延续关系。毛泽东也说过我们就是接了乾隆的家底。这里面涉及到一个问题，就是所谓“现代中国”作为一个民族国家跟清朝作为一个帝国之间到底有什么关联性。比如孙中山曾经有一个非常重要的设想，他曾经受现代“民族国家”观念的影响非常深，认为一旦建立民国，那么每个民族就必须有它的充分的自决权。这个自决权到什么程度呢？甚至可以建立自己的国家，当然在民族自觉后仍可能采取类似联邦这样的体制。后来杜赞奇在《从民族国家拯救历史》那本书里面特别提到了陈炯明的联邦制跟孙中山的大一统的民主政治构想之间的对抗关系，他认为陈炯明变成了一个符号，变成了反叛孙中山民主政治的一个典型。但实际上孙中山的思想有一个很大的变化。他早期的国家建构设想其实跟陈炯明是完全一致的，他主张五族共和。什么是五族共和，就是说虽以汉族为中心，但是藏族，回族、满族，蒙族等比较大的民族都可以形成独立的共同体。但是孙中山后来为什么转变了呢，转变的一个后果就是他认为如果采取联邦制的状态，中国是难以作为一个整体来对抗西方的，这样的话力量会大大削弱，那么“中国”就自然被瓦解掉了。也就是说当时我们在选择政治变革方案的时候，出于外力的压迫，一般人认为中国作为一个统一的帝国形态和西方整体进行对抗的思想还是根深蒂固的。孙中山基本上是接受和沿袭了清朝的这样一种疆域统治的策略。当时有一个杂志叫《禹贡》，《禹贡》里面有好几篇文章专门讲什么叫“民族”，由“民族”如何组成“国家”，两者的关系如何如何等等。其中讲到“民族”时特别强调不能仅仅从它的习俗、血缘或种族来加以定义。如果用这样的定义方式，我们中国就彻底被瓦解掉了。我们应该定义的是，民族应该具备一种相互之间粘合在一起的精神气质在里面。这种精神的形成不是根据血缘，不是根据文化来加以定位的。这种观点实际上配合了孙中山的“大一统”的共和思想，基本上和清朝的那种对民族的理解有某种连续性。
汪晖这本书里面想继续回答孙中山的这个问题，我觉得这个问题现在也一直没有一个清晰的答案，因为现在说到“民族主义”基本呈现的是两个极端，一个极端属于主流意识形态，强调历史上“大一统”的连续性，认为我们自古至今从疆域和血缘关系等方面从来都是构成了一种完整的连续体。另外一个极端就是说各个民族有他们自己的传统渊源关系，应该尊重这种关系，使他们有独自选择其政治前途的资格。但我觉得这都回答不了一个问题，就是现在从一个政治选择的角度来说，好像一个极端是只能选择原来的帝国统治的方式，或者干脆走上独立的“民族国家”这另外一个极端道路。那么在这种情况下如果各个民族都选择了现在比较流行的西方民族国家的方式，就果然万事大吉了吗？那么“中国”还成其为中国吗？我们怎么才能找到一条中间的路线呢？我觉得这些都是非常有意义的问题。
所以我想，第二点就是这部书的另一个重要的价值，就是汪晖自选集的自序里提到的自我认同的问题，自我认同和现代性问题有关。现代性实际上当时在他的访谈里也谈的多了，就是说怎样把中国的现代化过程当作一个复杂的悖论结构来看，我觉得这样的一个对自我认同的焦虑意识已经贯穿到他的所有的文章著作里面。因为从我做历史这么多年的一个重要的感觉就是，其实中国历史研究的一个非常大的问题就在于受现代化逻辑的过度支配，这样的历史观认为似乎生活好了就会自然消解中国人的内在紧张性。就是说我们吃好了穿好了，有了好的生活了，那么内在于我们心灵中的那种历史紧张就会自然被消解掉。我们近代史对晚清的判断也是这样一个逻辑，就是说我们生活进步了，社会结构转换了，那么思想自然与之相适应而达到一个舒适度、一个满意程度。而对于一个现代性的自我认同的问题而言，我们就会反过来问一个问题，我们现在生活的一个现代体系和他的传统内心世界之间是否仍构成了一个张力关系，这仍是一个值得反思的问题。
第三点我觉得是关于方法的问题，汪晖在《书城》的访谈里也提到怎样从对象的位置上解放出来这个观察视野，这里面涉及到一个非常重要的思想史方法论的问题。因为我觉得从八十年代以来的一个非常重要的转换，就是从思想史向学术史方法的转换。学术史之所以成立的一个基本的出发点就是所谓同情性的理解，同情性的理解和柯文的所谓中国中心观的角度在这一点表面上是相互呼应的，但柯文的中国中心观是想从一个美国人的角度尽量回到一个中国人的立场上来说话，和中国人从它自身的角度来理解自身的历史恐怕是有很大的区别的。学术史对同情性理解的诠释所面临的一个最大问题是，对人们当时所持一种历史态度的理解，只是把它看作思想史内部的一种连续反应，而不是真正从当时的具体历史情境出发去思考当时面临的一个个历史问题，或者说学术史意义上的同情性的理解只是理解了思想史内部的范畴之间的关联性，或者思想本身延续状态下的一种关联性。所以我想汪晖这个角度有可能会修正这样一种状况。
下面我想简单提出两点批评意见，或者说咱们可以进一步讨论，一个批评就是，我觉得这本书的写作经历了一个漫长的过程，是在不断地添加观点和材料的状态下逐渐完成的。最初汪晖处理的主题实际上是近代科学的兴起跟传统思想之间的一种张力关系，断限似乎是十九世纪或者更早一点。可是后来他不断把时间往前推，一直推到先秦时期天理的成立。我想说的是他是不是还有一个起源崇拜的情结在里面，就是说他总是想寻找到现代思想发生变化的一个远古根源。当然现代思想的发生从后现代的角度来说完全是一个被建构的结果。我感觉他一方面强调了思想和观念演变的连续性，但在处理这些连续性问题时其内部解释出现的某种断裂和紧张感还是比较多的，至少给我的印象就是他后期处理的东西和前期处理的内容之间很难构成一种非常完整的整体脉络，是不是和他的这种起源崇拜的情结可能有关系，也许我说的不对，咱们可以讨论。
另外一点我想提出商榷的就是，这部书的一个非常大的优点，相当有震撼力的地方就在于汪晖常常是从对当今问题的一些焦虑中引发了对中国历史的思考，但这种优势可能也会出现一些问题，就是说往往当你以当下的一些问题作为衡量历史或者解读历史的一个标杆时，有可能使你用当下的问题去涵盖或取代当时历史情境下那样一种历史思考纬度。比如说对康有为思想的解释，把他的思想冠之为“儒学普遍主义”来对抗西方的民族国家叙事，这种解释我怎么想总有点“后911”的感觉。就是说因为911之后国际理论界面临的一个非常大的挑战就是“民族国家”作为一个国际交往的基本单位遭到了质疑，全球化的政治设计可能会突破民族国家的边界。汪晖确是从批判的角度来认识这个当代问题的，但是他是不是把这个思考投射到了康有为的身上，使康有为扮演了一个“后911”的角色了呢？也许我批评的不对。（汪晖：“插一句：这个是在911之前写的。”众人哄笑。）尽管如此，其实在“911”发生之前，“民族国家”的合理性已经遭到了质疑。它可能会影响你对中国近代历史的思考方向。我读完《大同书》这个章节的一个感觉就是康有为彷佛非常自觉地用儒学普遍主义的模式去对抗民族国家这种建构方式，但在康有为当时所处的历史状态下能否达到这种自觉颇令人怀疑。因为我觉得这种自觉从911之后才在世界知识界日益明晰起来，就是开始反思全球化跟民族国家之间的复杂关系，这是一个非常具有当代色彩的理念。
高全喜（中国社会科学院法学研究所）：今天参加这个会议心情很是复杂。汪晖是我二十年前的老朋友，在研究生院我们一起生活、学习了多年，有着共同的经历，建立了很好的友谊，甚至曾经见证着对于我们来说很重要的一段历史。后来我一病经年，退出了学界，十年后当我重返学界的时候，发现发生了很多的变化，有些变故使我错愕不已。记得当年在西八间房那幢颓败的小楼的二层，我住在中间，右边住的是刘军宁，左边住的是汪晖，朝夕相处，大家共同度过了艰难的岁月。没想到的是，十几年后，大家竟然成为当前思想界中所谓自由主义、新左派的各色人物，真不知道历史这个妖魔为什么如此捉弄我们这一代人？我从来就不赞成思想领域所谓左中右的脸谱式的划分，思想家们对于社会、政治与人性的看法是多个维度的，充满张力的，任何简单的符号定性都是片面的，也是危险的。但是，尽管如此，也必须看到，思想和学术又是讲原则的，左派和自由主义的分野确实基于不同的价值立场，在这个原则问题上，我的观点是明确的，我自己认同自由主义，但是我的自由主义与时下的自由主义是不同的，属于古典的保守的自由主义。两年前，我在写完哈耶克的那本书后曾经与汪晖深谈过一个下午，我们谈哈耶克，谈黑格尔，谈马克思，谈世界历史和当前中国的社会问题和思想状况，我们有很多一致的看法，也有一些重大的分歧。当时，我印象最深的是他所说的那部总是写不完的已经写了十年的书，这是他的心血之所系，而我则说自己要研究休谟和黑格尔，并继续转向政治学和法学。此后，我们再也没有见过面，这次会议是我们的第二次碰头。
下面我来谈汪晖的这部四卷集的著述。我知道这是一部重要的著作，所以当它一出版，我就买回家认真阅读了一番，说实在的，对我震动很大。汪晖以前的多部书稿我都没有认真读过，对于以前的所谓新左派与自由派的争论，我也没有认真关注过，一是当时我还在病中，二是后来我看了有关的资料汇编感觉意思不大，论辩双方的学理深度和中国问题的症结处，都显得薄弱和把握的不到位。但是，汪晖的这部书却不同了，在我看来，它从层次上超出了前一个阶段的争论，进入了一个更为广阔的问题阈，它把三百年的中国历史置入一个世界历史的大背景之下考量，对于政治、社会、观念和人物等思想“要素”的分析，在问题的深度和广度方面已非当前中国教条化的自由主义所能把握，也非那些拘泥于西方古典古代的学问家们所能洞悉。所以，我不止一次地对朋友们谈起我的观点，我认为，在当今二十年的学术思想领域，汪晖凭着这部书足以胜出。
为什么这样说呢？我虽然不是这个领域的专门研究家，但是我总有一些感觉，下面我的所谈不是对于书中众多相关知识的考辨，也不是对某些专门学科或相关问题的探讨，而是从方法、思想和结构等方面来谈。我知道，这种谈法很空，很多人会不以为然，确实我没有专业能力和资格去谈，甚至我也看到网上对于汪晖的有关指责也多基于此。不过我仍然认为这是搞错了问题，汪晖的这部书根本就不是学问之作，而是思想之作。如果从学问方面看，我敢说它的问题多着哪，但是，如果从思想方面看，这部书的价值和意义，乃至缺陷和失误，就非常值得重视了。实际上，这样的大书在西方历史上多得很，相当一批西方的学术经典都经不起当时所谓学问之人的考究。不过，需要说明的是，我认为汪晖的这部书是非常重要的书，并不等于我赞同他的观点，甚至相反，我对于他的书有一些重大的质疑，下面我会谈的，我从一个关注国家建设的自由主义的立场出发，对于他的一系列结论，有着本质上不同的歧见，这些我在近期出版的几部书和几篇文章中曾给予过详尽的阐述，但是，这并不影响我对于这部书的高度评价和他的思想创造力的钦佩。下面，还是回到今天会议的主题上来，对汪晖的这部书我主要从两个方面来谈，一是我赞赏的，认为非常高明的东西，一是我要向他质疑的，不认同的东西。
首先，我要说的是，汪晖的这部书属于宏大叙事，它勾勒了一个世界历史的现代图景，而他所处理的中国现代性问题，不过是这个世界图景的一个环节，一个生没沉浮的片段。所谓小小环球，几个跳蚤。能有这样的气魄，这是近些年间中国学术思想界少有的。李泽厚早就指出“学术凸显、思想淡出”的中国知识界语境，大家忙于经营精致的学问，很少有人敢于和愿于从事大思想的构建和探讨，而汪晖的这部书却针锋相对，上承宋明理学，下至后国家时代，炮制了一个重大的关于中国现代思想的宏大叙事。读他的书确实感到有点像读《战争与和平》、《威廉·麦菲斯特》、《浮士德》这类小说的感觉，可以说它是一部思想的小说，或“史诗式的论文写作”。或许有人不主张这样的写法，但是我认为思想著作是完全可以这样写的，司马迁的《史记》、黑格尔的《精神现象学》、乃至托克维尔的《旧制度与大革命》等，其实可以不分保守主义、自由主义和激进主义，都是可以有大历史的叙事的。关键是能否有这样的能力，能否在纷繁多绪的人和物中抽取出其中的经纬，把握时代的脉动。
克罗齐曾经说一切历史都是当代史，读汪晖的这部书我尤其感受到这一点。对于他所构建的历史叙事，我们不能从所谓客观史学的角度去看待，在他眼中，中国宋明以来的历史其实就是现代史，就是他心目中的世界史的一个分支，他在书中之所构建乃至瓦解这个中国现代史，其目的不过是为了印证他的世界史图景，或者反过来说也可以，他基于对于当下世界状况以及中国与世界的关系阈的体认，而去重构中国三百年的思想观念历史，追踪它的起源、变迁以及内在的顿挫起伏，直至未来的流变和归宿。汪晖用洋洋四卷百万字的篇幅处理的就是这个宏大叙事，其中的“理与物”、“帝国与国家”、“公理与反公理”、“科学话语共同体”等，不过是从不同的维度和层次展现他的问题，论证他的主旨。对于汪晖的这种建构史学，我在大的方面是赞同的。古典古代的作品且不说，就是近代的作品，如维科的《新科学》、孟德斯鸠的《论法的精神》、霍布斯的《利维坦》、黑格尔的《世界历史》等等，都属于宏大的建构性的历史叙事，他们并没有因为“主义”之不同而舍弃这个维度，我们说古典的自由主义同样有着自己的历史叙事，它们并不是激进主义的专利。我们以前有共产主义的宏大历史叙事，再往前有以中国王朝政治为中心的历史叙事，但是近些年的学术思想似乎回避了这个问题，理论家们只是就原理问题或学问专题下功夫，历史的维度没有了，汪晖的这部书向我们呈现了这个维度，并且达到了目前这样一个高度，这无疑对于自由主义是个挑战。固守原理的教条主义的自由主义看来是无法迎战的。
第二，我认为汪晖这部书最有价值的东西，是它的结构，即他提出并且阐释了一个关于王朝帝国和民族国家的二元的叙事逻辑结构。汪晖在书中，特别是在“导论”中，明确地指出了一个贯穿中国现代思想的充满张力的二元主题。这个方面的论述对于我的触动是很大的，记得我当时读这部书的时候，尤其是在读完上卷第二部时，曾经掩卷长思，我认为，汪晖抓住了现代中国问题的症结。中国近二百年乃至上溯到三五百年的历史，都是贯穿这个对立的主题，前面我所指出的汪晖的宏大叙事，由于以这样一组二元主题为中心展开，就揭示了中国问题的独特性、复杂性乃至悲剧性意义。难能可贵的是，汪晖并没有简单图谱式地处理这个张力问题，而是从不同的层面，从外围到实质，从哲学义理到规则制度，等等，把这个问题的张力和难点展示得非常厚重和触目惊心。在上述世界历史的范围内来把握现代中国整个社会总体的演变，我个人感觉这样一种深层的逻辑结构是这部书里格外使人震撼的东西，我也是非常认同的。
汪晖在处理王朝帝国和民族国家的二元逻辑问题方面，有他独特的贡献，固然这部书大量吸收了西方现代以来的各种有关世界历史的理论，尤其是左派的各种世界理论，此外，日本京都学派有关中国近世史的论述对他也影响不小。但是，我仍然要说他的贡献是独特的和卓越的，因为他在西方人的欧洲中心主义的世界历史观（即便是反欧洲中心主义的各种新理论也是对于以欧洲中心为蓝本的颠覆）和日本人的中国中心的东亚主义两种不同的叙述路径中，找到了某种平衡，或者说开辟了一个中国人的视角。这一点是非常重要的，我们不是西方人，也不是日本人，而是进入现代的中国人，所谓现代中国思想的兴起，说到底是一个中国人的自我意识。汪晖的这部书尽管援引了上述各种理论资源，在我看来还有一个更深层的底子，那就是黑格尔的《精神现象学》以及马克思的《黑格尔法哲学批判》。只不过黑格尔的城邦国家和民族国家的辩证法与马克思的资本主义与共产主义的辩证法被他置换为王朝帝国与民族国家的辩证法，在他看来，这是中国现代性的核心问题。
此外，汪晖这部书的另外一个突出的贡献，在于它在一些局部问题和个案研究方面，表现的非常精彩。我不是这方面的专家，不可能举出很多例子，但是，初步的感觉是由于上述的大框架，使得他的很多具体环节的论述很大气，切入点也很锐利和开阔，与一些专门的学问家的论述路径完全不一样。尽管从专业知识的角度可以挑出无数的毛病，但这部书是思想之作，学问是跟着思想走的。例如，他在上卷第二部第五章和第六章的论述，附录一中关于“民族形式”和“方言土语”的论述，等等。这样的例子很多，不同的学科都可以从他的这部书中发现一些富有启发性的和挑战性的思想。
总之，前面从大的方面我把自己这个门外汉有关这部书的几点肯定性的意见或感觉初步谈了出来，尽管很空泛，但这是真确的想法。不过，我刚才已经说了，我这次参加这个会议，主要的不是谈上面的观点，而是来提出我对于这部书的质疑的，由于我们是老朋友了，所以我会谈的尖锐一些。我不讳言自己是一个自由主义者，而且是一个保守的对于宏大叙事持接纳态度的自由主义者，是一个维护中国国家利益的自由主义者，在这个问题上，我与汪晖的观点有着原则性分歧，但也与中国时下那些教条主义的自由主义有着重大的分歧。落实到汪晖的这部书，我大致要在两个方面提出我的质疑或提出我的不同的看法，当然这些都是大的宏观性的问题，具体的一些局部知识问题和由此引发的思想观点的异同，不在我的言说范围，我缺乏相关的知识，但是，我认为那些并没有影响到我们不能在一些原则和方法问题上展开论争。
首先，我要质疑的是这部书的政治哲学的立场，或者说汪晖的历史观的价值取向。我认为这不是一个可有可无的问题，也不是一个可以通过修辞学能够回避的问题，而是一个原则性的根本问题。因为，这部书处理的不是一个纯客观的自然科学问题，也不是一个局部社会学或观念史的考证问题，而是一个人类政治体的历史演变以及正当性问题，所谓思想的兴起与嬗变是伴随着这个政治文明体的现实进程而互动的，对此，作为一个思想家应该有一个政治的立场或原则，即政治是什么？应当是什么？政治历史的尺度是什么？应当是什么？现代中国政治在融入世界政治历史或者说（欧美民族国家为主的）世界秩序撞击中国政治、经济、文化的关键点是什么？其内在的蕴涵是什么？等等，等等。但是，我觉得这部书的最大的问题在于，读罢全书，这样一个宏大的历史二元结构的叙事，我总是找不到，或者说难以发现汪晖的政治哲学的立场到底是什么，让人感觉他是一个第三者，一个宏大叙事的叙述者，或者说言说者，他把自己的立场隐藏在叙述之中，或者说放在一个局外的、有距离的审视之中。前面我谈到了汪晖的贡献在于找到了一个中国人的视角，但可惜的是，这个中国人是一个空心人，他没有心肝，在欧洲主义和亚洲主义的双重力量的碰撞之下的现代中国人究竟要做什么，应该做什么这些与中国生死攸关的问题上，汪晖采取了回避的态度，或者说他隐藏了自己的立场。我在自己的有关黑格尔的书中一再指出，《精神现象学》的历史过程的辩证法是左派激进主义的害人的东西，它把一起都销铄在叙述的过程之中了，一切二元对立的东西都是道具，最终是所谓的“世界精神”，而马克思则是共产主义，但汪晖这部书并不认同“世界精神”或者“共产主义”，其结果是把现代中国消解到一个后历史的虚无之中去了。
这是一种后现代主义的宏大历史（世界史与现代中国史叠合在一起的）叙事，从这个角度说汪晖没有政治哲学的立场是不确切的，他有立场和原则，但那是后现代主义的立场与原则。当然，汪晖的这部书比那些浅薄的文学乃至文化后现代主义要真诚、高明、精巧和厚重，他为我们编织了一个庞大、丰满、富有历史内容的现代中国思想的叙事。但令我慨叹的是，他的工作做的越好，这部书处理的问题越是深刻，展示的张力越是到位，叙述的越是全面，所给予我们的迷惑就越大，虚无主义的陷阱就越大。在这个政治哲学的立场和原则问题上，我与汪晖是对立的，我认为他的问题太超前了，对于现代中国人来说太奢侈了，历史主义过头了。我更欣赏休谟的《英国史》和黑格尔《法哲学》的政治立场，因为休谟的历史叙事是以英国人的利益、价值、传统道义和习俗惯例等为根本性尺度的，他的历史是为民族国家服务的，而不是相反；而黑格尔的法哲学之与现象学的实质区别在于他提出了一个有关国家制度、正义和思想的一般普世原则，它们是拒斥绝对历史（虚无）主义的。在我看来，现代中国问题的实质，它的政治制度、经济形态和思想观念的兴起与演变，其中的王朝帝国与民族国家的二元主题以及内在的张力和对立，不能用解构主义的后现代哲学来处理，只能用建设性的方法来实践，即建立一个自由、共和与民主的现代宪政国家才是根本的出路，当然，这个基本的政体形态由于系于中国传统的载体，所以要把自由主义与民族主义结合起来，把现代民族国家的政治原理与王朝帝国的经验和技艺结合在一起，但其底色是自由主义的。
这是我对于中国现代思想的政治哲学立场。如果贯穿这个立场，我想所看到的现代中国思想史与汪晖的这部书会有较大出入。也许汪晖会轻易地反驳说，你那个所谓的自由主义的哲学立场和历史观，不过只存在了五百年而已，而且是西方的舶来品，至于把自由主义与民族主义结合起来，则是不可能的，在中国现代历史中从来没有成功过。难道中国的现代化之路非要重复西方五百年来的老路吗？上述问题确实是严峻的挑战。我没有办法用历史的事实来回答。但是，这是一种哲学立场。我会反问汪晖，自由主义的内容而非词汇是西方人的专利吗？你的解构主义的有关现代中国的叙事只是叙述和描绘，同样没有提供建设性的方案。高调的批判是容易的，但历史在不同时期呈现的问题，特别是当今呈现的问题是实实在在的，一代人有一代人的使命，跨越民族国家的历史阶段，回避建设（融合了中国之天下主义的政治与文化的历史传统的）自由宪政国家的任务，中国的路在哪里呢？各种各样的左派乃至右派的后国家理论对于我们当前都是有毒的玫瑰。
第二，汪晖这部书的另外一个问题是其贯穿全书结构上的不平衡，或者更确切地说，是书中两个重要的部分，即开篇的“导论”与收尾的“总论”之间存在着明显的不和谐和不一致，乃至构成了内在的冲突。刚才杨念群也谈到了这个问题，杨念群指出书中很多地方很精彩，但是也有一些断裂的地方。全书确实是有两条主线，一条是“导论”的王朝帝国与民族国家二元冲突的主线，一条是“总论”的解构公理世界观的主线，这两条线索的对立在我看来，它们之间的不一致或不协调并不是技术性或专业性的，而是一个有关方法论的问题，也就是说在这部书中存在着两种不同的方法。“导论”是一种政治史学的方法论，而“总论”则是一种知识社会学的方法论。书中之所以会出现很多断裂的地方，出现混乱的论述，主要是由于两种方法论的不一致造成的。我们都认为“导论”部分写得精彩，由“导论”贯穿的地方处理得非常富有内容，当然，我并不同意汪晖“导论”思想的政治立场，它们是左派的观点，但这并不影响我认为汪晖抓住了现代中国的核心问题，政治史学的方法是处理上述问题的一个有效的工具。
而“总论”的知识社会学的方法论在我看来是成问题的，当然我并不是说这个方法不好，而是说对于这部书所要处理的有关数百年中国现代思想的兴起这个政治思想的重大主题来说，知识社会学的方法论是不可取的，甚至是危险的，它遮蔽了问题的实质或真相。为什么这样说呢？因为这部书处理的问题是一个政治学乃至政治哲学的问题，它尽管是一种观念史的研究，但毕竟不是对于诸多观念的知识考据，而是把握观念背后的动因，或者基于在现代中国历史的动因支配之下的诸多观念的兴衰，关键在于揭示观念的生发机制。知识社会学恰恰回避这个机制问题和动因问题，而是属于一种观念之社会现象的考察，立足于知识本身的自主性。从这个方面看，一方面我们会感到这部书的内容宏大广博，另一方面又会感到它是一种平面的无谓的扩张，这种东西看上去洋洋洒洒，但实际上都是知识学上的一些珍珠颗粒，多一些少一些又有什么关系呢？按照知识社会学的方法，还可以再增添几章内容也没有关系，反正只要是在知识观念的社会勾联性方面挂得上的东西都可以写进去。但是如果按照政治史学的方法论，则情况就不会如此，基于政治社会之机制上的观念谱系，它们是有一个层阶的划分标准的，而知识社会学无法给出这个标准，只有政治学才能给出这个标准。
在此需要说明的是，我这里所说的政治学指的是古典政治学，实际上就是政治法学和政治经济学。谈到这里实际上又回到了前面我与汪晖的分歧，我认为这部书最有价值的地方是它的“导论”以及由“导论”的政治史学方法所贯穿的东西，不过在我看来，这个政治史学是由政治法学和政治经济学两个重要的部分构成的，它们是处理有关王朝帝国和民族国家二元主题的关键工具，但是，在这部书中汪晖并没有在上述两个方面展开，而是被大量的知识社会学的分析研究所置换了。这一方面是由于他选取的材料和研究对象所致，另一方面则是由于他的知识结构所致，在这部书中他没有向我们显示出驾驭这个问题的能力。这一点我在近来阅读《剑桥欧洲经济史》和《法国大革命史》时感觉尤深。当然你可以说汪晖谈的是观念史，不是社会史、政治史或经济史，但观念固然有自己的运行轨迹，可是我强调的是观念生发的制度动因，是现代中国这个社会政治体、经济体在历史的制度变迁中对于观念的决定性意义。汪晖的观点很多是来自知识社会学的，在我看来这是一个败笔，他的左派的消解主义与这个方法论不无关系。我之所以不赞同汪晖的结论，是由于我对于现代中国面临的问题的实质与他的理解不同，政治法学处理的是有关政治国家的宪法制度问题，政治经济学处理的是政治国家之市民社会的财富产生问题。在西方社会，几个主要国家在五百年间分别以不同的方式完成了这个过程，尽管法国、德国等大陆国家经历了非常曲折的嬗变，但毕竟走过来了，它们各自建立了自由民主的宪政制度，实现了市民社会与政治国家的结合。至于当前欧洲和北美思想界中所出现的对于民族国家的反叛，只是一些观念上的新思潮，并非主流，尽管在学院势力很大，后现代主义并没有颠覆现行的国家制度和国际秩序。
当然，我也注意到有关英国历史上的几种帝国形态，其实不止英国，还有法国的拿破仑帝国，德国的普鲁士帝国，乃至当今美国的新帝国，在五百年来的世界现代史中，曾经出现了多个帝国形态。但是，问题在于我们并不能因为这些西方帝国或新老殖民主义，就断然否定了民族国家的“国家理由”，确实西方的民族国家与帝国主义是叠合在一起的，但我们并不能因为其对外的帝国主义而否定其内部政治制度上的自由民主的宪政体制，应该看到上述帝国在自身的制度形态上是法治主义的、市场经济秩序的和民主宪政的，而这些则是属于民族国家之自由本性的实质所在。至于如何解决内部政治的自由主义与国际政治的帝国主义，那是西方理论家们的事情，而且像康德这样的思想家已经给出了卓越的应对，当前的欧盟也正在实践方面探索。而对于我们中国来说，实际上问题是很清楚的，我们不能因为西方各个民族国家的帝国主义和我们自己的王朝帝国政治的传统，就把现代民族国家的自由主义的政治、经济和法律等方面的制度建设这个根本问题掩盖起来了，现代中国的本质在我看来，是建设一个自由宪政的民族国家，在这个最根本的主线之下的两条副线才是反对西方的各种各样的帝国主义和继承传统上的各种各样的中华帝国遗产。这也是我和汪晖这部书关于中国现代政治史学上的根本分歧。
我认为汪晖因为没有抓住建设自由、共和、民主和宪政的现代民族国家这个中国问题的惟一根本性的东西，所以不但忽视了与此相关的三百年尤其是一百五十年间的大量富有意义的思想、观念和学说上的内容，而且陷入了（国家）主体缺位的窘境，在他心目中也许大清帝国、中华民国、中华人民共和国，乃至未来的自由宪政的共和国，都属于民族国家谱系的短暂的云烟，它们最终都是要消失的，西方的各大民族国家最长不是才有不到五百年的历史吗？但是，我要问的是，我们不是当今的西方人，我们是否有自己基于当今时代的历史任务？如果说没有，那么现代中国的一切问题都无从谈起，就像联邦党人汉密尔顿所指出的，我们注定要靠机遇和强力来决定现代中国的政制。如果说有，它是什么？是延续以前的王朝帝国的政制？是反对当今的新帝国主义制度或霸权主义？问题是我们拿什么去继承，去反对？我认为继承和反对两个方面的工作都是必要的，十分重大的，但关键是首先要建立自己的民族国家的政治主体，即我们现代中国“是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政体？”这个政体就是自由、共和、民主的宪政国家。遗憾的是，我在汪晖的这部大书里，即便从观念思想史的层面上，也还是没有明确地读出这个蕴涵。
就简单说这么多。在座的诸位大多是汪晖的同道，知我罪我，上述陋见还请指教。
陈晓明（北京大学中文系）：汪晖兄是我的同学，一晃十八年了，快二十年了。我今天看到汪晖这部书我是感到非常的感动，我说感动不说激动。很多年前有一天晚上，我们合写一篇文章，叫做《文学的巴比伦塔倒了没有？》，那一天晚上我就在楼上跑上跑下，汪晖写一半我写一半，跑上去说：“倒了没有？”“还没有倒。”快十二点钟了巴比伦塔还没倒，那么到后来我们说不得不倒了，到了一点钟的时候终于倒掉了。所以回想起来这都是快二十年了，我们当时都是小伙子，现在都人到中年了。后来文学的巴比伦塔果然是倒了，倒是今天看到汪晖建了一座新的巴比伦塔。当然塔是一个关于高度的比喻了。对于我来说，我觉得倍感欣慰的是不只大家刚才说的史诗式的作品，我真的确实是在心里把它理解为一座丰碑，如果这种说法会引起争议的话，我说这是一个高度就不会有任何问题了。它是我们这一代学人的高度。我觉得这样说肯定是不会过分的，也许今天大家听起会觉得我这种说法有点肉麻，是同学嘛，老朋友吧，但是可能过十年、二十年、五十年以后、一百年以后，这肯定是当代学术的一个高度，我觉得这样说是一点都不过分的。
汪晖的大著中的部分章节，我过去读过一些。这次本来应该再多读些，总想有一大块的时间读细些，但因为总是抽不出大块的时间，一直拖着。汪晖书出来之后我就匆忙地写了个书评，但是我这次是几乎在没有重看的情况下写的这个书评，这个非常抱歉，因为是对老朋友，仅以过去读的印象，所以我也敢这么做。那么写这个书评给汪晖，汪晖就不同意了，包括我写的书评的题目他都不同意了。那么后来我又看了一下，我也听取了汪晖的意见。当然，要评价这本大著不是件简单的事情，需要下很大气力。其实我要表达的是一种心情，要表达的是一种态度。这里我就简单谈三点感想。
其一是总体印象和评价。刚才我已经就这点表达了我的感受，再补充几句。这部书提出的问题是非常多的，如果说要在理论上去论述它的意义，我们也可以论述出一二三四五六七八，正如我们要提出质疑也会非常多的，恰恰一部书它给我们的挑战、给我们阅读的欲望是那么的多，及其我们的质疑、我们的怀疑反弹的也会那么强烈。所以一部书它会在这样一个阅读空间里激起那么大的反差的情绪，这些态度、这些观点，我觉得这恰恰是一本书它所包含的内暴力。所以与其说是一个史诗式的作品，我说不如说是一个炸弹，在我们这样一个学术领域埋下了一颗定时炸弹。这颗定时炸弹的爆炸是不断地延搁的，它可能永远不爆炸，它永远埋在那里。对于我们当代学术来说，汪晖是给我们落下了一个心病。（众笑。汪晖：“你再这样说下去，我都不敢在这儿坐下去了。”）我也很欣赏里尔克的诗：“珍惜重大的任务，去和重大的事物打交道。”我以为汪晖一直在面对着一个问题，学术对他来说，怎么说呢，我觉得使用宏大是不够的，是一项重大的事物。他思考要一直在这个重大的意识上去思考，我觉得这一点是他非常可贵的。对于我们来说，我们是八九十年代一起走过来的，这样一个学术，从一个伟大的事业渐渐的变成了一种个人的事业。就像北岛的诗表达的一种情绪：“死者把影子留给天空”，“……而苦难/正如伟大的事业般衰败”。就是说对我们来说从八十年代到九十年代一直到二十一世纪我们对当代学术的态度发生的一种巨大的变化，对于我们每个人来说，确实是我们越来越感到一种自得，在我们感到自得的时候我们其实是有一种很大的虚弱、很大的一种失落，那样一个伟大的事业突然间变成了一种个人的、自言自语的话语。如果说在八十年代有这么一套书出来的时候，我想会奔走相告，我想大家会非常的激烈的一种反应，但尽管有反应——大家确实是有反应，在内心深处的反应。但内心深处的反应我说它是一种心病是什么，就像我们好像告别了一种历史，告别了一种存在物，但这个存在物今天突然间它在历史的一种尘霾中又冒出来了。那么我们未来的一种对事业的态度和方式如何呢？我觉得汪晖的书都提出一种警醒，提出了一种告诫，我觉得这是一个非常值得面对的事情。那么对于我来说我毅然会从这样一种意义上去评价他，从八九十年代学术走过的历史，和我们学术存在的意义和价值上去认识他，可能这种认识已经变得很古老了，是我们已经遗忘的一种态度和一种方式，所以我当时写的那个书评给一个很冒昧的题目，就是《在西体中用的语境中去建构中国学术史》，这显然是汪晖不愿意看到的，或者说他不愿意接受的，甚至觉得这个问题对于他根本不是一个问题，因为汪晖现在是一个国际化的、全球化的视野，所以对这样一个问题显然只是“本土性”的焦虑，或者说是在中国本土依然固执的问题。其实这个问题在我们的文学理论界和我们的现当代文学界是没有解决的。当然，汪晖可以不去面对这种本土的学术的语境的问题，但是在国内学界依然会面对。对于我来说，就是说这样一个事情做出来对于我来说有一个很大的鼓舞的作用，所以说他能够，当然我后来把这个题目改了一下，但我的思路依然在这个，我觉得这个意义依然非常大，就是打破了这种中西知识的壁垒，能够在西体中用的意义上第一次建构了这样一种思想史，我觉得这个意义是相当重大的。所以我今天依然坚持在这一点上来看汪晖这套书的意义，那就是在西体中用的结构来处理现代思想的兴起这样的主题。
这一点就是我要说的第二点：关于学术视野和方法论问题。“体用”之辨由来已久，自张之洞《劝学篇·会通》提出“中学为体，西学为用”，主张用西方科学技术辅助中国封建名教，这是体用的初衷。后来国学西学之辨，“体用”之争，实际是指何者居主体、主导地位，何者为次为辅。在中国语境中，不用说，“中体西用”是天经地义的学术典律。但在实际的学术处理，事情并不是几句口号能解决的。同样复杂的情形还表现在，“体用”的关系也不是主次能划分的。如果我们回到学术处理本身来理解“体用”，则可以把“体”理解为一种思想基础，一种发现问题和处理问题的方式，一种学术的内在结构、体系和思路；而“用”则可以理解为是一个资源库和问题库，同时也是目标和任务。如此看来，“用”的意义就是一个现实的问题，“用”就是学术处理的实际材料和问题，并且引向对现实问题的解答。或者说，“体”是本体论，用是“认识论”。二者并无优先等级之分，形上形下之高低的等级也可释然。如此说来，汪晖不过是这个传统的发扬者而已。但仅看到这一点，还是不能突显汪晖的意义。在我看来，汪晖的意义在于他比前人更勇敢彻底地打通了“中西知识总汇”的建构任务。他要建立的是中西彻底融合后形成的内在视野，把这些知识提炼出的思想还原到历史中去，还原到思想史的档案库里去。
现代以降，西学对中国人文学科的影响日益深入，直至马克思主义达到全盛高峰。不用说，在马克思主义思想为指导理论的近五十年的人文学科建设中，无论如何都不能不说这是“西体中用”。用马克思主义的观点立场发现问题、解决问题，这是中国现代性历史进程在理论上的迫切需要。很显然，因为马克思主义的缘故，十九世纪的西方古典思想资源被默认为与中国本土思想资源可以天然融合，没有人对这种融合提出中/西文化思想认同的尴尬问题，但对二十世纪以来的西方晚近的思想资源，就存在严肃的中/西冲突问题。这确实有点奇怪。有时候，真理并不依附于事实，而是人们的心理习惯。不用说，汪晖的著作的出版再次突显这个问题，不管汪晖如何声称，如何不情愿，他的著作处理的都是中国的资料库，都是道地的中国思想史问题，但它提出的问题，提问题的方式、处理问题的方式，不能不说是站在现代西方理论的高度作出的。问题的关键在于，汪晖是第一次把西学如此全面而彻底地缝合进中国的思想史研究。尽管汪晖并没有大量引述作为观念和方法的西方理论，他的引用主要也只限于具体的材料，观念性的引述相当少见，但更重要的是，我们还是可以看到，他提出的问题，他提问和处理问题的方式，都来自西学。尽管汪晖大量涉猎并引述从熊十力、冯友兰、牟宗三、钱穆、胡适、顾颉刚、侯外庐、余英时、杜维明、李泽厚等国学大师的研究成果，以及自由主义或左派大家胡适、陈独秀、蔡元培等人的观点，直到日本的沟口雄三、宫崎市定等等中国研究的著述，这些观点或资料都被汪晖结合进他的问题意识中，都成为他重新处理思想史的可用材料。这些国学资源还是掩盖不了汪晖的理论资源，可以看出它涵盖了现代哲学、政治学、经济学和汉学研究领域的大部分大师，包括了左派和自由主义所有的代表人物。这里可以开列出一个长长的名单：马克思、罗尔斯、哈耶克、哈贝马斯、安德森、泰勒、福科、奈格尔与哈特……等等，这些人的思想方法已经被汪晖融会贯通。汪晖的可贵之处，在于他超出侯外庐那代学者的地方，侯外庐作为他们那代的最优秀的学者，时代给定的任务是要把历史理论化；而汪晖对此有高度的警惕，毕竟时代给他提供了更广阔的余地，他要致力于创造一种历史内部的诠释学。这是一种以理论的内在视野来建构的历史系谱学，启示性地召唤如此庞大繁华的问题群。
很明显，“帝国”是这部书中的一个关键词，一个核心概念。这会使人想起奈格尔和哈特合著的《帝国》，但是汪晖对帝国理论的关注更多来自艾森斯塔德的帝国分析理论。艾氏可以看成韦伯在二十世纪后期的传人，他的《帝国的政治体制》出版于六十年代，无疑是一部经典著作。当然，奈格尔和哈特合著的《帝国》应该也给汪晖以相当深刻的印象。但可以看出来，汪晖对中华帝国的阐释无疑是他非常独到之处，这是中国式的“帝国”理论分析所获得的最突出成就。从这部著作的提问方式和使用的术语概念，可以看到汪晖对西方现当代理论的透彻领悟，例如，“理与物”、“公理与反公理”、“帝国/国家二元论”、“帝国的转化”与“儒学普遍主义”……等等。对于这部浩繁博大的著作，这里不可能作详尽分析，也难以概括其主题，但还是可以看到，在形而上的层面，汪晖是从聚合与分解、理想性与事实性、封闭与解构、一般与特殊、量与质的对立出发；在社会历史的层面，他是从国家秩序建构与知识分子的话语实践的冲突关系出发去审视问题。天理与时势、帝国与民族/国家、理与物、历史变异与儒学普遍主义……等等，又在形而上与社会历史层面上结合在一起，由此来造就汪晖处理知识的复杂结构。很显然，他的视野异常开阔，思想敏锐，富有远见卓识，这一切如果困守“国学”无论如何也是翻不出如此众多的新意的。没有人像汪晖这样，涉猎西方当代学术的范围如此广泛和深入，正是在这一基础上，他对中国现代思想的兴起，采取了完全不同的处理方式，那是被纳入到世界现代性兴起的巨大的历史框架中，显示出历史之阵痛和创生活力的双重性的知识图景。也正是汪晖采取的“内在视野”，我们看到的是在整个世界的现代性知识建构过程中兴起的中国现代思想，这也说明，中国现代思想兴起与西方现代思想兴起处于同一时空之中，这是近现代的世界性的问题，这是世界历史的现代生成的全球谱系学。我觉得汪晖的书在这样一个学术视野的意义上是完成了八十年代以来我们这一代人的一个梦想，那就是真正能打通中西学术的知识壁垒，能用一套西学引进中国传统及现代中去。
现在，因为汪晖被理解为中国新左派的代表人物，人们也很容易从左派的观点立场来看汪晖的书。其实左和右的分界已经不那么分明，并且也很难以此来作实际的区分。因为我们的立场经常会受我们处理的知识的影响。我们现在的观点和观念，以及我们的立场是受知识来支配的，这点一直是我对中国当代知识分子的理解。九十年代以后知识分子最大的一个差别，跟八十年代的差别就在于他的知识不是被立场决定，而是立场被知识决定，所以当你在处理这种知识的时候，你会发现你的立场是在知识中派生出来。现在我们看到，新自由主义这些知识分子，其实这个自由主义的立场你发现它本身内在也是交叉着很多的东西的，而在很大程度上为什么会坚持这个立场，是受这个知识总体意义的影响，知识分子可以改变立场，如果这个立场仅仅是左或右的话，一夜之间可以改变，例如，他可支持市场化，也可以反对市场化。可以质疑民族主义，也可以支持民族主义。但他处理的知识会直接影响到他对问题的具体看法。知识分子很难短期内改变知识，这种对知识的迷恋，是知识分子的本质。我觉得知识分子的本质在很大程度上是说，我们会说立场的意义多么重要，后来我们会发现，就是说这种立场是被知识、被你的整个的文化资本、被你在整个文化场域中的这样一种历史和地位决定，所以这个立场是被决定的。当我们也面对着全球化、后殖民这样一种现实，面对民族国家身份认同这样一些问题的时候，我们会发现我们的立场和我们的知识既分裂又合谋的关系存在。对于我来说，经常会有这样的感觉。所以我觉得左右的截然分离对立是非常困难的。所以我想表达的是，汪晖站在这样一个学术的制高点上，这样一个国际性的学术视野上，能够把国际问题和国内问题交融在一起，这是难能可贵的。所以能够在这样一个意义上打通中西，把当代中国本土的问题和国际学界的热点的问题密切地联系在一起，显示出汪晖的宽广的视野。能够站在这点上去看问题，我觉得要有勇气，同时要有它的一种力量。这点我是表示一种尊敬。
第三点是关于主题、学科知识与方法的问题。当然这里面还有一些问题我本来是想展开来谈一谈，其实也不是时间和我的能力所能够容许的。那么有几点呢，我想简要的去谈一谈吧。我理解汪晖这本书呢，其实你最根本的一个主题是在建构一个现代中国“国家理念”的问题。如果说在这个层面上去看的话，你这个书它是非常明晰通畅的。那么刚才全喜兄看到你说两个知识有它脱节的地方，那么这点是一个非常有趣的现象。因为你对现代国家理念的建构，其实你整个书都是谈的这个，而这个现代国家理念是为了回应西方学界对“中国帝国”的论述，包括对中国近现代的“现代性”这样一个概括的反应。在对现代中国国家理念这个问题，其实我们并没有很清晰地去梳理它。不管是用帝国也好，用中国也好，这在过去都是约定俗成的，都是一个常识。好像都不需要成为一个问题。但是现在突然间，你把它变成一个问题，而且这个问题主要还是回应到西方汉学家的，或者西方“中国学”的对这个问题的一种论述。如果在这个意义上去理解的话，我觉得这个书的主题上就清晰了。所以你在更大的范围把这个书列为中国现代思想的兴起，“现代”这个包含的面非常广。我不知道，可能我的理解很狭隘，可能也是看了一下导论这方面的问题，我觉得这个主题是非常明晰的，就是关于现代中国国家理念的建构。那么我觉得如果抓住这点来理解的话，我觉得会更好理解一点。当然这点出现的问题是什么？确实你做这个题目是一个像高全喜刚才说的更偏向“政治哲学”的题目。但是你是用思想史的方式、历史的方式去做它。我以为不能说这种做法不行，汪晖是有勇气去打通，他的这种尝试就有开创的勇气，打通学科的勇气。就你做的这个论题本身和你要处理的整个知识构成，它超出了原来的边界。可能不只是在中国学界，我觉得在西方的学界，也是不同一般的。如果说要谈的是现代国家这样一个概念，一般来说，你想这个列奥·斯特劳斯这些人，像施米特、科耶夫这些人用的是政治哲学方式。在这样一个意义上，例如科耶夫的普遍均质国家，它是需要在政治哲学的范畴里边，在这些概念、知识的前提里边去处理它。现在汪晖在中国近现代思想，近现代历史转型这个语境当中去处理中国现代的国家理念的构成，它放在思想史学术史中来处理。现代性和现代思想的建构当然不只是在国家理念上，因为国家理念毕竟要具体化。具体化到它的一种法、社会的组织，包括生活，包括国家事务和生活。那么在这样一个展开当中，当然，我们会说，它确实，已经是，必然要超出政治哲学这样一个范畴。在这里面，我看到的是我们被划分为多种学科知识的一种汇集。我们只能说，一个人要处理这么庞大的知识体系，它是非常非常困难的。但是不管怎么说，汪晖把它做出来了，做出来了这是一个非常了不起的事情。它肯定会有这样或那样的问题，因为它的论题和它的论据是如此的复杂。那么它所牵涉到的历史本身是有那么多的矛盾。所以我想以后这方面会有各种争议。
总之，汪晖这部书提出的那么多的命题，那么多可供进一步展开的观点和可引伸的主题，这是需要多篇学术论文和深入广泛的讨论才可能有成效的。而且我也知道，我只是从中国当代知识生产的矛盾语境中去看这部著作的意义，实际上，这部书提出的那么多的命题，对这些命题的处理引发的讨论将更有学术建设性的意义。尽管说人们可以对这部书阐述问题的明晰性，以及携带如此庞大的知识体系的合法性和合理性问题提出质疑，但与汪晖做出的如此巨大的努力相比，这些质疑是可以忽略的。在汪晖的身上，我确实看到当代中国学术一种崭新的高度，一个人怀着那么巨大的韧性和耐心处理如此宏大的知识谱系，他触动我去理解他在中国学术传统中他应有的地位和展示的意义。
王中江（清华大学哲学系）：我想长话短说吧，正如大家所讲的，汪晖兄的书是一个非常重要的事件。带有里程碑性的一个书，从这个书的规模上可以讲鸿篇巨制，大概是一个庞然大物。那么面对这样一个庞然大物，那么我们确实会有这样一个感觉，就是确实我们有点胆怯，因为我们来不及消化，甚至我们来不及阅读，所以我也很惭愧，虽然在这之前一直关怀这个书，但真正书来了，我自己呢又有点叶公好龙，又没有真正去读这个书。所以非常惭愧，那么今天谈论的问题仍然带有皮毛性，我想大家是不是有这个共同的感觉。我们需要有一个过程，所以从这个意义上讲，就是刚才徐老师讲了，就是我们现在反应冷淡，比较冷淡，没那么激动可能也是正常的，因为我们就是从八十年代那么一个激情主义的状况下走向九十年代，我们冷静下来了，学术变得深沉了，我想这是正常的，也许更好。我们一阵风过去了可能反而没有什么意义，我们需要逐步去了解、阅读，然后我们来消化、吸收，然后我们可能更深远的一个讨论。
那么我想谈一个问题大家刚才也谈到了，汪晖写现代中国思想的“兴起”这本书确实是凝聚了汪晖兄从事学术十几年来的非常大的一番苦心。在这之前呢，也跟汪晖兄有所接触，包括照田、舒炜，当时就说这个书的事情怎么样。舒炜说怎么老感觉汪晖兄在梦游一样，这个书到底怎么做大家一直在期盼，但是一直出不来。学界一直关怀，但是一直看不到。所以我想徐老师开头念的那段话确实反映了大家的心情。就是希望尽快地能够出来，大家能阅读。那么汪晖兄写这个书，据我所知，确实可以说，是用生命来写的，这我可以肯定，因为我问汪晖兄这个书的情况，他就跟我讲，他说这个书写出来，死无憾矣。这是我记得很深刻的一个话。当时我一听一愣，确实就是说是一个大器晚成的一个精雕细作的一个工程吧。当然汪晖兄现在这个机器还健在，还能继续来写，这是非常欣慰的（笑）。特别是说要写这个革命的思想，因为革命的思想这个是肯定要处理的，从革命时代到五十年以后的革命，我想这仍然是一个庞大的问题吧。那么处理起来，也许再写四部，可以说是功德圆满了。这个完全是用生命写作的，这个我完全是自愧不如的，而且还有一个例证，证明汪晖兄是用生命来写的，我不知道汪晖兄那个颈椎是不是和写这个书有关系，有一段时间他颈椎的病非常严重，我也在西坝河住，我们旁边有一个盲人的按摩院是吧，有一次我碰见他，我说你干什么？他说我在这地方按摩，第一次听说他颈椎很疼痛。确实我们这些人都有这样一个问题，但是确实汪晖兄这个颈椎发作可能是非常疼痛，非常痛苦的。我觉得用生命来写作是一点不过分的。所以说能写出这样一个鸿篇巨制也是很自然的。那么我想这个问题就简单地说。
因为这个书的问题非常广，大家刚才也谈到了，那么我的兴趣呢，也一直在做近现代思想史、哲学史，而且也比较关心日本的、海外的、国内的这样的研究，那么这个研究的状态呢，也就一直就是我们近现代的思想怎么去理解，怎么重新解释。这个困惑不仅是我们当下的困惑，我们很多问题需要去面对，更重要的是里面这个过程我们怎么去看待。那么这是一个非常大的问题。我自己也非常苦恼，因为找不出来一个或者还没有想到去驾驭中国近代思想的理念。怎么把它贯通起来，然后所有问题得到一个解释。我现在还一直在黑暗中摸索，没有一个答案。那么汪晖兄这个《兴起》的出现呢，我想从某种意义上会给我们提供一个线索或者说一个启迪。我觉得这是非常有意义的。因为这个书，可以说我们这些年来对中国近现代思想的讨论其实也可以说汪晖兄是继续了过去的一个传统。比如说比较大的一些影响的，比如我们说林毓生的一个著作《中国意识的危机》，那么可以说在八十年代翻译出版以后在大陆来讲，应该说是一个被关注的著作。比如说王尔敏的一些著作《近代中国思想史论》和《近代中国思想史续论》也是我们关怀比较多的。日本来讲，比如说小野川秀美讲的《晚清政治思想研究》，那么我觉得这个书在晚清思想、政治思想的研究上有它的贡献。那么最新在日本出版的一本书是佐藤胜一的，讲《近代中国的知识人与文明》，那么这个书其实也是由三篇大的论文构成的。那么本来这个书呢，我是有一个朋友把它翻译成中文出版，因为这个书大概是讲三大问题，一个是讲文明与国际公法，就是万国公法，第二个问题是讲法国革命与中国，第三个是讲近代中国的体制构想。问题非常好，但不好在什么地方呢，就是它每一个问题都谈到现在，特别谈到六四。所以遇到我们一个困境，出版社就是没办法，说这个书我们不敢出。现在是转到刘东的“海外汉学”那儿去了，看看怎么样。希望这个书能够出版的话也在我们近现代思想的讨论上构成一个新的话语。那么我自己呢也写了一个书，当然不能跟《兴起》相提并论，但是我现在想提出来的，就是关于进化主义的，进化主义在中国，这个书呢我原来的题目叫《焦虑与期望——进化主义在中国的经历》，我试图来讲，有些问题和《兴起》是有一些关联性的，就是说中国近代世界观，公理世界观是有一个形成的过程的。从封建中国世界观，这个世界观是在一个传统话语和西方话语之下重新建立一个世界观。那么进化主义作为一个非常公理化的普遍主义世界观，在中国近代晚清以来是非常复合的一个形态。当然这种复合形态和西方既有一些共同的地方也有一些差异性。非常复杂，我觉得这个书处理这样一个非常具体的问题的情况下，可能有它一定的合适性，因为驾驭起来比较简单一点，但是这个问题可能在侧面勾画了一个中国近代以来在形成一个共同的科学的知识世界。比如说从格物到公理到科学，这之间是一个过程，这个过程其实和进化主义公理是密切联系在一起的。而且我那个书处理一个方案就是把思潮、世界观和中国近代以来的变化、政治的变化、社会的变化是放在一起来思考的。答案也不完全是社会史意义上的，因为这个非常复杂。那么汪晖兄这个书可以说是在之前已有的学术资源基础上重新构建了一个中国近现代思想的甚至可以说从宋明以来的重新一个叙事。这个叙事涉及到的问题非常多。所以第二个我就想说汪晖兄这个《兴起》实际上有一个问题的关怀，这个关怀可以说既是当下的，又是历史的。是双重的，并不是说从当下的一个关怀去重新塑造，也可以说从历史脉络里面来理解当下，这两者之间是互动的，所以我认为是一个关联性的事情。所以一些重大的问题，有些问题可能是我们讨论比较多的。比如科学的问题，这个汪晖兄《兴起》的论文里面比较早发表的论文。那么有些问题呢，我们可能是关注不够的。在《兴起》里面可能是做了一个更扩展性的研究。比如公理的世界观，从天理到公理到科学主义的兴起，甚至于现代，是不是还是有一个公理的世界观。这个问题其实就是我认为过去关注不够的。我大概是在六、七年前写过一篇关于公理的文章。讲从格物到科学之前这一段，公理为啥会泛化为一种公理主义这样一个现象。后来刘青峰和金观涛他们也作了一篇比较长的论文吧，去年还是什么时候，就是讲合理性、公理的，但是我觉得《兴起》这个书在一个非常广的意义上，更深层的意义上来处理这个问题，我觉得非常有意义。我觉得这个问题确实在中国近代在建立世界观上来讲是一个整体性的问题。确实需要用心去关注。所以说在这个问题上是非常多的扩展了这个问题研究。比如再一个扩展的问题研究是世界秩序问题。实际上刚才大家也讲到帝国的问题、中国的体系问题都跟这个问题是联系在一起的。这个问题过去从一个思想史的角度讨论我觉得不够，比如我们讲天下观。那么王尔敏讲那个中国的观念，但是那个文章我觉得也是太简单了。因为它只是摆了一些材料，对这个观念本身那些复杂的文化的意韵和那些深刻的一些东西并没有去挖掘。所以这个跟世界秩序联系在一起的这个问题，实际上从中国近代以来就是民族国家建立的过程中是必须处理的问题。包括我们现在还要面对一个世界秩序的问题，那么这个问题从传统里面一直是一个大问题了，因为我们要处理一个悠久的民族和国家体系的话，一定要面对一个内外关系。所以这个内外关系，过去叫华夷之辨，用华夷之辨来处理内外关系的一个范式、一个形态，那么这种形态在晚清以来实际上在发生变化。那么中国观念在历史上可能更多的是一种文化的观念。所以按胡适的说法，中国的概念作为一个政治概念，作为内外关系一个明显的政治观念，是在中国和英国签的《南京条约》上开始用的一个概念，叫中国。那当然还有大清，但他说那是首次用的“中国”这个概念，是作为一个政治概念来使用的，不仅是作为一个文化的和地理的概念。我不知道他说的对不对，这个问题他是这样讲，就是说作为政治概念的兴起跟中国民族国家的重新建立和塑造，是完全联系在一起的。所以我觉得这个问题呢，汪晖兄的讨论就是说非常非常庞大的一个问题，所以还是那个导论的问题就是帝国和中国的关系其实和世界秩序之下的中国观念发生变化是联系在一起的。因为简单讲中国概念并不是不言自喻的。近代以来确实有一个来认识中国的地理上、文化上和政治上的一个界限要重新明确。所以说天下观念和这个观念历史上可能是混到一起的，并不是那么清楚的。所以说才会出现近代以来，王韬吧，讲万国中之一国，把中国变成万国中之一国那种中国。梁启超说中国是世界之中国，后来说是亚洲之中国，最后说现在的中国就是中国之中国。所以说这都是一个过程的，就是说中国还有一个重新建立华夏新中心主义，但另一方面，在世界体系之下，也要重新确立自己的范围和意义。那么这个我想就是中国概念变化的非常复杂。那么这个问题应该讲《兴起》这个书处理是在已有的一个基础上很有力的。那么最后一个问题我想简单说，就是从研究视野或者叫视角上，汪晖兄提出很多，因为既然是重构、重写、重建，那么他肯定有一些自己独到的思考，一些看法。那么这里面我们过去讲的二元论，这也是《兴起》里面讲的比较多，我们确实有二元主义的一个模式。这个模式就是建立很多界限。这种界限被凝固化以后，把问题给化约了。比如说传统与现代，中国与西方，那么中国和西方是什么意义上的中国和西方，答案是非常复杂的，不过简单讲就是这个问题一旦被凝固化之后，我们只能站在一个凝固的角度上去看，不能展开一个互动了，所以我们把传统现代看成一个对立的，其实就是这样一个二元化的结果。把中国和西方看成是对立的，其实也是这种二元化的结果。所以从这个意义上来讲，我觉得汪晖兄的《兴起》这个书呢，刚才谁讲是西体中用，我觉得可能这本书在一定意义上是回到张之洞的“中体西用”上去，不是指张之洞那个办法，就是说以中国为体，以西用来重新建构中国的一个谱系。应该是这样从一个过程之后重新再回到“中体西用”上去。中国为体。所以刚刚说儒家本位，那这个体也要重建的，并不是一个不言自明的现象，一个事情。我想这个是汪晖兄讲的比较多的，那么刚才全喜兄讲到这个书没有主题，没有立场，其实是很有立场的，而且这个立场从某种意义上讲是很鲜明的，汪晖讲阶级界限的话是很鲜明的，但我也要求证一个事情，刚才讲到左派问题，因为过去我们把什么界定为什么什么的就是什么什么的，现在就是把《兴起》的看成是新左派，这个甚至还有个阵营，我想求证汪晖接受不接受这个说法。因为现在我觉得有的人可能是强加给的。某种意义上可能有一些意思，但是这种简化之后确实很害人。因为很可能并不是那么一个单向度的事情，就是很复杂的一种关联性的事情。所以在这个意义上，如果说是新左派或者说是左翼，那么立场很鲜明的，不是说没有立场。
高全喜：不是，我说的意思不是这个意思，就是说，从知识的起源来说，从调动知识的资源来说，他大量的是借用西方左派这一套知识体系、知识结构来研究，但是更主要的是对国家本身，从政治哲学这方面的考虑本身，民族国家的建设过程中，他是采取消解还是一种，就是民族国家本身的立场，我是说这个政治哲学问题。
陈晓明：他还是强调一种帝国转化中的互动和构成的关系，他并不是要确认就是到底这个民族国家是帝国还是说这种民族国家就是中国独特的民族国家，在这点上汪晖好像没有做出明确的判断。
王中江：那不管了，那我们下去再说吧。那么我想简单就几个主题看法有关联的几个问题也可以提出讨论，比如一个问题就是讨论到五四新文化运动兴起的时候，《兴起》这个书呢，实际上强调过去我们把五四时候一批知识分子，精英分子，他们突然有一个文化上的诉求。这个诉求怎么来解释，这个过程怎样来看，那么《兴起》就是提出一个看法，这个看法就是说其实中国近代知识和科学的谱系呢其实之前是经过很长过程过来的。并不是突然的在那个时候，像五四新青年以及新潮那样突然就崛起了。这个过程一个意义上讲我想可以肯定地就是它确实是从晚清吧，一个知识群体确实是不断涌现，那么它是重建知识科学的这种谱系的过程，不是突然出现的，大概有半个世纪吧，几十年的过程。《兴起》这个书特别强调的就是科学和知识这个体系。那么这个体系很明显，就是从十九世纪六十年代到九十年代这一段，大概三十年吧，三十年基本上可以说是接受西方那个“用”的，格物致知之下的那个体系，其次是可以建立一个具体的具象的中国的知识的技术的一个新体系，那么在这里面，实际上科学的思想观念也进来了，所以这个过程我觉得应该是没问题的。但是同时我想强调一点就是说，其实还有其他的过程是连在一起的，比如中国近代晚清以来学会的运动，学会运动是一个非常复杂的运动，这个运动可以说是建立或者凝聚了一个近代晚清以来知识分子重新的自我的意识，自我的使命与担当的重要的载体。而且把学会的体制联系起来的，就是说，比如我们要民权要政治的话，实际上在民间出现一种体制，民间的体制是什么？就是学会。所以与学会相联系还有杂志，办了很多杂志，这个杂志不仅仅是《科学》那一类了，其实还有更广义的人文社科这一类杂志。所以每一个杂志可以凝聚住一些群体，比如说严复的一个群体，《国闻报》一个群体，那么汪康年的一个群体，《洋务报》，后来到康有为和梁启超的，梁启超到日本办的那个《新民丛报》、《清议报》，到后来辛亥革命的《民报》，这些都是不断地把知识分子通过一些载体凝聚到一起的。五四知识分子从某种意义上讲跟学会是联系在一起的事件和过程。我想《兴起》讨论的时候过程是不是一个比较综合性的来解释这个新文化运动兴起的这样一个因素，可以来看。第二个就是传统与现代的区分，一方面我们要打破这种界限，但是另外一方面呢，我们是不是也要看到，这个二元化的区分并不是我们一个现在的事情。就是说我们可能传统里面有二元化的区分，而且在晚清以来这种二元化的区分非常典型非常普遍。那么这样的话问题就变成什么问题呢？就是说我们如何来理解为什么在思想史里面本身就有这样严重的二元化倾向。中西之间非常明显，中是什么，西是什么，从严复开始，到洋务运动开始就讲，中是什么，西是什么。这个界限就打开了，区分开了。中学、西学，古今、新旧，把它这种二元界限，所以我们在讲为什么要把这种复杂的事物都简化到这种二元化，这个是不是需要进一步来思考它。为什么这个历史本身有这种强烈的二元化表现或者叫现象。这个我想是不是可以再讨论一下。那么最后一个问题我想是不是讨论关于严复的问题。因为这个《兴起》里面实际上有一部分，而且比较多的篇幅讲严复的问题，或者说其他问题跟这个问题有联系的，因为这个问题在之前也是单独一篇论文了，就讲严复的三个世界。那么这个问题出来之后，我们也有一些兴趣。包括日本研究严复的有些兴趣，包括高流幸夫有兴趣，他好像也写文章，说一方面这是一个非常有想象力的有启发性的一个说法，但是他也认为这个说法也有一些值得讨论的地方。从某种意义上讲，我也赞成他的这个立场。但是这个确实也有个问题，就是把严复的思想区分为三个世界是否能够成立，或者在什么意义上能够成立。严复的思想非常复杂，而且严复这个人一生是个非常苦闷的人，非常不愉快的人。虽然他在西学传入中国的过程中，后来进入袁世凯政府他有些地方还是参与到政治生活中去，实际上是非常不愉快的。所以他本身问题的复杂性实际上就是他在中西问题上晚年有一个非常复杂的情感。他在之前，在书信和熊纯如的信里面，其实可以看出来他的心迹，把那段截出来看的话，他基本上可以说把之前的东西都推翻了。完全推翻了。那么什么公理主义呀，什么科学呀，什么民主呀，完全变成一个刍狗一样的，马上就好像过时一样的，所以讲自由什么呢，就批评梁启超讲那个罗曼罗兰的话，自由就是很多人拿这个东西去作恶。主要的事件就是有一战这样一个事件刺激。严复认为西方的文明怎么是这样子呢，所以他非常痛苦。但是《兴起》这个书要讨论严复嘛，因为严复的一个不可回避的知识的一个遗产，就是史华兹的那个《严复与西方》，所以在这个书里呢，实际上有很多地方跟史华兹先生这个书呢也构成一种讨论。特别是讲能力的问题。讲能力的概念，集体能力的概念，其实他可能就是把西方的近代以来的一个文明化的叫全能的话，就是控制能力吧，控制自然能力的发展。那么在严复里面，能力可能说变成一个国家的集体的群的能力的话，实际上要面对的不是一个自然。要面对的是一个外在强权的世界。所以这个能力不管怎么说要自强富强实际上是这样一个能力。但是严复这个能力史华兹里面解读确实是有问题的，什么问题呢？就是他讲严复的社会达尔文主义的时候，把严复优胜劣汰、弱肉强食这一面过于给凸显了。因为严复的结构里面，他是一个把斯宾塞和赫胥黎要统合起来的一个结构和一个过程，所以一方面他是说从普遍性上，那个进化论、达尔文主义是普遍有效的，但是另一方面呢，他又接受了赫胥黎的那个在人间事物中，在社会中，完全不是一个自然的过程。所以需要有一个人道的力量在里面起作用。所以说这样的话我们就不难理解严复为什么会写一个驳泰晤士报的论德国占领胶东的文章。那篇文章非常清楚，你英国是一个标榜文明的国家，可竟去指示德国占领中国的山东，那是一个强权主义的，所以这个我们还不难理解严复在那时，梁启超讲强权，严复写的这个文章，是新发表的，叫《有强权无公理，斯言信矣》这篇文章，很重要，就是讲严复在思想领域绝不是类似梁启超那样讲赤裸裸的强权主义的，他始终是要把外在的这种物质力量和人道的力量两者之间结合起来，来处理国内外的中国和世界的关系。所以他一直讲那个德、力分离吧。史华兹教授可能是过于看重严复可能是接受斯宾塞的那一个层面，把这个层面我觉得给掩盖住了。第二个就是说在自由的层面上，答案就是说我们近代的一个趋向是基本上要富强。个人的自由和群体的自由之间有一个冲突和矛盾，之间谁是优先的，那么严复这个思想一方面讲是群的自由也就是个人的自由，这是黑格尔的逻辑，但是严复也讲，可能是受亚当斯密的影响，自由首先是个人的自由，个人只有把自己的最大能力和活力发挥出来，才能构成一个国家的整体的自由。所以这方面也是一个比较复杂的现象，就是他的自由不是单向度的，一开始讲国家自由、集体的自由，群体的力量，实际上是将中国个人自由的一个发挥，展现一种活力和力量。所以这种浮士德精神的话和普罗米修斯精神的话，其实就是跟这个个人的东西也联系到一起的。那么我想这个问题可以作进一步的讨论。因为在之前，李强在研究严复的自由主义的时候写了一篇文章，文章写得也相当有力，跟史华兹构成讨论。我后来也在进化论，严复的著作里面也跟史华兹展开讨论，就是说他的解读某种意义上建立的一种范式，但是在这个解读过程中，确实也构成一些问题。我的意思是说，《兴起》的呢，如果以后有机会的话可以把这个问题进一步来扩展。因为现在一个问题说，我这几年做的工作，一方面是先秦的道家，另一方面就是做一个课题叫近代中国思维方式的兴起，也是兴起。这个思维方式的问题和汪晖兄的很多问题都是有关联性的。所以我处理的很大一个问题跟这个也有联系。就是说近代的世界秩序观是怎么形成的。大概我已经写了十几万字了吧，就是从十六世纪开始，讲到十九世纪四十年代，做了一篇，大概四五万字，然后是从这个条约体系和国际法这一段，然后是晚清、清末和民国那一段，那一段我主要是以公理和强权这一问题为线索，当时中国知识分子是如何来理解公理和强权之间的关系的，实际上完全是两重的立场和路线。非常不一样，所以我觉得不管怎么说，从很多意义上讲，这个书的出版，对我自己来讲是提供了很多刺激的东西，我想以后慢慢有机会来理解和消受。谢谢大家。
杨念群：我很简短地再插几句话，我觉得这本书的导论部分和结论部分有一些不一致的地方。这里简单说说结论留给我的印象，结论给我的一个感觉就是凡是晚清所形成的制度和思想，都是被构造的结果。汪晖把这个观点作为全书的结论。但这里面有一个问题，我知道他的目的实际上是批评自由主义的“市场自发秩序”理论，也包括批评哈贝马斯的国家与社会的二元对立关系的论说，他认为所有关于“社会”层面的东西实际上是晚出的，是现代国家构造的结果，我觉得这是对的。因为“社会”这个概念真正被使用，实际上是在一战以后。就是一战以后无政府主义为了对抗愈演愈烈的国家崇拜之风而提倡拓展“社会”空间，从而避免“国家”对生活状态的过多干预。当时陈独秀写了一篇《偶像破坏论》，他就认为当时的知识分子太尊崇国家了，太从民族国家的角度考虑问题，包括梁启超更是这样。结果早期的政党之间互相打来打去，一片混乱。一战之后，西方作为现代国家出现危机，“社会”观念在中国由此出现，当然这和俄国革命的发生都有一定关系。但这里面我觉得汪晖把整个“社会”当作晚清以来建构的一个结果，会导致一个很大的问题。也就是怎么回答以下问题：“社会”当然是作为一个概念，一个话语从晚清以后才开始出现，但是在中国本身的现代性构造之中，是否有一个相当于“社会”的这样的一个历史空间作为一种背景因素在起着实际作用，这个“空间”融入了某种现代性的因子，甚至有被型塑的可能，但并非完全是一种新生的被构造的东西。我觉得汪晖的最后结论基本上没有回答这个问题，而且反而把它归结为晚清的所有制度体制是被建构的一个结果，也就是变成话语的一个分析。这里面内部是不是有一种内在的紧张。我感觉这种内在紧张是非常强烈的，而且基本跟导论的解释可能正好相反，这是我的一个感觉。
罗岗（华东师范大学中文系）：我觉得杨念群他那个讲法好像对话语理论有一点误解。说话语分析，说这个东西是一个制度性的建构或者是被话语建构出来的，并不等于否认了那个对象是存在在那边的。只是说，我们每个人对这个对象都是有一套理解的，我想最典型的就是福柯的话语分析理论，所谓对性的分析，他当然不会否认性的现象的存在，只是说不同的时代建构了对性的不同的理解。所以在汪晖这里面，当然他不会否认说在这个历史的过程里面有你所讲的类似于社会的历史的存在，而是说，在这个晚清或者现代的过程里面，我们怎么样建构了一套理解它的方式，并且在建立了这套理解它的方式之后，本来它是建构出来的，但是我们把它返回以为它是一个本质，然后由这个本质推演出来。所以你刚才还有讲那个汪晖的起源崇拜，好像也是有这样一个误解产生的，我不知道我这个理解对不对。因为你认为总是说要追一个东西，但是追的这个东西恰恰是被生产出来的，这是一个颠倒的过程，就是一套话语怎么生产出一个本质的幻象，而不是当我们做话语分析的时候告诉我们说这个本质是怎么被这个话语生产出来的。他给人的感觉好像是不断讲兴起的问题讲起源的问题，但恰恰是要戳穿这个起源的崇拜或者说是起源的神话。
杨念群：我的意思是“社会”作为被现代国家构造的一个结果出现，作为一种话语分析的策略当然是没有问题的，关键在于如果不结合对中国历史中有可能存在的一些与所谓“社会”因素相当的空间和历史内容的含量进行具体分析，而仅仅把这些历史因素视为一种现代产物，仍是有相当的危险性的。尽管“社会”这个词并非是中国古代的产物，而恰恰是现代知识生产的结果。我觉得汪晖最后的一个结论给我的一个非常大的印象就是走入了一个决定论的感觉里面去了，比如他特别强调的是沃勒斯坦政治经济学意义上思想和制度的一种构造关系，而有可能多多少少忽视中国传统在这个现代系统中的自我创生作用，我不知道这样理解得对不对，上次我记得他在北大出版社演讲我做评论的时候，我就把他的观点归为和人类学相对立的这样一个派别。因为汪晖比较强调政治经济学意义上的外部力量对中国现代历史形成的一种制约关系，但是人类学特别强调的是传统是一个被再造的过程。我觉得罗岗刚才提出的纠正没有错，但对中国传统的创生作用和其被现代制度所建构的过程中所出现的内在紧张估计不足也许是结论中潜在的一个问题。
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
