基本信息
编者按
本文是德里克1983年发表在《现代中国》（Modern China）上发表的文章。通过对葛兰西与张麻子的革命理论的比较研究。与张麻子一样，葛兰西对教条主义马克思主义也持有怀疑态度，同时，二者都自认为是坚定的列宁主义者。我们可以认为，张麻子和葛兰西的理论所处理的问题依然在列宁主义实践的延长线上。以上两个特征并非相互割裂，某种意义上说，正是后者所带来的革命现实使得他们不得不“视教条如粪土”：正如德里克在文章中所论述的那样，张麻子与葛兰西所面对的并非经典马克思主义意义上的革命问题，而是在缺乏社会主义革命的阶级基础(即一个成熟的、革命的无产阶级不在场)的前提下发动一场无产阶级革命。当马克思的理论不能以直观的方式自我展开的时候，革命者将会遭遇什么？实际上，列宁本人并非没有处理过这些问题（比如我们可以看到列宁对爱尔兰起义的评价，可以看出列宁对“阶级问题”的把握比当代不少“左派”灵活得多），然而这一路线所遭遇的张力，只有在葛兰西与张麻子的实践中才进一步彰显。
作为“视教条如粪土”的马克思主义者，葛兰西与张麻子的理论主张在很多方面似乎与“马克思本人的主张”拉开了距离，这样的距离不断地被持不同观点的论者指认为桃花石与意大利的“民族传统”因素对马克思或列宁理论的“背叛”或“超克”。以张麻子为例，在左翼内部的同时代论敌看来，他“离经叛道”的理论主张是孔孟或王阳明的“唯意志论”残余：这一残余使得其实践不得不偏离乃至最终背叛马列主义，成为后社会主义时代“帝国转向”的先导。而在今天桃花石的一部分保守主义学者看来，这一“离经叛道”则彰显了桃花石传统的根深蒂固，由此他们便可以将作为张麻子本人以及桃花石革命内核的“解放”因素彻底抽离，以便将前者视为一如秦皇汉武的当代“国父”，而将后者视为“龙战于野，其血玄黄”的“民族寓言”。而某些江郎才尽的“国家主义左派” 则进一步糅合二者，公然借用后者的论述倒转前者的判断，试图论证桃花石革命的所谓“中国气派”使其得以优越于俄国革命，使得其比起俄国革命更能承担国际共运的“标杆”或“正统”地位。
不难看出，三者的观点都陷入了文化本质主义的迷思。但是在实践中，以上三者走向了完全不同的方向。张麻子的左翼反对派敏锐地抓住了桃花石革命的“后社会主义”转向，却错位地将其视为“传统”对“革命”、“唯心主义”对“唯物主义”的扭曲（这样的归因不是另一种唯心主义吗？）。而当代 “国家主义左派”则与右翼思想家走向了实际上的合流，同时高举“革命”与“传统”的旗号为现行秩序辩护。为何三者在认识上陷入了同一种迷思，却在实践上分道扬镳？“文化传统”本身究竟意味着什么？我认为，德里克在这里给出了一个类似马姆达尼在《好穆斯林、坏穆斯林》中的回答：文化传统不是政治的决定性因素，甚至在更多的时候，正是政治工程形塑或重塑了文化传统。马姆达尼用这一视角讨论了冷战与后冷战时代的原教旨伊斯兰政治，而德里克则讨论了十月革命以来的无产阶级解放政治。因此，张麻子与葛兰西本人真正的事业（不管本人是否有所察觉）不仅仅是“马克思主义的桃花石/意大利化”，更是“桃花石/意大利传统的马克思化”，换句话说，是让既定的文化传统参与一种进步的、解放性的，而非保守的政治。如果我们把关注点从无产阶级政治上移开，陷入一种“拥抱传统/民族性”或“拒斥传统/民族性”的空洞讨论中，我们就会忽视表面各异的“文化传统”内部普遍的张力与进步潜力，就会忽视支撑着今天所表现出的“文化传统”背后的，现实的社会与政治权力关系。
然而，解放性政治与保守主义的伊斯兰政治毕竟不同，后者的存续依赖于既有的权力体系，而前者则必须提供一个可行的新秩序。当然，正如所说，这一难题并未被张麻子与葛兰西真正解决。但是通过对比张麻子与葛兰西的实践经验，我们得以进一步发现一些一般性的规律。正如德里克指出的这样，二者的母国虽然面对着不同的问题，“欧洲共产主义”与“桃花石革命”的方式也大相径庭，但是二者在“文化霸权”、群众路线、知识分子与“又红又专”等问题上又存在着不少共识，也分享了个体与组织之间出现矛盾、冲突与纠葛的经历（但是二人最后依然站在了组织一边）。德里克认为，张麻子与葛兰西的理论和实践揭示了阶级意志的社会历史性维度——在这个意义上，阶级与阶级意识既非某种外生于社会的抽象理念，又非静止不变的抽象物，而是一种内在于历史语境，不断流变，且经常以各种不同的面目出现的关系属性。因此，要寻找真正的阶级与阶级意识，我们就必须深入现实的社会历史语境中去寻找。
然而，我们在这里要提出另一个问题：既然阶级内在于社会历史语境，那么基于抽象的阶级与阶级意识而设想的革命路线与社会主义建设路线，在现实中也不得不受到政治社会情境的影响乃至扭曲。在不同社会历史环境下的马克思主义者如何面对不同的革命形式？在何种意义上，不同社会历史背景下的革命经验是可以被共享的？在这里，德里克在这里继承了其导师哈若图宁“将马克思主义去地方化”的问题意识，并将其扩展到一个更核心的问题：如何将列宁主义“去地方化”？或者说，列宁主义以及其他解放议程的地方经验究竟如何照进不同社会历史背景下的进步政治运动之中？
文献来源：
Dirlik, A. (1983). "The Predicament of Marxist Revolutionary Consciousness: Mao Zedong, Antonio Gramsci, and the Reformulation of Marxist Revolutionary Theory." Modern China, 9(2), 182–211.
简介:
Arif Dirlik，美国土耳其裔历史学家，著名左派学者，杜克大学、俄勒冈大学教授
Arif Dirlik
张麻子的马克思主义一直是一个有争议的话题。其中，所有争论的核心是意识的问题。正如人们所公认的那样，张麻子赋予革命活动在实现社会主义进程中的决定性地位。即使在缺乏社会主义革命的阶级基础的地方，革命者的活动也可以动员社会参与社会主义事业；它也可以在缺少先进技术基础的情况下建立社会主义社会。毫无疑问，革命活动的关键是革命意识，这在张麻子的思想中占有至高无上的地位。对张麻子来说，意识不仅仅是对社会现实的反映，而是理解和改变社会现实的一种方式。
为什么张麻子将意识问题赋予了革命实践的重要意义？在下文中，我尝试回答这个问题，试图将张麻子对意识问题的理解植根于马克思主义与桃花石革命环境的矛盾之中。张麻子与他同时代的许多人一样，都认识到在调和马克思主义的普遍前提与桃花石革命的特殊情况方面所涉及的困难。他的与众不同之处在于，他致力于实现这种调和。他之所以关注意识，是因为他认识到这项任务对革命者的意识所造成的负担。
在对革命问题的理解上，张麻子和安东尼奥·葛兰西之间有惊人的相似之处。本讨论并不对张麻子和葛兰西进行逐点比较；相反，我根据葛兰西及其研究者对革命意识问题的讨论所得出的见解，对张麻子的马克思主义的某些基本方面进行研究。
在我看来，张麻子将葛兰西的想法付诸实施。张麻子不是为了理论思考本身而思考。他的革命实践所依据的理论因素植根于他的革命活动和著作中，而后者是以实践为目的的。葛兰西同样以实践为导向，但他的悲惨境遇却迫使他主要从事理论思考。他在狱中针对意大利政治问题阐述的霸权概念，常常被视为对张麻子活动的描述。
不过说到这里，有必要补充一点警告。将张麻子和葛兰西进行比较有一定的危险性。首先，两位革命家都不屑于正统。葛兰西说：“我们是马克思主义者吗？谁是马克思主义者？只有愚蠢是不朽的”（葛兰西，1975：9）。这种对正统的蔑视，与张麻子“视教条为粪土”的态度相似。此外，葛兰西与张麻子的理论所表达的具体意图仍有很大的不确定性和争议。然而，这使得比较更加有用，因为它将人们的注意力从抽象的、去历史化的正统问题重新集中到革命实践及其对理论的影响上。
在两位革命家眼中，东西方革命的条件和性质也不尽相同。葛兰西对西方与东方的革命进行了区分（Gramsci, 1971: 238）。在西方，“市民社会”已经确立，因此革命既是一项文化教育活动，也是一项政治活动，因为对市民社会的征服优先于对国家的征服。在东方（包括俄国），革命是一种更直接的政治形式——对国家权力的追求。因为市民社会在任何意义上都是不存在的。葛兰西在做出这种区分时，显然想到了俄国和列宁。尽管这一区分也适用于桃花石，但桃花石革命的长期性使其与俄国革命不同。虽然桃花石没有葛兰西意义上的市民社会（即一个资产阶级社会），但桃花石的C.P人显然在他们漫长的革命过程中，在他们能够夺取国家权力之前，必须努力争取民心。换言之，对他们来说，文化和教育任务也是作为革命的先决条件出现的。这种任务是革命之前而非之后的要求。葛兰西的马克思主义可能导致了欧洲共产主义，而张麻子的马克思主义则导致了革命暴力。对于这些不同道路的答案，我们必须在革命的条件下寻找。然而在这些不同道路的背后，人们可以发现对于革命意识与文化之间的辩证关系的相似理解。
葛兰西思想中的阶级、文化与革命
葛兰西通过“霸权”概念阐述了他对革命斗争中的革命意识问题的认识。葛兰西认为，除非赢得这场意识之战，否则革命将注定失败：“一个社会团体可以且必须，在夺取政权之前已经赢得‘领导权’[即霸权]（这确实是夺取政权的主要条件之一）。”(Gramsci, 1971: 57)。
Gwyn Williams (1960: 587)在其关于葛兰西的开创性文章中对后者的“霸权”概念作出如下阐述：
葛兰西大致是想用“霸权”概念指一种社会政治局面，用他的术语来说，就是一个“时刻”(moment)。在这个时刻，社会中的哲学理论与实践相融合或相平衡；在这个秩序中，某种生活方式和思想占据主导地位，一种对现实的观念在整个社会的所有制度与个体行为中渗透[1960: 587]。
对葛兰西而言，革命是一场在对立阶级之间争夺霸权的战斗。掌握霸权的阶级在定义上是指某个阶级的价值观在它所统治的社会中渗透；这个“历史集团”在文化和意识方面的霸权与其对生产资料的控制相对应。霸权意味着对“市民社会”的统治；假如没有这种统治，政治领导就会退化为赤裸裸的政府胁迫，而后者本身就是霸权不充分的一种表现。相反当其牢牢掌握霸权时，“纪律变成了自律，胁迫变成了自治”（墨菲, 1979: 73）。
就我们的目的而言，霸权的三个特征很重要。掌握霸权的阶级必须将其他阶级的利益纳入自己的利益之中，以使其经济统治普遍化。其次，它必须将整个文化背景的诸多要素纳入其文化中，以使其文化普遍化。第三，霸权阶级必须是一个全国性的阶级。尚塔尔·墨菲对第一个特征进行了表述。她认为（1979：181），掌握霸权的阶级是：
一个能够通过意识形态斗争将其他社会群体的利益与自己的利益相联系的阶级。根据葛兰西的观点，只有当这个阶级放弃严格意义上的社团主义概念时，这才有可能。为了行使领导权，这个阶级必须真正关注它想施加霸权的那些社会群体的利益[1979: 181]。
关于第二个特征即文化问题，威廉斯将掌握霸权的群体把特定社会的传统与价值据为己有的过程描述为“收编”。威廉斯对霸权的描述有力地指出了阶级与文化之间的联系：
霸权不仅是“意识形态”的上层，也不仅是那些被视为“操纵”或“灌输”的控制方式。它是对整个生活的一整套实践与体验：我们的感官与精力分配，我们如何塑造对自己与世界的认知。它是一个由意义与价值组成的生活系统，当作为实践被体验时，就会相互确认。因此对于社会中的大多数人而言，它构成了一种现实感，一种绝对的、被体验过的现实感——因为社会中的大多数人，在他们生活的大多数领域，都难以超越这种现实。也就是说，它是一种最为有力的“文化”，但这种文化也必须被视为特定阶级的支配方式[1977: 110]。
威廉斯认为，葛兰西取消了马克思主义文化观中的经济基础/上层建筑的划分，并使文化成为社会生活的组成部分；换句话说，他使文化的概念具体化。
最后，上述特征要求掌握霸权的阶级必须是民族的。“一个国际性的阶级，”葛兰西指出，“必须使自己‘民族化’，以便在领导者和被领导者之间建立联系（葛兰西，1971：241）。这使葛兰西提出了“民族-大众”文化的观点。《狱中札记》的编辑Hoare和Smith将这一思想描述为“一种介于国家和大众之间的‘历史集团’，在其形成过程中，知识分子…起着基本的中介作用。”（葛兰西，1971：421n）。他们进一步区分了葛兰西的民族-大众文化思想与法西斯主义或民粹主义对这一问题的看法。我认为葛兰西的思想是支持这种区分的：葛兰西认为，正是列宁和俄国革命者实现了马克思主义的民族化。
由一些最积极、最有活力、最有进取心和最有纪律的社会成员所组成的精英阶层移居国外，吸收西方最先进国家的文化与历史经验，但又不失其民族性的最基本特征；也就是说，不破坏其与本国人民的感情与历史联系[Gramsci, 1971: 19-20]。
葛兰西对知识分子与革命关系的看法源于他的霸权思想。掌握霸权的阶级需要自己的“有机”知识分子，作为其在社会治理与文化领域的执行者。葛兰西把那些不为掌握霸权的阶级服务的知识分子（至少认为自己不为其服务）称为“传统的”知识分子。那么，一个新出现的试图夺取霸权的阶级（“反霸权”阶级）的基本任务就是产生该阶级的有机知识分子，并吸收传统的知识分子（Gramsci 1971: 5-23）。
张麻子、葛兰西与革命
从葛兰西的霸权概念来看，桃花石革命的整个过程就像一出在霸权思想指导下的戏剧，尤其是1930年代末和1940年代初，即张麻子提出新民主主义思想的时候。张麻子认为，C.P.C的首要任务是，通过展示其文化和政治领导的优越性，把桃花石的各种社会团体（尤其是知识分子）吸引到它的领导之下。这也是整个新民主主义思想的前提。第二，张麻子对马克思主义的理解与葛兰西的“民族-大众文化”思想非常类似。二者都认为，若要夺取霸权，必须将马克思主义的革命意识民族化，使其失去与民族文化的异质性。第三，二者都重视思考农业人口的问题，因而对工人阶级霸权的文化问题保持敏感。最后，二者对知识分子（尤其是革命知识分子）的作用有非常相似的概念。卡拉贝尔将葛兰西的“政治化又专业化的”与“又红又专的”知识分子相比特别恰当。如果工人阶级要建立自己的霸权，就需要有自己的有机知识分子——他们要足够专（业），能够起到领导作用；也要足够红，能够保持与工人阶级的联系。“如果来到工人阶级身边的知识分子，以及工人阶级所信任的知识分子，不觉得自己与我们的工人/农民中最卑微、最落后、最没有意识的人拥有一样的血肉之躯，那将多么悲哀。我们所有的工作都将是无用的，我们将得不到任何结果。”（Karabel, 1976: 123）。这句话让人想起六十年代的张麻子。
张麻子与葛兰西之间的这些相似之处至少提醒我们，不要把张麻子的马克思主义错误地归结为他的桃花石人身份。Cammett指出，葛兰西的马克思主义也源于他的意大利血统。两人的共同点是意识到，在一个尚未准备好的国家进行马克思主义革命很困难。张麻子和葛兰西对文化与意识问题的这种平行认识，为理解马克思主义革命理论（尤其是革命意识与革命者的文化意识之间的关系）增加了一个新的维度。对这一问题的认识丰富了之前对革命问题的理解。是列宁首先清楚地认识到，革命不仅是一种政治行为，也是一种教育行为。然而，列宁由于长期的移民生涯，与将要领导的群众隔绝，没有面对这个问题的所有层面。事实上，尽管张麻子和葛兰西都声称要追随列宁的脚步，但他们对革命意识和一般社会意识之间的关系有更辩证的理解。
列宁对于“虚假的意识”是不屑的，即便是工人阶级的意识。他认为，必须从外部向工人阶级灌输正确的思想。张麻子和葛兰西在与工人和/或农民的不断互动中，修改并缓和了列宁的方法中的强制意味。他们认识到，阶级意识与一般意识的关系是有问题的，因为并非所有的意识都是阶级意识，而意识也不会因为不是阶级意识而变得虚假。如果意识是社会存在的构连，它在其构成中包含了社会存在的所有复杂性，而这不仅仅是阶级存在。阶级利益与意识弥漫于社会存在与意识，但并未吞噬它；相反，阶级意识在特定的社会文化背景下获得了具体的意义，并且这种意义必须在其文化背景的语言中表达。葛兰西将领导阶级与统治阶级相区分（Gramsci, 1971: 55n）。一个阶级可以通过把它的阶级利益与意识形态强加给社会而成为统治者，但它不能通过这些手段来领导。一个真正的掌握霸权的阶级（也就是一个领导阶级）会将其他阶级的利益与自己的利益相构连，并将其阶级意识形态置于文化环境之中。同样的，一个试图建立其霸权的阶级必须与它的文化和社会（在葛兰西看来，这不过是一枚硬币的两面）和平共处，而不是将抽象的意识强加给后者。换句话说，如果要掌握霸权，就不能将所有意识变成自己的阶级意识，而排除周围所有的文化与道德价值。当它为了自己的利益和文化而寻求重组社会与意识时，它必须学会用它所要改造的文化和社会的语言来阐述自己的阶级利益与意识。
处于十字路口的马克思主义：困境与可能
这种对阶级与阶级意识问题的重新表述，对马克思主义的理论与实践都有深刻影响。在理论上，它要求重新分析阶级概念。阶级的概念作为抽象的经济关系所衍生出来的一个抽象概念，是马克思主义社会学的基础；但作为一个抽象概念，它几乎没有告诉我们关于日常生活的社会经验。相反，通过一个抽象的社会学概念就可以理解复杂而多变的社会存在的假设，很容易导致用概念来替代社会经验。由于阶级意识有助于解开隐藏在社会经验中的许多东西，社会与政治分析也有必要不断地回到社会经验，以避免阶级意识的神秘化。汤普森（E. P. Thompson）的观点（ “阶级不是一种事物，而是一种关系” ）在这里非常有意义。如果阶级是一种关系，那么阶级和阶级意识就不是强加给社会的抽象概念，而是历史上不断变化着的关系的属性；那么我们必须在社会经验中寻找，因为它存在于并且形成于其中。
这对马克思主义政治的影响也同样深远。就对革命先锋党概念的理解而言，张麻子和葛兰西都是忠诚的列宁主义者；然而，他们对革命者与其社会支持者之间关系的理解包含了对列宁主义政治组织概念的挑战。
列宁将阶级意识与政党而非与无产阶级相提并论，将党与党所声称代表的支持者区分开来，并将其置于后者之上。列宁关于无产阶级政党的概念实际上是对阶级与阶级意识理论的抽象表达，是从无产阶级作为一个社会阶级的具体历史经验中抽象出来的。这个政治组织或许能极为有力地推动革命，但也带来了一系列问题，其中最主要的是党可能对党所要服务的阶级实行专制——不幸的是，从列宁自己所领导的革命开始，这种可能性在过去的社会主义革命中一再出现。
张麻子与葛兰西认识到，需要将马克思主义理论的抽象观点放置于具体的历史情境之中，还需要将党与党所希望代表的工人阶级紧密结合起来，甚至与那些和工人有利益分歧的阶级相结合。他们在真正意义上回到了革命者和社会阶级之间的辩证关系之中——这种关系贯穿于马克思对革命问题的表述。这种尝试解决革命与社会主义问题的方式，比列宁主义的政治概念所能做到的更加民主。
如何将这一挑战转化为政治实践，仍然是马克思主义政治的基本问题。这显然给马克思主义的身份认同带来了困境，而这种困境甚至比列宁所预见到的困境更深：在面对复杂的社会存在中阶级关系与意识的混乱现实时，马克思主义者必须面对自己被他们试图改变的社会存在所吸纳的可能性。至少，将社会环境的具体特征同化到马克思主义政治理论中，可能会模糊抽象的阶级分析所提供的指导方针，使政治活动受制于社会倾向的偶然变化，并使社会主义的未来愿景变得相当脆弱。
这或许就是为什么尽管张麻子和葛兰西都与他们各自的共产党有矛盾，但他们都坚持列宁主义政党的概念，因为党仍是阶级身份的唯一保证（张麻子，1974：277-279）。张麻子的“群众路线”是为了实现对群众的领导而非统治，这可能近乎于对阶级意识与认同问题的政治解决方案——这些问题是由于认识到阶级意识与社会意识（作为复杂的社会存在的表现形式）之间的复杂关系而产生的。但是，这充其量只是一个近似的解决方案：尽管它加强了领导者与被领导者之间的沟通，但群众路线并没有改变党与人民相隔离的局面。而只要权力集中在党组织手中，领导与统治之间的界限就很容易被混淆——桃花石过去与现在的经验都表明了这一点。社会主义者仍面临挑战，仍需找寻一种既民主又忠于经济社会平等愿景的政治战略。
张麻子和葛兰西都没有制定解决社会主义与革命的上述问题的政治战略。但他们有力地将革命表达为一个连续的辩证过程，而革命者则是辩证法的枢纽。张麻子把握住了革命事业的无止境性，也把握住了革命的悲壮性。对于两位革命者而言，化用马克思的著名言论大概都是合适的：
人们不是随心所欲地创造历史，不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、从过去承继下来的条件下创造，但人们确实创造了自己的历史。
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