在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，马克思通过对资产阶级国民经济学的初步研究首次对资本主义雇佣劳动做出了哲学批判，这个批判基于对人的“类本质”的哲学思考，而这个思考，在直接的意义上，无疑是受到费尔巴哈宗教批判理论中关于“类本质”的思想的深刻影响。为此，我国学界不少学者至今仍认为，马克思《手稿》中的“类本质”思想是费尔巴哈抽象人性论的思想“遗迹”，是马克思在其思想转变时期所产生的不成熟的理论见解，并认为马克思以后在更为成熟的理论思考中放弃了或“消解了”类本质观念，转而从社会关系的具体性和历史性上把握人的本质。按照这种看法，似乎要具体地把握一个事物就必须否定这个事物的类概念或类本质。事实上，从类的共同性上来把握一类事物的本质，这对于任何理论思维来说都是必不可少的。人作为有别于其他物的类，必有其区别于其他物的类本质，问题只在于怎样理解人的类本质，以及这种理解是否有助于具体地把握人的存在及其历史发展，是否有助于批判性地考察人在其现实的生存境遇中所遇到的矛盾。
马克思对现代社会的批判性研究面对着一个自文艺复兴运动和启蒙运动以来形成的人道主义传统。这个传统包含着批判现存社会的一切前提，但同时也包含着诸多令人困惑不解的问题。以往的历史哲学都隐含着对人的类本质的理解，或者把人的类本质归结为“自我意识”、“绝对理念”、“理性”、“意志”、“心”，或者归结为“利己心”、“宗教情感”等等。这种类本质观念仅仅着眼于人的精神活动或人的活动的精神因素，由此出发对现实社会所进行的政治批判和道德批判就无法越出精神活动的范围，甚至局限于“思想批判”甚或“词句批判”，而不涉及对现实世界和现存社会关系的革命性改造。马克思在《手稿》中之所以用很大篇幅探讨人的类本质问题，显然是认为有必要首先对这个人道主义传统进行彻底的理论检讨，以便为他的社会批判确立新的思想前提和价值原则。
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马克思“类本质”理论的三个思想资源
在《手稿》中，马克思对“类本质”思想的研究和阐发直接地包含了三个方面的思想资源：费尔巴哈的宗教批判理论、以劳动价值论为基础的国民经济学和黑格尔的精神现象学。马克思类本质思想受这三方面思想资源的启发，但同时又是对它们的超越。
1．对费尔巴哈宗教批判的超越
就界说“类本质”这个概念而言，费尔巴哈的人本学唯物主义及其对宗教的批判构成了马克思“类本质”思想的最为直接的思想资源。费尔巴哈正确地指出人是一种自然的存在物，同动物一样不可避免地具有感性的受动性，但人作为类的存在物又与动物有着本质上的区别，这种区别集中体现在人们的宗教意识中。宗教的本质就是人的类本质的异化，而之所以能够产生这种异化，就在于人能够把自己的类当作自身的对象和本质来对待，因而只有人才能产生宗教意识，宗教的存在证明了人是类存在物。但宗教把人的类本质异化为与人对立的、统治人的、受人顶礼膜拜的偶像，它的存在同时又表明“宗教是人跟自己的分裂：他放一个上帝在自己的对面，当作与自己对立的存在者”。[1]人凭借自己的依赖感而产生的想象力，把人的类的属性归之于上帝，上帝也就作为类概念而被个体化和人格化，被思想成为跟个体区别开来而生存着的类的类。这样，“上帝与人是两个极端，上帝是完全的积极者，是一切实在性之总和，而人是完全的消极者，是一切虚无之总和”。[2]基于这个理解，费尔巴哈认为，宗教批判的任务就在于使人从神学家变为人学家，从爱神者变为爱人者，把异化了的人的类本质回归给人自身。
对于费尔巴哈的这一思想，马克思是非常赞同的。他指出，“对宗教的批判是其他一切批判的前提”。“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”。[3]显然，受费尔巴哈的启发，马克思意识到探讨人的类本质的重要性，但他同时也意识到仅仅从宗教批判的意义上理解人的“类本质”是远远不够的，更为重要的是必须将这一理论思维转化为对现实世界的批判。如他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中表明的那样，宗教作为一种颠倒了的世界意识产生于一个颠倒的世界，宗教异化固然可以被理解为人的类本质的异化，但这只不过是人的类本质异化的表现，而不是异化的根源。“因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[4]但恰恰是在这个方面，费尔巴哈提供不出新的思想资源，而以劳动价值论为基础的英国国民经济学和黑格尔的精神现象学理论从另外两个不同的角度启发了马克思，使他找到了重新界说人的类本质的思路，或者说使他找到了把对神学的批判变成对政治的批判的理论路向。
2．对国民经济学的批判
马克思在《手稿》中明确表示：“我们是从国民经济学的各个前提出发的。我们采用了它的语言和它的规律。”[5]他认为，以配第、萨伊、斯密、李嘉图、穆勒等为代表的近代欧洲国民经济学理论，“虽然从劳动是生产的真正灵魂这一点出发，但是它没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切”。[6]也就是说，国民经济学家们虽然肯定了劳动是价值的源泉，但他们的实际出发点并不是劳动，而是私有财产这一基本事实，并且他们也没有说明这个事实，而是“把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律。它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的。”[7]这样，国民经济学就把利己主义假设为人的本性，把在私有财产运动中产生出来的规律看成是合乎人性的、理性的、永恒的规律。这种理论无法说明私有财产运动中劳动、资本和地产相互分离的原因，只是把资本家的利益作为终极原因来确定工资和资本利润之间的关系；它用外部情况来说明到处都存在的竞争，并将竞争归结为“贪欲以及贪欲者之间的战争”；它不考察工人（劳动）同产品的直接关系，从而掩盖了劳动本身的异化；它把竞争、行业自由、地产分割等等仅仅阐述和理解为垄断、同业公会和封建所有制的偶然的、蓄意的、强制的结果，而不是必然的、不可避免的、自然的结果。[8]
在马克思看来，国民经济学只是从私有财产这个所谓的“天然前提”出发，把应当加以推论的东西假定为事实、事件，这和神学家用原罪来说明恶的起源一样，把应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实。对此，马克思指出：“我们现在必须弄清楚私有制，贪欲和劳动、资本、地产三者的分离之间，交换和竞争之间，人的价值和人的贬值之间，垄断和竞争等等之间，这全部异化和货币制度之间的本质联系。”[9]亦即要从国民经济学本身出发，“用它自己的话指出，工人降低为商品，而且降低为最贱的商品；工人的贫困同他的产品的力量和数量成反比；竞争的必然结果是资本在少数人手中积累起来，也就是垄断的更惊人的恢复；最后，资本家和地租所得者之间、农民和工人之间的区别消失了，而整个社会必然分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级。”[10]因而，在马克思看来，要克服国民经济学的全部局限性，就应当“从当前的经济事实出发”来研究私有财产运动的本质。这个经济事实就是“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”[11]这个事实表明：“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。”[12]这意味着劳动本质从而也就是人的类本质的异化，而这正是产生宗教这种颠倒的世界意识的那个颠倒的世界。
3．对黑格尔精神现象学的批判
如果说，对国民经济学的研究使马克思确立了现实世界批判的经济学路线，那么就人的本质的异化这个哲学命题而言，黑格尔的精神现象学则为马克思对现实世界的批判提供了重要的思想资源。马克思认为，资产阶级国民经济学的诞生可以从黑格尔的辩证法和整个哲学中获得理解，而黑格尔的《精神现象学》则是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”。
在《精神现象学》中，黑格尔把人和人的本质等同于自我意识，因而“人的本质的全部异化不过是自我意识的异化。自我意识的异化没有被看作人的本质的现实异化的表现，即在知识和思维中反映出来的这种异化的表现。相反，现实的即真实地出现的异化，就其潜藏在内部最深处的——并且只有哲学才能揭示出来的——本质说来，不过是现实的人的本质即自我意识的异化的现象。”[13]也就是说，黑格尔颠倒了现实的异化与自我意识的异化的关系，把现实的异化看成是精神的自我异化或对象化，看成是自我意识的本质的外在化的表现。
黑格尔哲学的一个独特之处在于他谈到自我意识即人的自我异化和这种异化的扬弃时，抓住了劳动的本质，即“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。[14]但黑格尔所理解的劳动归根到底只是“抽象的精神劳动”，即在抽象的范围内，“把劳动理解为人的自我产生的行动，把人对自身的关系理解为对异己存在物的关系，把作为异己存在物的自身的实现理解为生成着的类意识和类生活”。[15]这样，黑格尔哲学就把自然界和人类生活的各个环节看作自我意识的而且是抽象的自我意识的环节，把一切现实的东西都消融在精神之中，把现实的种种对立理解成精神自身的各种异化形式之间的对立。因此，黑格尔实际上是用观念的东西冒充真实存在的对象世界，这使他只看到劳动的积极方面，而看不到劳动的消极方面，亦即只把劳动的对象化理解为自我意识的外在化，从而人即观念主体的异化“就是在自己身边”。异化扬弃就表现为在对象中重新找回观念本质，一旦自我意识知道了对象不过是它本身的抽象活动的产物，是它的自我外在化，也就扬弃了对象的存在，并且知道在对象中即在它的异己存在中也就是在它自己本身中。这样，人的自我异化的扬弃就成了观念上的自我消解，因而“在黑格尔那里，否定的否定不是通过否定假本质来确证真本质，而是通过否定假本质来确证假本质或同自身相异化的本质”。[16]
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马克思在《手稿》中对人的“类本质”的界说
从对国民经济学和黑格尔精神现象学的批判中我们可以清楚地看出马克思在《手稿》中探讨人的类本质的必要性。只有对人的类本质，也就是对一般人性做出新的理解，才能为现代社会的人道主义批判奠定新的起点。
1．人是感性的、自然的存在物
在马克思看来，对人的类本质的探讨不能从抽象的自我意识或绝对理念出发，而首先应当从人的感性存在的意义上，也就是从人与自然的关系上确认人首先是一种自然存在物。“无论是在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面来说就在于人（和动物一样）靠无机界生活，而人和动物相比越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。”[17]确认人是感性的自然存在物一方面是要表明，“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”；[18]另一方面是要表明，人和动物的根本区别并不仅仅体现在人的纯粹的抽象的精神活动中，而是恰恰体现在人的感性的生命活动中。动物的生命活动是无意识的、非自觉的感性活动，因而动物和自己的生命活动是直接同一的，它不能把自己同自己的生命活动区别开来。而人的生命活动则是有意识的生命活动，“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。”[19]也就是说，人能够把自己的生命活动当作自己意志和意识的对象，从而能够把自己同自己的生命活动区别开来。
2．人是自由的存在物
由于动物的生命活动是无意识的，它无法从类的意义上意识到自己的存在，因而不是一种类的存在物。而人能够把自己的生命活动作为自己的意识和意志的对象，从而能够把自己的生命活动作为类的本质加以理解，并从类的共同性中理解自己的存在，使自身成为“类的存在物”。亦即，“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；……人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[20]在这里，马克思并不否认人的自由意志，而是将人的自由意志置于人的感性的生命活动中予以理解，指出人的生命活动才是人的存在的根本，而人的意志不过是这种生命活动的自觉性特征。如果把自由意志同人的生命活动剥离开来，那就只能把自由意志想象为某种与人的生命活动无关的、自在的从而也是神秘的精神存在物。因此，必须把人的自由回归到人的生命活动中，正是有意识的生命活动是人的“类”的生活，自由才是人的普遍的本质，即“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，它才是有意识的存在物，就是说，它自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”。[21]
人的这种有意识的生命活动即自由活动就是劳动。“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存的需要的一种手段。而生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[22]这种活动构成了人的类本质，在这个意义上，人是一种自由的存在物。
劳动不仅是人的类本质，而且也是人的类本质的确证。马克思在生命活动的意义上把劳动概念从黑格尔的精神活动中解放出来，并把黑格尔关于劳动是人自我意识的对象化的思想在感性活动的意义上予以更充分的发挥，并把人的感性活动即实践作为人的自由本质的确证。因为，“正是在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[23]
3．人是社会的存在物
劳动作为人的类本质，不仅表明人是自然的存在物，而且表明人是社会的存在物。马克思认为，费尔巴哈的一个重要贡献就是使“人与人之间的”社会关系成了理论的基础原则，但是人与人的社会关系不能仅仅从宗教感情的意义上加以理解，社会性质是整个运动的普遍性质。“因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在……只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[24]在这个意义上，马克思反对那种把人的社会本质同单个人对立起来的观点，强调社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活。因此，“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个体生活和类生活不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个人生活。”[25]这就是说，任何特殊的个人即是个体，又是类，任何个人的生活既是个体的生活，又是类生活，因为在他个人的生命活动中实际地表现了“人”的生命活动的总体，是类生活的特殊的存在方式。
从上述论点可以看出，马克思从人的感性的生命活动即劳动中发现了人的类本质，并由此揭示了人的类本质本身所包含的受动性与能动性、自由与必然、个人与社会、个体和类的辩证关系。这可以说，是对人的类本质的最为确切、最为完整的理解和表述。
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类本质是现代社会价值批判的依据
1．异化劳动论：对资本主义雇佣劳动的价值批判
马克思在《手稿》中提出的“异化劳动”论就是以他的类本质理论为前提和出发点而展开的对资本主义雇佣劳动制的价值批判。笼统地说，“异化”就是人的类本质的异己化。宗教的异化表现为人的类本质异己化为一种与人对立并统治人的偶像，但这只是人在现实世界中的自我异化在精神生活中的表现。人在现实中的异化归根到底就是自己生命活动在资本主义生产活动和私有财产关系中的异化。
马克思指出，要揭露和批判这种异化，就必须“把私有财产，把劳动、资本、土地的互相分离，工资、资本利润、地租的互相分离以及分工、竞争、交换价值概念等等当作前提。”[26]因为，在私有财产的运动中，资本、地产和劳动三者的分离，只有对工人来说才是必然的、本质的、有害的、不能摆脱的分离。这三者的分离造成了劳动的异化：其一，劳动产品的异化。这表明劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立，从而在资本主义生产中，“劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”。[27]其二，劳动本身的异化。这表明劳动对于工人来说是外在的东西，不属于他的本质的东西。其三，人的类本质的异化。这表明异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，把作为人的类本质的自主活动、自由活动贬低为维持人的肉体生存的手段，使“他的人的本质同人相异化”。其四，人同人相异化。“人的类本质同人相异化这一命题，说的是一个人同他人相异化，以及他们中的每个人都同人的本质相异化”。[28]
从异化劳动的上述规定中可以看出，马克思的异化劳动概念是一种对资本主义生产的一种价值批判，而不是对这种生产本身的客观关系的实证性研究和分析。这个批判一方面基于对劳动即人的类本质的抽象规定，没有这个规定，异化劳动无从谈起；另一方面，针对的是资本主义生产所衍生出来的基本经济事实，它显示出资本主义经济过程、经济制度的非人性和奴役性。这种非人性不仅是单纯的实证性研究所不揭示的，而且极容易被所谓实证性的研究所掩盖的。正因为如此，马克思在《手稿》中批评国民经济学，指出：“由于私有财产体现在人本身中，人本身被认为是私有财产的本质，从而人本质被设定为私有财产的规定，就像在路德那里被设定为宗教的规定一样，因此在人之外存在的并且不依赖于人的——也就是只应以外在的方式来保存和维护的——财富被扬弃了，换言之，财富这种外在的、无思想的对象性就被扬弃了。由此可见，以劳动为原则的国民经济学表面上承认人，毋宁说，不过是彻底实现对人的否定而已，因为人本身已不再同私有财产的外在本质处于外部的紧张关系中，而是人本身成了私有财产的这种紧张的本质。”[29]
2．实证研究中的价值批判
尽管马克思在以后的著述中，更多的是对现代资本主义社会的客观关系或客观结构进行科学的、具有实证意义的考察和分析，很少使用“类本质”和“异化”的概念，但他从没有放弃从人的类本质的意义上确认人在本质上是自由的存在物这一基本观点。他始终坚持对物质生产活动的人本学理解，而反对仅仅从“有用性”的角度理解物质生产活动的意义。他在《1857—1858年经济学手稿》中，更为深刻地指出：“诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己自我提出目的，因而被看作自我实现，主体的物化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动，——这些也是亚当·斯密料想不到的。”[30]这可以说是马克思对劳动也就是人的类本质的进一步理解。这个理解构成了马克思对现存资本主义批判的价值依据，使马克思能够把对资本主义经济形态和政治形态的科学分析或实证考察同价值批判有机地结合在一起。
马克思并不否认资本主义生产到处表现出来的对个人自由的崇尚。他指出，资本主义生产是一种以资本为基础的生产，只要这种生产还是发展社会生产力所必需的，是生产力发展的适当形式，这种生产“在纯粹资本范围内的个人运动”就表现为“个人的自由”，或个人之间的自由竞争。但马克思同时又指出，“自由竞争是资本的现实发展。它使符合资本本性，符合以资本为基础的生产方式，符合资本概念的东西，表现为单个资本的外在必然性。各资本在竞争中相互之间施加的、以及资本对劳动等等施加的那种相互强制（工人之间的竞争仅仅是各资本竞争的另一种形式），就是作为资本的财富得到的自由的同时也是现实的发展”。[31]因而从根本上说，自由竞争不过是个别资本的自由运动，在这个运动中，自由的并不是个人，而是资本。
资本的统治，使“资本越来越成为社会力量（只有资本家才是这个力量的执行者，而且这个力量同一个个人的劳动创造或能够创造的东西毫无关系），然而是异化的、独立的社会力量，这个力量作为物并且通过这种物作为个别资本家的权力而同社会相对立。因而另一方面，越来越多的[个人]失去了生产条件，处于同生产条件的对立之中。”[32]在资本的统治下，人们梦寐以求的自由与平等也只是建立在交换价值基础上的平等与自由。这其中，自由就是劳动力买卖的自由、契约的自由，平等就是劳动力的买者和卖者彼此只是作为商品所有者发生关系。“使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。”[33]然而，在现存的资产阶级社会的总体上，“商品表现为价格以及商品的流通等等，只是表面的过程，而在这一过程的背后，在深处，进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间表面上的平等和自由就消失了”。[34]因为交换价值作为整个生产的客观基础这一前提，从一开始就已经包含着对个人的强制，亦即在普遍的商品交换中，私人利益转化为被社会所决定的利益，因为“交换价值这个前提不是从个人的意志产生，也不是从个人的直接自然产生，它是一个历史的前提，它已经把个人当作是由社会决定的人了。”[35]这样一来，个人之间的全面的相互依赖性使物化的社会关系成为外在于每一个个人的异己的力量，并把个人置于这种力量中。对此，马克思指出，“这一运动的整体虽然表现为社会过程，这一运动的各个因素虽然产生于个人的自觉意志和特殊目的，然而过程的总体表现为一种自发的客观联系；这种联系尽管来自自觉个人的相互作用，但既不存在于他们的意识之中，作为总体也不受他们支配。他们本身的相互冲突为他们创造了一种凌驾于他们之上的他人的社会权力；……个人相互之间的社会联系作为凌驾于个人之上的独立的权力，不论被想象为自然的权力，偶然的现象，还是其他任何形式的东西，都是下述状况的必然结果，这就是：这里的出发点不是自由的社会的个人。”[36]
基于上述分析，马克思驳斥了那种把自由竞争看成是人类自由的终极发展的自由主义政治观念。他指出，自由竞争中的自由不过是“在资本统治的基础上的自由发展。因此，这种个人自由同时也是最彻底地取消任何个人自由，而使个性完全屈从于这样的社会条件，这些社会条件采取物的权力的形式，而且是极其强大的物，离开彼此发生关系的个人本身而独立的物。”[37]就此而论，“断言自由竞争等于生产力发展的终极形式，因而也是人类自由的终极形式，这无非是说中产阶级的统治就是世界历史的终结——对前天的暴发户们来说这当然是一个愉快的想法。”[38]追求自由与平等是自文艺复兴和启蒙运动以来欧洲近代资产阶级政治哲学的最为鲜明的政治理念，但资本的统治在客观上就将人类对自由和平等的理解纳入到私有财产制度和交换价值生产的狭小范围内。因而，一方面是形式上的、法律上的自由和平等的实现，而另一方面则是实质上的、事实上的不自由和不平等的深化。前者，决定了传统奴役制度的瓦解，后者则意味着另一种奴役制度的产生。因而，资产阶级的统治并没有真正在经济上和政治上实现启蒙运动以来的人道主义目标。
3．否定类本质就会失去社会批判的价值依据
我国学界有学者认为，马克思并没有对“人的类本质是什么”提出追问和回答，在马克思所说的“人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”这句话中，“‘现有的’、‘有生命的’、‘普遍的’和‘自由的’均不能当作人的类本质，而只能当作人的特点。而人的特点决定了‘人的类本质’具有变动不居的历史性，承认人的特点的历史性，就等于在某种程度上预示着人的类本质在马克思话语中的消解。人的历史也只能被看成是一种运动、一种生成，人可以在他的历史中表现自己，证明自己，并不需要进行形而上类本质的追问。”[39]这个观点显然背离了马克思在《手稿》中关于“人的类本质”的思想。马克思的这句话恰恰是说，由于人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待，因而人才能把自身当作现有的、有生命的类来对待，人在自身的自由的有意识的活动中确证自己是自由的存在物必然是贯穿整个人类历史的普遍性命题。
确认这个命题，不仅不意味着否认人的存在的历史性、现实性和具体性，反而必然要求从人的存在的具体性和历史性中把握人的本质。因为人的活动或劳动是在具体的、历史的社会条件下进行的，这些社会条件规定劳动的具体方式，这就决定了人的自由是一个不断深化和拓展的历史过程。随着私有制和分工的发展而产生出来的异化劳动，并不意味着自由自觉的活动即劳动不再是人的自由本质，而是说作为人的类本质的劳动异化为劳动者的对立物，是人的自由本质的否定性的存在方式，它表明异化劳动具有必然要被历史所扬弃的虚无性。正是由于劳动构成了人的自由本质，因而才有可能出现异化劳动这种特定的历史现象，正是由于人在本质上是自由的存在物，才有必要也有可能通过劳动创造出消灭剥削和奴役的自由社会。所以，马克思认为，在奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动这样一些劳动的历史形式下，劳动始终是令人厌恶的事情，始终是外在的强制劳动；而与此相反，不劳动却是“自由和幸福”，这表现出“剥削的社会中劳动的对抗性质”。它表明，“一方面是这种对立的劳动；另一方面与此有关，是这样的劳动，这种劳动还没有为自己创造出（或者同牧人等等的状况相比，是丧失了）这样一些主观的和客观的条件，在这些条件下劳动会成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现”。[40]
马克思的类本质思想确立了人是自由的存在物这一普遍性命题，这个命题构成了我们一切社会批判的价值依据。正如恩格斯所说的那样，要分析批判资本主义商业道德，既不能以资本主义经济为标准，也不能以旧经济制度为标准，而必须“从纯粹人的、普遍的基础出发来看问题”。一切社会批判归根到底都必然基于对人的自由的基本理解，如果消解了这个命题，而仅仅从人的现实存在中把握人的本性，我们就会陷入对现存社会的所谓无批判的实证分析中。
原载于《教学与研究》2015年第4期
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