内容提要：如何展开对社会主义议题的论述，在一定的意义上决定了社会主义议题的科学性。社会主义议题的讨论有诸多的面相，而“真正的社会主义”从反面展示了一种对待社会主义议题的内容和方式。“真正的社会主义”看似是在讨论社会主义的一般原则，但实际上却背离了对社会主义议题的现实规定而成为一种抽象的概念演绎。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中所开启的对德国“真正的社会主义”的分析和批判，为讨论社会主义议题提供了基本的定向。通过阐述社会主义议题的社会历史规定性，对人道主义社会主义阐释路径的拒斥以及超越对社会主义议题的形而上学的建构，马克思、恩格斯为科学社会主义的呈现提供了基本的路径和方法。
关键词：德国“真正的社会主义”；社会历史规定性；人道主义；形而上学；历史唯物主义
马克思、恩格斯对“德国社会主义”的批判，是一种以批判对象的内容为基点的批判活动，这个对象被称为“真正的社会主义”。在这个批判活动中，虽然表现为对“个案”的分析和批判，但这并不妨碍我们展开对社会主义的基本讨论。作为社会主义议题的重要流派，马克思、恩格斯在对此“素材”的分析和批判中明确地展示了讨论社会主义议题应该避免的误区，提示出了社会主义内容的不同维度和讨论问题的方式，这为我们讨论社会主义提供了基本的定位和路径。就马克思、恩格斯对德国“真正的社会主义”的批判而言，尤其要注重社会主义论题的社会历史规定性、对人道主义社会主义的批判以及超越对社会主义论题的形而上学解读和建构。对这些论题的内容和论证方法的讨论，对于我们今天面对社会主义议题仍然具有重要的参考价值。
一、社会主义论题的社会历史规定性
无论是在《德意志意识形态》（简称《形态》）中，还是在《社会主义从空想到科学的发展》中，马克思、恩格斯总在面对诸多“社会主义”流派及其代表文献。社会主义作为一种理论体系，其内容该如何去鉴定，涉及“社会主义”观念得以可能的前提和机制的研究。在马克思、恩格斯那里，这种前提和机制的研究表现为唯物史观的方法，即用现实生活过程来解释观念的形成。因此，对“社会主义”观念的研究，就必须深入到社会经济关系中，以此来鉴定社会主义论题的现实性。马克思、恩格斯对“真正的或德国的社会主义”的批判，在直接的意义上首先是揭示了社会主义论题的社会历史规定性。
马克思、恩格斯对“德国社会主义”的批判，首先在于其混淆了思想本身的基本属性，把思想看成是脱离社会历史运动的“纯文本”与“纯思想”。这体现在“真正的社会主义”直接将英法的共产主义思想等同于德国自身的哲学，“他们接受了英国和法国的某些共产主义思想，把这些思想和自己的德国哲学前提混为一团。这些‘社会主义者’——或者像他们自称的那样，‘真正的社会主义者’——认为外国的共产主义文献并不是一定的现实运动的表现和产物，而纯粹是些理论的著作，这些著作完全像他们所设想的德国哲学体系的产生一样，是从‘纯粹的思想’中产生的”。[1]在“真正的社会主义”看来，不论其出身于何处，都是概念范畴的演绎，其与现实社会运动没有直接和必然的关系，而只是纯粹的理论。而且，在“真正的社会主义”看来，英法的共产主义思想如果要获得真理性的存在，就必须以德国哲学的模式再进行重解，“他们赋予社会主义和共产主义的那个‘真理’究竟是什么呢？他们企图用德国的特别是黑格尔和费尔巴哈的意识形态，来阐明社会主义和共产主义文献的思想，而这些思想对他们来说却是完全不可解释的”。[2]因此，我们能够看到，真正的社会主义者对社会主义文献的理解，既不是立足于英法的社会存在，也不是立足于德国的社会现实需要，而是立足于“德国哲学”。这当然与德国哲学本身的传统是密切相关的，即通过概念的演绎来统摄现实的过程。就此而言，马克思、恩格斯对“真正的社会主义”的批判，在一定的意义上也展现了对德国哲学本身的批判。这个批判，在《形态》中一开始就提示了出来，即要跳出德国哲学的基地来批判德国哲学。而新的“基地”就是马克思、恩格斯所说的“现实的个人”与现实的生活过程。所以，马克思、恩格斯批判道，“他们始终一贯地把各个具体的一定的个人间的关系变为‘人’的关系，他们这样来解释这些一定的个人关于他们自身关系的思想，好像这些思想是关于‘人’的思想。因而他们就离开实在的历史基础而转到思想基础上去，同时又由于他们不知道现实的联系，所以他们也就很容易用‘绝对的’或者另外的思想方法虚构出幻想的联系。这样把法国人的思想翻译成德国思想家的语言，这样任意捏造共产主义和德意志意识形态之间的联系，也就形成了所谓的‘真正的社会主义’”。[3]当对“思想”的思考脱离现实的社会关系时，“思想”就成为纯粹的思想，而现实与“思想”的关系也会因此而被构想出来。马克思、恩格斯认为，“真正的社会主义”基本上就是一种“转译”的做法，即用德国哲学的语言去翻译法国的共产主义思想。而其所谓的“真正的”，也是因为法国的共产主义思想获得了德国哲学概念的“加持”。这种被德国哲学改造过的法国共产主义思想，才能成为“真正的”社会主义。因为只有这样，德国哲学才能在自身的“绝对”系统里容纳法国共产主义思想。
《马克思恩格斯全集》第3卷，第535、536页
因此，我们可以看到，“真正的社会主义”思想是一种被德国哲学归化后的思想，而不是一种以德国社会存在为基础的转化结果。马克思、恩格斯对“真正的社会主义”的批判，就在于其使得社会主义的讨论脱离了基本的社会历史规定性。社会主义论题的社会历史规定性，首先在于从现实社会运动出发来考察思想与现实的关系，英法共产主义的思想是英法社会现实运动的产物，因此它有基本的社会现实前提。马克思、恩格斯在《形态》中说，共产主义是一场运动，这场运动的条件是由现实来提供的。因此，对英法共产主义文献和思想的考察，首先应该讨论其与英法社会现实的关系，并在此基础上寻求其与德国社会现实的可能性关系。而“真正的社会主义”却首先将英法的共产主义思想从其现实运动中分离出来，并在概念上与德国哲学进行任意的嫁接。这种做法带来的后果实际上是使得共产主义思想失去了实践的意义而成为某种类型的空想社会主义。所以，马克思、恩格斯说：“本来这些共产主义体系以及批判性和论战性的共产主义著作不过是现实运动的表现，而他们却把这些体系和著作同现实运动分裂开来，然后，又非常任意地把它们同德国哲学联系起来。他们把一定的、受历史条件制约的各生活领域的意识同这些领域本身割裂开来，并且用真正的、绝对的意识即德国哲学的意识的尺度来衡量这个意识。[4]因此，在马克思、恩格斯看来，原本是一场现实运动的社会主义，被德国哲学硬生生地转化为一种理论话题，而且是与德国社会现实条件没有任何关系的纯理论话题。马克思、恩格斯还调侃式地批判“真正的社会主义”，“他们没有考虑到，即使这些著作是在宣传某些体系，它们仍然是以实际的需要为基础，是以一定国家里的一定阶级的生活条件的总和为基础的”。[5]当然，这不仅仅是调侃式的批判，而且也是具有现实的指示意义，阶级就是其中重要的维度。
就《形态》中的内容而言，我们可以看到，马克思、恩格斯在讨论“解放是一种历史活动”时，重点强调了大工业生产及其所带来的社会阶级结构。而阶级就是“历史活动”所需要的条件之一。正是因为现代资本主义社会资产阶级和无产阶级的阶级对抗，社会主义运动才能成为一项社会运动，而不是思想的运动。所以，马克思、恩格斯说：“一切划时代的体系的真正的内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。所有这些体系都是以本国过去的整个发展为基础的，是以阶级关系的历史形式及其政治的、道德的、哲学的以及其他的后果为基础的。”[6]换言之，英法共产主义思想是建立在英法阶级关系的基础之上，如果不思考这种社会阶级结构的基础，对其共产主义思想的理解便无法进行。或者说，如果要借用英法共产主义的思想理论资源，就必须在社会现实条件中思考自身的阶级存在状况。正是因为当时的德国并不具备这种阶级结构，因而才以一种德国哲学的方式来理解英法共产主义。所以，马克思、恩格斯指出，“德国共产主义者只能从他们出身的那个等级的生活条件中攫取自己的体系的基础。因此，唯一存在着的德国共产主义体系的是法国思想在受小手工业关系限制的那种世界观范围内的复制，这是十分自然的事情”。[7]而且，就阶级结构而言，其本身也具有独特的历史规定性，社会主义思想并不是建立在一般的有产者和无产者的对立之上，而是建立在现代资产阶级和无产阶级的阶级对立基础之上。如果脱离这种阶级的独特历史规定性，一般地谈论“对立”，其本身也不能构成社会主义思想的直接基础。所以，马克思、恩格斯说：“很可以代表我们这位‘真正的社会主义者’的一点就是：他在食利者和无产者的对立中看出了‘我们社会中的两极’。这种对立差不多在一切比较发达的社会生活阶段都存在过的，而且从远古时起，所有的道德论者就广泛地谈论过这两种对立。”[8]如果立足于一般的社会对立，那么社会主义论题就会变成一般道德论者眼中的素材，而这本身也是无意义的。因为，阶级对立的问题并不是一个简单的道德问题，它是实质性地嵌入在具体社会条件中，尤其是涉及利益的对立问题。这也是为什么马克思、恩格斯说，建立共产主义是一件具有经济性质的事情。一旦将此问题转化为一种道德问题，那就意味着葬送了此问题的规定性而坠入“空想”之中。
由此可见，马克思、恩格斯对德国“真正的社会主义”批判的核心要义在其缺乏对社会主义论题的社会历史规定的认知，在后来的《共产党宣言》（简称《宣言》）中，马克思、恩格斯直截了当地批判德国社会主义是“拿来主义”的产物，说其在法国社会主义文献拿来之时，忘了把法国的社会条件也搬过来，因此失去了直接实践的意义。
二、拒斥社会主义的人道主义阐释路径
“德国的社会主义”之所以被标榜为“真正的社会主义”，在很大程度上是因为德国的理论家自认为将“社会主义”的讨论提升到了关于“一般人”的层面，从而克服了其他讨论方式的“局限性”。按照马克思、恩格斯的说法，即他们自诩克服了“法国社会主义”文献的“片面性”，因为他们不是把社会主义看成是一个阶级反对另一个阶级的理论表现，而是将其看作是“人”本身的活动。在这个支点上，德国社会主义对社会主义的讨论，就坠入无涉具体社会内容的“人”的讨论，由此而诞生了社会主义的人道主义阐释路径。当然，在马克思、恩格斯看来，社会主义的人道主义阐释路径是有其理论渊源的，其来源就是费尔巴哈和赫斯。科尔纽认为，“真正的社会主义从费尔巴哈的人道主义和赫斯的人道主义的共产主义出发，把社会主义改变成为一种伤感的空想主义……因此，马克思和恩格斯认为有必要向它进行战斗并予以批判，与此同时，也要批判给真正的社会主义提供了基本原理的费尔巴哈和赫斯”。[9]无论是费尔巴哈还是赫斯，关键问题在于如何看待“人”。
路德维希·费尔巴哈
莫泽斯·赫斯
就人道主义的社会主义的讨论，首先引起大家注意的是阿尔都塞的相关论述。但实际上对社会主义人道主义的批判，马克思、恩格斯在《形态》中就指明了对社会主义论题作人道主义解读或者以人道主义取代社会主义的问题。在对“真正的社会主义”的批判中，马克思、恩格斯援引了“真正的社会主义”关于人道主义的论述，“在人道主义中一切关于名称的争论都解决了。为什么要分共产主义者、社会主义者呢？我们都是人”。[10]在“真正的社会主义”看来，人道主义论题是一个涵盖了共产主义和社会主义的论题，因而关于二者的争论，自然可以在人道主义的论题中得到解决。而且其解决方案就是将人道主义的对象确定为“人”，我们可以将此称为“人道主义—人”的模式。在这种模式中，对社会主义的讨论是以人道主义中的“一般人”或“抽象人”为出发点，“我们的这样驳倒了共产主义和社会主义之后，就给我们揭示出两者的最高统一——人道主义。从这时起，我们进入了‘人’的境地，从此我们这个‘真正的社会主义’的全部真正的历史就只在德国展开了”。[11]“真正的社会主义”所诉诸的“人道主义”路径，核心在于达到了对“人”的确认，看似是以人为本，实则是抹杀了人的现实差异。在《宣言》中，马克思恩格斯指出，“真正的”社会主义因为将法国的社主义的现实规定性抹杀之后，还称之为“片面性”，因为在一般的意义上讨论这个问题，结果就是代表“真理的要求”，代表“一般人的利益”。“法国的社会主义和共产主义的文献就这样被完全阉割了。既然这种文献在德国人手里已不再表现一个阶级反对另一个阶级的斗争，于是德国人就认为他们克服了‘法国人的片面性’，不代表真实的要求，而代表真理的要求，不代表无产者的利益，而代表人的本质的利益，即一般人的利益，这种人不属于任何阶级，根本不存在于现实界，而只存在于云雾弥漫的哲学幻想的太空。[12]而这是人道主义诞生的土壤，即抽象地谈论一般的人，但马克思、恩格斯认为这种“人”不存在于现实界。当“真正的社会主义”以人道主义的立场来讨论一般的人时，人不再有现实的差异，不再有阶级的差异，“解放”也就只是“人”的解放。这种“解放”只是将人从其本有的特殊性中解放出来，进入一种无差异的抽象状态。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中对空想社会主义的代表圣西门、傅立叶、欧文有过相关的批判，“所有这三个人有一个共同点：他们都不是作为当时已经历史地产生的无产阶级的利益的代表出现的。他们和启蒙学者一样，并不是想首先解放某一个阶级，而是想立即解放全人类”。[13]因此，“解放”便不再是现实的、特殊的个人从具体的社会生产和交往形式中解放出来，而是一种“理论”的解放。“所有这些关于解放等等的崇高词句的特征是：通常只有‘人’是被解放的等等”。[14]而“人”的解放，并没有任何的现实所指，正如阿尔都塞所认为的，“简单地说，一切人道主义的意识形态全都求助于道德，而道德对于解决真实问题只能起到自欺欺人的作用”。[15]阿尔都塞之所以举起“理论的反人道主义”大旗，就是要反对这种“人道主义”及其“解放”假象。与其说“真正的社会主义”以“人道主义”之名解放人，不如说是以“人道主义”之名抹杀人。
路易·皮埃尔·阿尔都塞
因此，“真正的社会主义”的人道主义之路，实际上仍然是德国哲学的基本逻辑，即抽象掉现实的规定性而通过概念的普遍性来讨论问题。马克思、恩格斯之所以重视“真正的社会主义”的“人道主义”阐释路径，就在于揭示出这种带有巨大迷惑性的操作给社会主义论题所带来的理论偏差。从表面上看，社会主义、人道主义最终落实为对人的问题的关注，这貌似是合理的。但是，对人的问题的关注，其本身有扎实的现实的内容，如果抛开这种现实的内容，那么对人的关注就只是一句空话，更加严重的后果是将现实问题抹杀了。当“真正的社会主义者”通过一般人的方式来讨论问题时，人道主义的社会主义就显示出其唯心主义的内核和解放的虚假性。马克思、恩格斯对社会主义论题的关注，首要的原则是如何改变现实的人，改变现实的社会。如果坠入对人的人道主义的讨论，意味着改变本身就是空话。在一定的意义上说，社会主义的人道主义阐释路径，其本身是一种更加危险的空想的社会主义，因为其带有巨大的迷惑性。因此，马克思、恩格斯要避免这种讨论社会主义论题的路径，因而反对人道主义的社会主义。正如阿尔都塞所说的，“从1845年起，马克思同一切把历史和政治归结为人的本质的理论彻底决裂”。[16]马克思、恩格斯在《形态》中一开始以现实的个人来展开对德国现代哲学的批判，就是要从理论上扭转讨论问题的方式。而社会主义的人道主义路径，就是德国哲学在社会主义论题中的反映。对社会主义的人道主义路径的批判，就是要使得社会主义议题的讨论回归到社会存在的维度，从社会存在的维度去寻找“现实的人”所面临的问题及其解放办法。阿尔都塞在讨论此问题时，为了避免与理论的人道主义相混淆，用真正人道主义来指出社会主义话题的现实指向，“用以把旧人道主义改变为真正人道主义的这个‘现实’究竟是什么？它是社会”。“为了求得新人道主义的内容，必须到社会、国家等现实中去寻找。”“真正人道主义自命是以实在对象为内容的人道主义。[17]在此论题上，阿尔都塞极其强调社会维度与现实的维度。阿尔都塞认为，从抽象的人向现实的人过渡时，即旧人道主义向真正人道主义改变时，核心环节就是“社会”。而“解放”，在前提的意义上就是从抽象的人中解放出来，从“现实的个人”的维度揭示“社会”维度的内容。所以，我们在《形态》中能够看到，马克思、恩格斯从现实的个人出发，以社会历史的维度揭示现实的个人所经历的不同历史时代及其现实生活内容，并且还单独以法、国家等形式来讨论。因为只有在现实的个人及其所展开的社会关系中，社会主义论题才有其真实的对象，“它意味着，为了通过寻找实在的人（不是抽象的人）而找到和接触到以上所说的现实，必须走向社会并分析社会关系的总和”。[18]只有这样，社会主义论题的立足点才有具体的对象即真实的个人及其社会关系。
三、超越对社会主义论题的
形而上学建构
马克思、恩格斯在《形态》中说，共产主义是一场运动，对其讨论就应该置于社会的整体运动中，切忌一种简单化的思维设计，不能通过设计社会主义所关注的几对关系来进行非此即彼的论述。按照马克思、恩格斯在《形态》中的说法，就是要避免这种形而上学的讨论方式。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中，对社会主义之所以是“科学的”相关论证中，其中一个核心的论题就是批判社会主义的形而上学建构，而强调辩证法的重要性。
就社会主义的形而上学阐释路径而言，在《形态》中，马克思、恩格斯对“真正的社会主义”进行了具体的批判。“真正的社会主义者与法国和英国的社会主义者和共产主义者不同：……他们只是根据那些主要从费尔巴哈和赫斯那里抄袭来的哲学主题来建立自己的学说。由此也就产生了他们学说的特殊性：不同于英法社会主义和共产主义的学说，他们的学说由于缺乏一种坚实的社会基础，就表示出一种标志着思辨和空话连篇的倾向。”[19]正是因为“真正的社会主义”并不是在具体的社会现实运动中诞生的，因而走向了思辨的形而上学之路。
科尔纽著，管士滨译：《马克思恩格斯传》（第3卷）
从“真正的社会主义”对社会主义论题的讨论中，马克思、恩格斯选取了其所涉及的几对关系即共产主义与私有制、个人与自然界、个人与社会来展开对“真正的社会主义”的批判。这些关系确实是社会主义必然要面对的问题，而“真正的社会主义”对此的讨论，在马克思、恩格斯看来是一种纯粹的形而上学的讨论。
首先，关于共产主义与私有制的关系问题。马克思、恩格斯说：“真正的社会主义者”在讨论私有制时，他们用“所谓的所有制”来标志私有制。马克思、恩格斯称这一术语带有“德国的形而上学神秘主义的形式”。就共产主义与私有制的关系而言，马克思、恩格斯说，“如果把共产主义和私有制世界的对立想象为一种最粗暴的对立，即想象为其中消除了一切实在条件的最抽象的对立，那末结果就会得出拥有财产和没有财产之间的对立。从这样的观点出发，就可以把这种对立的消灭看作是消灭对立的这一或那一方面：或者看作是消灭财产，其结果是普遍没有财产或贫困：或者看作是建立真正的所有制以消灭没有财产的状况。而实际上，一方面是真正的私有者，一方面是没有财产的共产主义无产者。这种对立日益尖锐，而且必然会导向危机”。[20]如果从一种简单的二元对立的思路来看，共产主义与私有财产的问题最终就会表现为一方对另一方的消灭，或者是对私有财产的消灭。马克思、恩格斯说，这将带来一种普遍的贫穷或者没有财产的状况。而实际上，在马克思、恩格斯看来，共产主义与私有制的对立，核心原则在于最终导向危机，从而扬弃私有制，而不是一种普遍的贫穷。马克思、恩格斯认为，“真正的社会主义者”通过这种语言游戏来削弱这种对立的尖锐性，从而弱化了对于私有制及其所带来的对立的认知。马克思、恩格斯说，“这种真正的所有制的理论把至今存在着的一切现实的私有制只看成是一种假象，而把从这种现实的所有制中抽象出来的观念看成是这种假象的真理和现实：因而这种理论彻头彻尾是思辨的”。[21]正如马克思、恩格斯在《宣言》中所说的，共产主义要废除的只是资产阶级所有制，而不是一般的所有制，这种所有制的阶级属性成为革命的对象。
其次，对于个人与自然界的关系。“真正的社会主义”是从生活与幸福的二重性开始的。在“真正的社会主义”看来，社会主义要消灭生活和幸福的二分。那么如何来实现消除呢？真正的社会主义诉诸于人与自然界的关系。“真正的社会主义”认为，人间的灾难始于生活与幸福的二分。因此，他们认为，人应该重新把人间作为幸福的国土来对待，人与幸福的国土，就像人与自然界的关系一样。在“真正的社会主义者”看来，人是自然界中的人，自然界中充满和谐与幸福，“所有这些实体在自然界所给予它们的生活能力的修炼和表现中同时也找到了自己的幸福、满足和享乐”。[22]而人作为自然界中的一部分，理应有能力实现自身的幸福。由此可见，人的幸福问题通过人与自然界的类比关系而实现了。所以马克思、恩格斯说，“‘真正的社会主义者’是从必须消灭生活和幸福之间的二重性这样一种思想出发的。为了证明这一论点，他求助于自然界，断言在自然界中不存在这种二重性，并由此得出结论说：既然人同样是自然界的物体，并具有一切物体所具有的共同特性，因此人也不应当有这种二重性”。[23]在“真正的社会主义者”看来，正是因为作为自然界的存在物，人就不存在这种二重性。而对这二重性的消除，就成为人的自我意识的话题，即人首先要意识到自身的自然界存在物的属性。所以马克思、恩格斯说，“人认识自己，他具有自我意识……人的本性是整个自然界的镜子，自然界在这面镜子中可以认识自己。因而，如果自然界在我身上认识自己，那末我就在自然界中认识自身”。[24]从这些论断中可见，“真正的社会主义者”对生活与幸福的二重性的讨论，对人与自然界关系的讨论，都是建立在这种二分的基础上，并且对这“二分”的消除也仅仅落实为人的自我意识的问题。因此，无论是在论题的设置上，还是在其解决方案上，“真正的社会主义”都不是在社会领域来处理。所以，马克思、恩格斯说，“‘真正的社会主义者’就‘要求’社会依据自然界来安排自己”。[25]马克思、恩格斯认为，任何时代的社会形式都不是简单的自然界的反映，这样一种类比的关系本身是没有合理性的。唯物史观认为，人与自然的关系，并不是一种简单的物理空间意义上的包含与被包含的关系。自然塑造人，人也改变自然，这并不是一个单向的关系。人与自然的关系，一定要通过社会关系来呈现。这些社会关系因不同的生产方式而不同。因此，幸福的实现，不是在自然中，而是在社会中。
第三，对于个人与社会关系。马克思、恩格斯认为，“真正的社会主义者”仍然是在人与自然界的关系上来做空洞的类比，首先是讨论“单个人”与“总合的生命”之间的关系。在此关系中，“真正的社会主义者”认为，在二者的斗争中，个人在反抗中获得了发展，这种发展就像从自然界的存在物向自然界吸取养分一样，是一种“生命的自然的、即合理的表现”。“真正的社会主义者”说，“因此，我要求社会使我能够在它那里夺回我的快乐和幸福，要它对我的斗争欲望开辟活动场所。像单个植物要求土壤、热度、阳光、空气和雨水来生长枝叶、花朵和果实一样，人也想在社会中找寻全面发展和满足自己的一切要求、倾向和天资的条件。社会应当赋予人以争取自己幸福的机会”。[26]马克思、恩格斯认为，这样一种讨论问题的方式，就是在个人与社会、自然存在物与自然界之间做简单的对比，而且这种对比的出发点是自然界。按照马克思、恩格斯的话来说，就是要求社会按照自然界来安排自己。马克思、恩格斯指出，一旦按照自然界的模式来类比社会，就会得出如下结论，即“由于把社会看成是自然界的镜像，因此得出结论说，在迄今存在过的一切社会形态（也包括现代社会）中，这些生命的表现获得了充分的发展和对其合理性的承认”。[27]因此，按照“真正的社会主义”的这种类比，人的生活与幸福的二分并不存在或者说在这种模式已被克服。而马克思、恩格斯认为，这是“真正的社会主义”所虚构出来的一种二分和对立的关系，真正的社会主义“所指的不是自然界和社会，而是个别性和普遍性这两个范畴，这两个范畴被赋予各种不同的名称，并且说这两个范畴是对立的，因而调和这种对立是非常需要的”。[28]而“个别性”与“普遍性”范畴，正是“真正的社会主义”所虚构的关系。马克思、恩格斯指出，“上面所谈到的那种单个人对社会的要求是由形而上学的两面即个别性与普遍性的虚构的相互关系引申出来的，而不是由社会的现实发展所产生。为此，只需要把个人宣布为个别性的代表、它的体现，而把社会宣布为普遍性的体现，整个戏法也就成了”。[29]马克思、恩格斯认为，“真正的社会主义者”通过一种形而上学的虚构，以一种二分的原则来讨论个人与社会的关系，然后又在概念的内涵演绎中达成二者的和解，从而“解决”二者的对立。而真正的个人与社会的关系问题，一定是由社会的现实发展而来，二者关系的解决也应该回到社会的现实发展中去寻找答案。因此，从一种形而上学的方式来讨论个人与社会的关系，并在此基础上讨论社会主义的内涵，实际就是将现实社会的复杂性和具体性抽象掉，以概念的辩证关系来完成对“统一”的论证。从这些“真正的社会主义者”的操作中，我们仍然能够看到一种形而上学的和黑格尔哲学的身影。马克思、恩格斯批判说，“他竟认为他用个别性和普遍性这两个范畴所玩弄的那套无谓的、极其勉强的戏法却是解决社会问题的真正形式”。[30]
因此，鉴于“真正的社会主义”对社会主义的此种讨论方式，我们可以得知，对社会主义的讨论，不能在概念上制造虚假的二分和对立，然后以一种类比的方式来寻求调和和消灭对立，以此来完成对社会矛盾的消灭。在马克思、恩格斯看来，对共产主义与私有制、个人与自然界、个人与社会等关系的讨论，首先是揭示这些现象的社会历史内容，然后在现实的社会矛盾的运动中寻找解决问题的现实条件。一切以形而上学的方式展开的论述，在马克思、恩格斯看来都只是以概念演绎代替现实的改变，这显然是对社会存在缺乏基本认知的表现，尤其是对资本主义社会本身缺乏认知。
四、结语
社会主义议题的讨论，有诸多的面向，而“真正的社会主义”为我们从反面展示了一种对待社会主义议题的内容和方式。“真正的社会主义”看似是在讨论社会主义的一般原则，但实际上却背离了对社会主义议题的现实规定而成为一种抽象的概念演绎。这不仅没有呈现社会主义议题应有的内涵，而且在很大程度上遮蔽了社会主义议题的真实面貌。马克思、恩格斯对德国“真正的社会主义”的分析和批判，既是对社会主义议题的“解蔽”，也是深化和具体化社会主义议题的重要体现。在《形态》中，马克思、恩格斯既论述了唯物史观的一般原则，又论述了现代社会发展的具体路径和存在的问题，这些讨论最后都成为批判德国“真正的社会主义”的重要前提。社会主义议题，本身就是社会历史运动的结果。因此，对社会主义论题的讨论，不仅仅是一个理论话题，更是一个实践话题。在马克思、恩格斯看来，只有将社会主义论题嵌入到对人类社会历史和资本主义社会发展的进程中，才能真正把握住讨论社会主义的现实内涵和基本路径。
注释：
[1][2][3][4][5][6][7][8] 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第535、536、536、536、535、544、544、547页。
[9] 科尔纽著，管士滨译：《马克思恩格斯传》（第3卷），北京：三联书店，1980年，第306页。
[10][11] 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第550、550页。
[12] 《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第58页。
[13][14] 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第525-526、552页。
[15][16][17][18] 阿尔都塞著，顾良译：《保卫马克思》，北京：商务印书馆，2006年，第245、222、240-241、241页。
[19] 科尔纽著，管士滨译：《马克思恩格斯传》（第3卷），第306页。
[20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30] 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第553、554、557、558、558、562、561、562、562、563、568页。
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
