保马编者按：
上世纪80年代以来，伴随着对“欧洲中心主义”的反思，西方学术界内部出现了一股重新发现游牧民族在世界历史中的地位和作用的潮流。与西方学者的这种自我批评实践平行的，是日本学者的研究。但这些日本学者并非要承认亚洲原来高于欧洲的地位，而是要为自己找到一个既超越亚洲又超越欧洲的参照系，以使其重新置身于世界的中心。冈田英弘和杉山正明正是其中的代表。保马今日推出由剑桥大学的蒙古族史学家乌·额·宝力格所写的《“实际存在的”与“存在主义的”蒙古史》，对杉山正明的蒙古史研究提出了批评。文章指出，杉山正明不顾游牧民自身的世界历史观，片面追求所谓“实际存在的历史”的做法，不但没有使其接近真实的历史，反而将其笔下的“蒙古时代”想象成超越种族/民族和地域界限的乌托邦。
值得注意的是，这种把蒙古史从“中华中心主义”叙事中“解放”出来的做法不会令中国学者感到意外，因为挑战传统的“华夷之辨”早已成为中国学术界的主流。但这种挑战并不妨碍一些学者把历史中国想象成一个具有无限向心力和开放性的“天下体系”。正像杉山正明把蒙古帝国比作一个不战而战的“大型漩涡”那样，赵汀阳也把以中原为核心的“天下秩序”比作能化解任何激烈冲突而兼收并蓄的“漩涡”。两种说法均力图从历史中发现超越现代民族国家的基点，可遗憾的是，他们不是去认真思考国家产生和消亡的现实条件，而是企图用重述历史的办法来为民族国家寻求一个道德的替代品，此种做法暗合了“后现代主义”在解构民族国家概念时的狂热。至于时下流行的“新天下主义”，则是用西方普世价值来超越民族国家，其实与全球资本主义构成了某种看似相反实则相成的关系。望读者明察。
本文原载于《读书》2017年第3期，感谢《读书》杂志授权。
“实际存在的”与“存在主义的”蒙古史
文/乌·额·宝力格
一
一九八九年西方学术界出了一本美国学者阿布-卢格霍德(Janet L. Abu-Lughod)写的《欧洲霸权之前：一二五〇至一三五〇年的世界体系》(Before European Hegemony: The World System A.D. 1250-1350)。该书挑战了华勒斯坦(Immanuel Wallerstein)的从七十年代风行的世界体系源于十五世纪西方人对新大陆的发现这一理论，指出早在十一至十三世纪就存在着一个将亚洲、中东与欧洲之间连接起来的世界体系，而蒙古帝国时代是这一世界体系的最高峰。这本书得到另外一名世界体系理论家弗兰克(Andre Gunder Frank)的认可和跟进，其于一九九二年出版的《中亚的中央性》(The Centrality of Central Asia)强调了中亚游牧人对其邻国及其世界体系史的影响。他于一九九八年发表了《白银资本:重视经济全球化中的东方》(ReOrient: Global Economy in the Asian Age)，指出十八世纪前亚洲尤其是清朝在经济方面远较西欧富裕。近年来这类书在西方层出不穷，人类学家杰克·威泽弗德(Jack Weatherford)在其《成吉思汗与今日世界之形成》(Genghis Khan and the Making of the Modern World，2004)一书中认为成吉思汗创立的帝国为现代世界格局打下了基础，而他的书的使命是让拿了蒙古人礼物的欧洲人以承认的方式还礼。
与西方学者为蒙古平反，并通过还原历史，承认亚洲原来高于欧洲的地位的史学实践平行的是日本史学家，冈田英弘和杉山正明是其代表人物。所不同的是，他们不像欧美学者那样有自我批评，因为，与欧美的东—西对立的视觉相反，他们的史观是三角的，他们的历史中有三个大的实体：欧洲人和亚洲人以及超越并连接两者的以蒙古人为代表的游牧民。冈田英弘给蒙古人至高无上的地位，坚定地认为整个世界史是由蒙古人创造的，因为蒙古人将以地中海为中心的欧洲文明以及中国文明第一次从地域空间上连接起来，并掌控在自己手中，更重要的是在蒙古人的主导下历史学家书写了人类第一部真正的世界史——《史集》。这一论点的确让人眼前一亮。杉山正明给予游牧民或蒙古人的地位也不低，即他们代表的是一种世界史，它同时“颠覆”了以欧洲为中心的世界史和中国的天下观—世界史，从而促成了“世界历史的大转向”。这一史观角度的重要性在于它避免了欧美左翼学界对曾经被压制的亚洲的过度同情，对自己的暴发史过分愧疚从而将历史和未来都寄托在亚洲的倾向。
这个有趣的角度可能来自日本的近代经验，因为它将日本这个自我放在亚洲和欧洲之间，早先脱离亚洲进入欧洲，后来又返回亚洲来寻求获得与欧洲平起平坐的可能。亚洲对于日本来说是以中国或中华为中心的一种文明体，其中自己在历史上一直是处于边缘地位，所以要脱离。但是，遗憾的是，日本想积极认同的欧美却由于种族差异不愿接受它。正因为如此，二十世纪上半叶日本开始实践发现于十九世纪末的阿尔泰理论，即在语言学上，日语、韩语与通古斯语族、蒙古语族以及突厥语族同属于一个语系。有意思的是，说这些语言的大多数居住在欧亚大陆的腹部，联系着正在衰竭的中华儒家文明体和新兴的西欧基督教文明体。更有意思的是，蒙古人曾经征服并统治中原以及欧洲的一部分。因此，蒙古史代表了一种前所未有的世界景观，认同蒙古及其历史给岛国日本一个超越地域和人种的联结欧亚的历史，使其置身于世界中心。
我们注意到，杉山正明在其众多的书籍中没有响应冈田英弘的关于蒙古人创造并书写世界史的理论，实际上没有一次提及这个同行前辈，这一点让人感到意外，但是其观点没有多大不同。他们的区别是：尽管两人都在挑战欧洲中心史观和中国天下史观，但冈田英弘承认蒙古人有自己的世界历史观，而杉山正明则忽略了这点，游牧民被认作是没有文字历史的人们，他们的世界史要由杉山正明来调动他的多语言才华来描绘(据说，在日本蒙古史研究领域中他最擅长解读波斯语文献)。其实他对欧洲史观和中华史观也并没有任何阐述和分析，只是用一些如“没有道理的”等形容词来驳斥，取而代之的是其所谓“实际存在的”历史。虽然他有将繁乱无章的历史以游牧为中心理出头绪并娓娓道来的能力，而且其所要的效果已经达到，即证明了世界史不把游牧民的贡献放在重要地位则不能成立，但游牧人或蒙古人自己究竟怎么想的，他们的理念，他们的世界观如何我们则无法在其众多的书籍中得知。这一点倒有点让人失望。
我们所看到的是一个个游牧集团如同机器般在运作。在杉山正明的游牧民世界史里，没有具体人物，即便“挑战”世界史的忽必烈这个人究竟怎么想的也是粗线条勾勒的。我们可以看出杉山正明的世界史有点像结构功能主义(structural-functionalist)，他本人憎恶偏见，他要书写去除了迷雾的实际存在的历史，就如同二十世纪三四十年代英国结构功能主义政治人类学家们要摒除所有的文化偏见，在抽象的天平上找出非洲政治系统，使之有科学的可以比较的价值一般。历史不久即证明这种政治人类学行不通。所以，杉山正明对于实际存在的历史的追求可能导致他不能解释历史是如何“发展”的，如果有发展的过程，那也是由他个人以超人的能力鸟瞰全球而展现的。
毋庸置疑，杉山正明的一大观点是“蒙古时代”概念的提出。这个时代不是指欧洲中心主义历史中，或是中华中心主义历史中的“插曲”，而是有自己承前启后的时代。其前面的时代是所谓“欧亚大陆时代”，而后面是游牧民为中心的世界史。我对这点没有质疑，问题是游牧民对“时代”的历史记忆是如何进行的?我们不得而知，因为这个“时代”概念是他的概念而不是游牧人的概念。当然，蒙古人自己的史学史中不是没有时代概念，只是这个时代是十六世纪佛教流入蒙古之后以佛教转轮王的继承展开的，先是印度，后来是土伯特，最后到了蒙古。这个蒙古族本土史观，因为不是杉山正明认为的实际存在的历史，所以不可能进入他的蒙古世界史中。但问题是蒙古人的这个历史观又的的确确引导了元代以后蒙古与西藏和满洲以及中原的历史发展。
正因如此，杉山正明的“实际存在的”历史虽然以最真实的面目出现，虽然是以平反蒙古人的历史为宗旨写出的历史，但它可能不会得到蒙古人的普遍认同。我们可以说文明是有偏见的，偏见的历史观可能会歪曲历史，但是历史观，不管对或错，是一种行为(act)，它将不仅仅歪曲历史写作，而且歪曲的历史又会直接或间接地对历史书写对象的人生观、价值观实施塑造或改变。比如信仰藏传佛教后的蒙古人世界观导致其不再与穆斯林认同，尽管在元朝时期，蒙古人全赖穆斯林商人对帝国经济进行管理。
二
任何历史观或方法，包括实际存在的历史方法论，都有价值取向。冈田英弘的蒙古世界史就是超克欧美中心史和中国天下史的利器。杉山正明也是如此。他的著作都在清算“民族—国家”。在他看来，只有两百多年的民族—国家制度是“无理”的，人类社会的国家大多数时间是以“帝国”的形式出现的。在《蒙古颠覆世界史》中有一章专门论述人类史上的“帝国”，把形形色色的帝国分类为十种。它们都有几个共同点，就是不管大小，每个帝国，尤其是近代以前的帝国都是超越种族/民族和地域的，每个帝国都是文化多元的，其中没有国家的界限，也没有哪个种族/民族要垄断所有的资源。因此，杉山正明认为种族或民族与帝国的结合是近代的发展，违背了帝国的宗旨。该书中，经过对古代和近现代帝国的比较，杉山正明是要让我们看清美国是个超级世界帝国，和蒙古帝国有很多结构性相似处，既有血腥扩张的一面，也有雍容大度的一面。他规劝美国要像个成熟的帝国一样对待世界，要忍让一些，不要每天打打杀杀。这个忠告我是认同的。
但是，所谓帝国在种族/民族以及地域上表现出来的超越性的论断值得商榷。作为世界帝国的蒙古帝国也许从表层看符合这一论断，问题的关键是，帝国时代的蒙古人是否真的没有任何群体观念，没有任何土地概念?我们且对杉山正明的论述稍做分析。首先他对种族或民族的定义是生物的，尽管他没有给其做任何解释。的确，由于他的几本书没有注解，其资料和概念的出处没有任何解释，给人一种原创感，所以要解读他认为是常识的概念以及比如“难道不是这样吗”一类的修辞，我们得竖起耳朵来。正是因为他确定种族/民族的生物性原则导致他对蒙古的超越种族/民族进行两种解读。第一，蒙古帝国内用了很多非蒙古人，而且都是高官。这是所谓的能力主义，除了皇帝或可汗的宝座不能由外人碰以外，谁有能耐谁上。第二，蒙古这个所谓的共同体是开放的。在《游牧民的世界史》第六章中专门有一小节讲述蒙古这个名称以及意识，我们不妨进去探个究竟。
首先杉山正明说蒙古是个集团的名称，而不是人种或是民族的名称，最早的蒙古只是个弱小的“部族”，即由数个以血缘或是虚拟血缘联结的“氏族”。集团在政治上的联合形成的同时强调血缘关系的政治集团(302页)。后来，成吉思汗用他的小集团的名称命名建立的国家——大蒙古国。因此当时根本没有所谓的“蒙古民族”，称其为“共同体”都是勉强的。他认为蒙古“共同体”的形成是在一二一一年成吉思汗开始对外远征以后的事。换句话说，对外战争使得这个内部松散的集团团结起来，并以蒙古为自觉的意识针对其外部的敌人，也就是说，成吉思汗有意识地用对外征战来整合蒙古使其成为强有力的、有组织的“共同体”。在征战过程中，“纯蒙古”——成吉思汗自己的部族——不断吸纳“新蒙古人”，从而扩大了蒙古共同体，而其方法是“擅于创造朋友”。蒙古的友谊是一种安全保障，你要想活命，你就改称蒙古人。杉山正明总结说：“‘蒙古’是人们组织的大型漩涡。”蒙古“就是超越‘民族’的什么!”(318页)
这倒是个比较新鲜的说法，可问题是如何理解杉山正明的逻辑：“蒙古是个不战的军队”，“当真正战争时，反而是蒙古输的情况较多”(同上)。他们擅长化敌为友，可问题是那些朋友又是些怕死鬼，那么由怕死的朋友扩充的蒙古又从哪来的胆量以至能够所向披靡，途中人们纷纷为保命加入蒙古呢?蒙古人善交朋友是不假，但是蒙古人择友不是没有自己的一套原则的。比如蒙古帝国的第一猛将，也是成吉思汗的“四獒”之一的者别，原名叫只儿豁阿歹，初随敌对的泰亦赤兀惕部作战，一次交战中用箭射伤成吉思汗。后投奔成吉思汗时没有隐瞒自己的过失，《蒙古秘史》第一百四十七节记载他的话说：“从山上射箭的人是我。现在大汗若赐我死，只不过溅污了一掌之地。但若蒙大汗恩赦，我愿在大汗面前，去横断深水，冲碎明石，到指派的地方去冲碎青石，到奉命的地方去冲碎黑石。”成吉思汗也赏识他的能力，不计前嫌，赐名者别。成吉思汗对他说的话高度概括了蒙古人的择友条件，即不怕死，诚实：“凡事与人敌对，对于自己所杀和所敌对的事，就要隐身、讳言。这个人却把所杀和所敌对的事，不加隐讳地告诉我。这是个可做友伴的人。”者别不负所望，他带领蒙古军南征北战，于一二一八年消灭西辽，与速不台消灭花剌子模后，一二二三年在迦勒迦河之役中以两万蒙古军消灭十二万俄罗斯和钦查联军，从此俄罗斯和钦查广袤的大地纳入蒙古帝国版图。
在蒙古征战以及统治中很多人愿意攀附蒙古，穿蒙古服装，取蒙古名，想成为蒙古人，比如，汉人中有叫“刘脱因不花”“王哈剌章不花”的。大德八年(一三〇四)到延右三年(一三一六)的十二年间，元代朝廷先后三次下达了不许汉人冒充蒙古人的禁令，这些禁令不正是在说明蒙古是个设限的共同体，在帝国中是个有特殊地位和权力的群体，保护自身的利益是任何以群体的方式占领并统治异国他乡，从而建立超越种族地域的帝国的首要任务吗?被朱元璋驱逐后的蒙古人能退守到“祖宗根本之地”的岭北省等地，而这块地方的大部今天又是蒙古国，以及内蒙古自治区的地域，这不正说明了蒙古人在超越地域的同时保留了一个属于自己的地方吗?
这样看来，蒙古这个“大型漩涡”并不是放弃自我的，没有自我意识的，将所有帝国统治下的人都认作蒙古人的。我们不能否认当时的日本或是南宋称所有的元朝人叫“元人”“元军”，或“元寇”，但我们也知道元朝是将蒙古区别于色目、汉人和南人的。也就是说，蒙古帝国和近代的帝国的一个普遍的机制是将被统治的人群分类，区别敌我，或整理与自我的亲近疏远关系，并尽可能地分而治之。我们还知道，蒙古内部在针对中原的策略上也有不同的意见，有的觉得可以入主中原，有人则觉得这样危险，不如从蒙古高原以军事优势压制中原来获取财富。这种内部的争论恰恰证明蒙古人在扩张建立帝国过程中的忧虑，而这种忧虑导致其在统治过程中采取自我保护措施。如何保持自我是所有的帝国(主义)者都面临的困境。一直引导推进全球一体化的美国人近年来的反移民情绪和加强边境守卫的举措就是一个最近的例子。
杉山正明和冈田英弘对中国古代朝代的族群组成部分有一致的看法，就是中国历史上记载的朝代，很多都是游牧民建立的，我们熟悉的辽金西夏元清不待说，就连明朝也继承了蒙古的遗产。他们这个表述的目的可能是要一箭双雕：一是证明游牧民超越了种族和地域;二是说中国的所谓文明是由游牧民进入中国后支撑并发扬光大的。这看来真是有点挑战的意味。但是，可能会令他们失望的是，读到这些的中国人并不惊讶，因为中国学术界早就有这类的言论;挑战传统的华夷区别，已经成为中国的主流思潮。首先有考古学家苏秉琦的中华文化“满天星斗说”。一九八九年人类学家费孝通从中获得启发提出了“中华民族多元一体格局”理论，说历史上北方游牧人和中原人通过战争和贸易自在地成了中华民族，而一八四〇年帝国主义侵略中国之后他们自觉地认同了中华民族。最近，赵汀阳在其《惠此中国：作为一个神性概念的中国》(二〇一六)一书中更是提出中原是个巨大的资源所在地，就像不停的漩涡，用自身难以抗拒的诱惑来卷吸着众多边缘的政治势力来前仆后继地逐鹿中原，但是他们有来无归，都变成了中国人。赵氏的中国是个完全开放的只能来不能去的世界，中国人由被卷进来的所有族群聚合，超越了种族隔阂，“形成多民族多文化的共存局面”。他提醒我们：“黄帝所部原为北方游牧部族，而后成为中原核心部族，这一点不可不察。”看来杉山正明的漩涡论和赵氏的漩涡论有的一拼，一个用杂糅术，另一个用“吸星大法”来吸纳融化掉游牧民。
杉山正明在其著作中犯了一些概念上的错误，就是把蒙古的“不战”当作是“不能战”，将超越种族/民族和地域当成没有或是放弃种族/民族或地域意识。这个概念的混淆导致了他想象中的实际存在的历史和现实的出入。为了批判今天的民族—国家制度下的狭隘的种族/民族仇杀，以及各个国家以民族的名义占山为王的恶习，他用游牧民或蒙古人来说事，虽然很有意思，但将他们推到一种道德的高度，我倒觉得没有太大的必要。游牧人的后代也不必因此而感恩戴德。因为这样打造出来的游牧民是个抽象的，没有思想，不知疼痛的战争机器(虽然被莫名其妙地认为是怕死的)。对游牧民的这种浪漫想象并赋予他们崇高的历史使命其实不是杉山正明的原创。早在八十年代法国哲学家德勒兹(Gilles Deleuze)与精神病学者葛塔里(Félix Guattari)就调动漫游于边界，逐水草而居的游牧民的“战争机器”来对抗定居式国家政权或“国家机器”。他们在一九八七年出版的《资本主义与精神分裂 (卷二):千高原》(Capitalisme et schizophrénie II: Mille Plateaux，中文版二〇一〇年，姜宇辉译)一书中写道：“人们写作历史，但却总是从定居的视角出发，并秉承某种统一的国家机构的名义，甚至当他们谈论游牧民族的时候也是如此。我们所欠缺的，正是一门游牧学(Nomadologie)，它与历史学相对立。”他们要创建的游牧学有萨索和维拉尼(Robert Sasso & Arnaud Villani)在《德勒兹词汇》(The Vocabulary of Gilles Deleuze，2012)中总结的如下特色：没有障碍的平滑空间以及非条纹状的空间，如沙漠;排除管辖地域的逃逸路线;绝对的无法测量的速度和可动性;全然外在于国家的游牧战争机器。杉山正明(和冈田英弘)的世界史就是按照这个思路写的，游牧民或蒙古人只是他们批判民族—国家或民族主义的“战争机器”而已。因此，不管在德勒兹与葛塔里的游牧学中，还是在杉山正明与冈田英弘的游牧民/蒙古世界史里，抑或是在赵汀阳的“作为一个神性概念的中国”里，游牧民都不会有为自己存在的意图和必要，在那里他们要么不停地反抗国家，要么超越一切为世界一体化前仆后继，粉身碎骨，要么无休止地羡慕中华而忘乎自我。这或许是杉山正明与冈田英弘在中国大受欢迎的主要原因，“这一点不可不察”。
当然，杉山正明和冈田英弘的著作有很多可以借鉴的地方，可以帮助我们更好地理解世界发展的进程;很多以西方观念或中华中心主义书写的世界史的缺陷和偏见的确需要用游牧民或蒙古人的角度去弥补和修正。其中杉山正明关于蒙古人对海洋的开拓，使得蒙古帝国成为陆海帝国，以及蒙古帝国内白银和纸钞的应用历史的阐述，可能会使得很多像李约瑟难题一般的历史疑惑成为伪命题。更重要的是，蒙古人也可以真正反思一下为什么《蒙古秘史》和《史集》以后的所有蒙古人自己撰写的蒙古史中，没有中原，没有伊儿汗国、察合台汗国、金帐汗国的踪影。然而，在这些对世界史的反思中，光是“实际存在的历史”肯定还不够，最好是加进来游牧民或蒙古人自身的“存在主义”(existentialism)立场或角度。
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