语言与意识形态
「意识形态」一词虽非马克思所创，可是这个概念却因他而广泛地被讨论与使用。吊诡的是马克思并未建立一套完整的、有系统的意识形态理论。在他晚期的著作里，意识形态一词甚至完全消失不见，只有在讨论资本主义社会「商品拜物教」的现象时，方可找到类似的问题架构。
历来研究马克思「意识形态」理论的学者，对于这个概念与「商品拜物教」二者的关系为何，多莫衷一是，未有定论。实证主义者大多认为两者为同一问题架构的不同面向；历史论者则多强调，马克思有关「意识形态」的看法并非是静止的，而是随看思想发展不断演化，可是在过程中，基本问题的核心仍然是处在一种自然延续的状态。彻底打破这种连续性的首推阿尔都塞。他以「认识论断裂」（coupure épistémologique）的概念，划分马克思思想发展过程中科学与非科学的不同阶段，指出马克思《德意志意识形态》中有关意识形态的论点，在根本上是属于一种实证主义式的问题架构，所以「事实上《德意识形态》在《44年手稿》之后，确实提供我们一个明显的意识形态理论，但是...它并非是马克思主义式的...」。
阿尔都塞，《保卫马克思》，Maspero，1965
在《论马克思的「意识形态」》（编注：见《意识形态的幽灵》一书第二章）一文中，我们曾仔细分析马克思意识形态的问题架构，因受制于他对现实概念的双重认知（即「具体的人的活动」与「自主的物质结构」），所以其内容摆荡于「颠倒」与「反映」两者之间。此一结构性矛盾解释了意识形态一词在马克思后期作品中消失的原因。取而代之的「商品拜物教」，则是建立在以「价值」概念为基础的新的问题架构之下，不但显示意识乃是经由具体商品中介的产物，更揭露过程中「从后思索」（Nachdenken）的特性，批判同时又补充了阿尔都塞「认识论断裂」的概念。
本文则企图延伸此一问题架构，进一步探究马克思无法跳脱出意识形态概念内在结构矛盾性的纠结，根本原因在于他对构成意识形态的表现形式──即语言──此一现实的认知密切相关。事实上，意识与语言本为一体两面，如马克思自己所强调：「人也具有『意识』。但是人并非一开始就具有『纯粹的』意识。『精神』一开始就很倒霉，注定要受物质的纠缠，物质在这里表现为震动着的空气、声音，简言之，即语言」。因此，对一者的理解必定决定另一者的内容。然而，吊诡的是，马克思虽然正面提出了这个事实，可是同时却又回避此一立场，转移并隐匿了这个问题。
《德意志意识形态》中马克思所写的部分手稿
如果意识形态被视为是意识或观念经由语言过程所建构的一种具有意义的思想体系（不论其效果是正面的、负面的或中性的），重要在于当诠释这种论述呈现了何种内容之际，必须确实认识此一再现系统具体的物质表现形式及运作逻辑为何，此即马克思所谓「经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩」。事实上，这种问题意识也正是马克思撰写《资本论》的根据。在作为方法论的第一章清楚地显示，他对商品的分析，如多位学者指出，并非是从本质的问题开端，而是它的使用性质。从具体的商品形式切入，马克思区分了使用价值与交换价值，抽离出价值作为一个独立范畴，再以此导引出简单的价值形式、总和的价值形式、一般的价值形式、货币形式，最终至商品拜物教。在〈评阿·瓦格纳《政治经济学教科书》〉一文中，他明确地指出：
我不是从『概念』出发，因而也不是从『价值概念』出发,......我的出发点是劳动产品在现代社会所表现的最简单的社会形式，这就是『商品』。我分析商品，并且最先是在它所表现的形式上加以分析。
在《资本论》德文第二版跋里，他更强调：「研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系，只有这项工作完成之后，现实的运动才能适当地叙述（体现）出来」。
于治中《意识形态的幽灵》
马克思以商品形式作为起点，不仅是为了排除一切先验的观念，而且是认为形式并非单纯地指称某种外在的表象，事实上是内在结构本身具体的展现。「具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一」。在资本主义社会里，商品形式是社会生产关系所凝聚而成，独立于人之外的对象物。此一基本形式经由不断增衍的过程而复杂化，逐渐远离它最初的起源。形式所拥有的这种独立性，源自于交换过程中的「颠倒」所产生的结果，它不仅模糊了自身的内容，更使得「价值」有如是内在于商品之中。最终导致商品直接地呈现在人们平淡无奇的日常生活面前，仿佛自然般的存在，资本主义社会自我神秘化的真正根源也即在此！揭露此一事实，即彻底解构资本主义的神话。经由论述过程所构成的观念或思想，事实上有若商品，在流通的过程里脱离了它的起源，成为超验般的存在，宰制着人们的生活，对它的考察或许也应如马克思对资本主义模式的研究，肇始于这个系统自身的表现形式，亦即语言本身。透过对其具体物质性的认知，确实理解意义与思想的内在形成过程，作为厘清意识形态与权力之间关系的前提。
语言与现实
如众所知，早在西方哲学之始，语言、思想与现实之间的关系，即一直是思辨的重点，每一时代皆依其既有的知识回应此一问题。综观马克思对语言问题的看法，大约皆集中于有关语言的起源、使用以及与思想之间的关系上，可是多为零星片断，在讨论其他问题时偶尔触及，与他讨论意识形态的理论一样，并未构成一个完整的体系，其中甚至有些相互抵触。上述曾经提及，马克思早期对现实概念的认知摆荡于「具体的人的活动」与「自主的物质结构」两者之间，导致意识形态的问题架构在「颠倒」与「反映」之间徘徊不定，然而「现实」概念的这种暧昧性，事实上也贯穿了马克思对作为意识形态中介物的「语言」的认知之中。此一情形，从他对青年黑格尔派，甚至整个哲学的批判即可明显地得知。
恩格斯为青年黑格尔派所作的讽刺画
马克思指出，以费尔巴哈、布·鲍威尔及施蒂纳为代表的德国哲学，强调「思想统治着世界，把思想和概念看作是决定性的原则，把一定的思想看作是只有哲学家们才能揭示的物质世界的秘密」。尽管「他们彼此不同的地方在于：他们想用不同的方法来拯救他们所谓在自己的固定思想的威力下呻吟的人类；他们彼此不同的地方在于他们究竟把什么东西宣布为固定思想。他们相同的地方在于：他们相信这种思想的统治；他们相同的地方在于：他们相信他们的批判思想的活动应当使现存的东西遭到毁灭，──其中一些人认为只要进行孤立的思想活动，就能做到这一点，另一些人则打算争取共同的意识」。
正因为如此，马克思宣称「这种改变意识的要求，归根究底就是要求用另一种方式来解释现存的东西，也就是说，通过另外的解释来承认现存的东西。尽管青年黑格尔派思想家们满口讲的都是‘震撼世界’的词句，而实际上他们是最大的保守分子。他们之中最年轻的人确切地表达了他们的活动，说他们仅仅是为反对‘词句’而斗争。不过他们忘记了：他们只是用词句来反对这些词句，既然他们仅仅反对现存世界的词句，那么他们就绝不是反对现实的、现存的世界。...这些哲学家并没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题」。
马克思的评论显示，这些自命激进的青年黑格尔派份子，尽管意见如何分歧，皆与真正的现实隔离，虚幻地将词句本身作为自主的存在。然而何谓“现实”？深入分析此段文意，似乎可以指向两种不同的可能。一是指现存的世界（即「德国哲学和德国现实之间的联系问题」），另一可指作为哲学家批判工具的语言（即「他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题」）。就第一点而言，青年黑格尔派脱离了德国的现实，在于他们批判的问题架构「直到它的最后的挣扎，都没有离开过哲学的基地。...即黑格尔体系的基地上产生的。不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义。...他们和黑格尔的论战以及互相之间的论战，只局限于他们当中的每一个人都抓住黑格尔体系中的某一方面来反对他的整个体系，或反对别人所抓住的那些方面。」
如果「一切都是在纯粹思想的领域中发生」，这种空想与假象的出现，事实上并非偶然，这与第二点语言作为哲学论述自我实现的物质环境相关，正如马克思所言：
对哲学家说来，从思想世界降到现实世界是最困难的任务之一。语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题。
经由马克思对哲学语言的批判可见，思维实际上并非是独立自主的，可是在这种哲学论述里，思维仿佛是超验般的存在。这种幻觉的产生，是由于作为思想直接现实的语言被思想所占有，并通过话语的形式颠倒或遮蔽这个事实，然而从语言的非独立性可见，思维的自主性其实只是一种虚幻。「我们看到，从思维过渡到现实，也就是从语言过渡到生活的整个问题，只存在于哲学幻想中，也就是说，只有在那种不会明白自己在想像中脱离生活的性质和根源的哲学意识看来才是合理的」。
青年黑格尔派不仅忽视语言是现实生活中的一部份，同时更无法认识到语言还是构成现实生活的重要来源。这些人仅仅将语言看作是意识实现自身的一个过渡性场域的观点，实际上主要是来自于黑格尔的哲学体系。依据库克（D. J. Cook）的研究，黑格尔早期只是把语言看作是意识发展过程之中所表现出来的一个层次。大约从《精神现象学》始，语言变成是经验在辩証过程里的表现中介。换言之，由于辩証过程是内在于语言使用之中的这种特性，使得语言并非是过程中的一个阶段，而是贯穿意识到绝对精神的整个过程，并且与意识直接等同。因此，语言是为他的、为别人而存在着的自我意识，而这种自我意识是作为自我意识而直接存在着的，并且作为这一个自我意识就是普遍的自我意识。语言是一种能把自己从自己本身分离开来的自我...」
黑格尔，《精神现象学》，1807
由此观之，对黑格尔而言，语言不仅是所有对立物转换过程的中介场域，对象经由此一场域，更被赋予了普遍性的特质，因为语言是属于意识范围，亦即属于本身是共相或具有普遍性的范围。所以当说出个别，并非是个别被说出，而是普遍。正是由于在过程中事物经由抽象化从个别上升至普遍的因素，使得语言具有颠倒现实的功能*。（*黑格尔：“由于语言具有这样的神圣性，即它能够直接地把意谓颠倒过来，使它能够变成某种别的东西（即共相）……”）
简言之，直接性、中介性与普遍性形成了黑格尔对语言的基本认知。然而，此一问题架构也构成了费尔巴哈对黑格尔批判的主要面向之一。费尔巴哈在《黑格尔哲学批判》一文中认为，既然自我意识是经由语言此一场域中介，两者之间立即的与直接的等同以及由此而来的普遍性，这皆是玄想的产物。他从《精神现象学》的起点，即「感性确定性」的形成切入，指出「黑格尔并未真正进入及置身于感性意识之中，因为感性意识只有在自我意识的情况下才是对象，因为它仅是内在于自我确定性之中的思维异化，正因如此，《现象学》本身，如同《逻辑学》（因为是同一回事），也是从自我直接的前提，因此是从一种非中介的矛盾，从一种与感性意识绝对断裂开始。由于感性意识自我的绝对认同，「这就是为何开始即是它的结束，而结束即是开始；这就是为何存在已经就是思想的确定性，这就是为何存在不是他者，而只是位于思想的直接性之中」。
在这种认识之下，「对感性意识而言，所有的词皆是专有名词Nomina propria；对于同一个存在，它们本身是无差别的，对于感性意识而言，语言正好是非现实的，即什么都不是」。费尔巴哈固然将黑格尔哲学中语言颠倒现实的过程颠倒过来，可是他对语言唯名论式的观点，自然地导致他将语言简化为主要仅是联络既成思想的载具：「语言无非仅是物种的实现，作为建立我与你的关系，借此怯除其各自的孤立感，注定再现物种的结合。这是为何语言的元素是空气，这种极具精神性与普遍性的维生中介物」。
费尔巴哈以朴素的唯物主义直观地批判了黑格尔的抽象思维，然而他只是从自然地联系起来的共同性（即物种），孤立地考察事物的本质，从「精神性与普遍性」等形容词的使用显示，他并未完全抛开黑格尔的影响，虽然突出了语言在现实中的重要性，可是却又充满了工具论的色彩。马克思继承了此一议题，同时又想超越它。在《关于费尔巴哈提纲》里，他大力地抨击费尔巴哈直观式的唯物主义，指其未把感性理解为实践的活动。在开始的第一条即提纲挚领指出：
从前的一切唯物主义者（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以结果总是这样，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义发展了，但是只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动的。费尔巴哈想要研究跟思维客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为客观的活动。
马克思虽然区分了直观的现实与实践的现实，可是对作为现实之一部分的语言，他的认知似乎存有相当的暧昧性，摆荡于这两种现实之间。制约这种矛盾的即是「具体的人的活动」与「自主的物质结构」两种不同的思考架构。首先，在《德意志意识形态》一书最前面的理论部份，马克思似乎接续着《关于费尔巴哈提纲》对现实中具体的人的实践活动的观点，强调从「具体的人的活动」角度，视语言是具有自身特殊性的实践活动，他认为：
语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的，既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。
《德意志意识形态 Ⅰ费尔巴哈 原始手稿》,孙善豪译注
这段话显示，语言是现实中的人的一种实践活动，「为思想的直接现实」，在实际生活里，具有本身的物质结构与规则。思想在呈现自身时，必须经由此一过程的中介，并受其规则制约。所以：语言本身是一定共同体的产物，正像从另一方面说，语言本身就是这个共同体的存在，而且是它的不言而喻的存在一样。在这个问题架构下，语言不仅是一种社会的产物（product），也因此是一种组构社会的力量，一种产生社会之物（producer），直接参与改变社会的过程，与其他物质活动的关系是平行的、互动的，而非臣属的。此即马克思所谓「人们对自然界的狭隘关系制约着他们之间的狭隘关系，而他们之间的狭隘关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系」。在另一处，马克思表达了类似的观点：
思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。
因此，作为社会交往形式之一的语言，如同在《关于费尔巴哈提纲》中所强调，不仅是人的感性活动的实践，活动本身更必须被理解是一种能动的与客观的过程。
《关于费尔巴哈的提纲》，1888
然而，在《德意志意识形态》的后半部，马克思实际批评时却并末从语言是「具体的人的活动」的观点发挥，反而皆从语言是「自主的物质结构」角度立论。他虽然超越了费尔巴哈从「物种」的概念来定义现实，以语言的物质性与现实性为由，批判青年黑格尔派脱离了现实，然而却忽视语言为客观的人的实践活动，和对待「意识形态」的问题架构一样，直接从「劳动分工」的角度，认为语言只是「自主的物质结构」在现实生活中的表现，并受其他物质关系所制约：
我们已经指出，思想和观念成为独立力量是个人之间的私人关系和联系独立化的结果。我们已经指出，思想家和哲学家对这些思想进行专门的系统研究，也就是使这些思想系统化，乃是分工的结果。哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。
马克思以语言自身现实被思想占有的非自主性，戳穿哲学语言自主的虚幻，并且揭露被语言颠倒与扭曲的外在现实。然而在此一过程中，如同麦修尼克（H. Meschonnic）所指出，马克思混淆了语言的自主性与特殊性两种问题，以致在否定自主性的同时，也排除了语言客观实践活动的特殊性。此举不仅导致语言与其所指涉的事物直接等同，更使语言沦为成一个既是物质的、可是却同时又是透明的矛盾体。换言之，马克思对青年黑格尔派批判的基准，虽然是建立在现实性上，可是并未「抓住事物的根本」，彻底深化此一课题，现实性最终成为只是语言直接再现的内容，而非其自身。以致于从思想世界降到现实世界，变成了从语言降到生活中的问题。因此，他虽然批判了青年黑格尔派对语言的认识，可是同时却又掉入与他批判对象同样的问题架构之中，两者的差异变成仅在于语言与外在现实的关联，而非语言现实的本身。
《马克思恩格斯全集》历史考证版第二版
语言与外在现实直接等同的结果，造成外在现实的真伪决定了语言自身的真伪，这不仅存在于马克思对哲学抽象语言的认识之中，在所谓「普通语言」或「现实世界的语言」中亦不例外。在论及日常的语言时，马克思认为「资产者可以毫不费力地根据自己的语言证明重商主义的和个人的或者全人类的关系是等同的，因为这种语言是资产阶级的产物，因此像在现实中一样，在语言中买卖关系也成了所有其他关系的基础」。因此，在《路易·波拿巴的雾月十八日》，马克思具体地分析法国革命情势时强调：
正如在日常生活中把一个人对自己的想法和品评同他的实际人品和实际行动区别开来一样，在历史的战斗中更应该把各个党派的言辞和幻想同它们的本来面目和实际利益区别开来，它们对自己的看法同它们的真实本质区别开来。
总体而言，由于马克思「现实」的概念包含了「具体的人的活动」与「自主的物质结构」二种可能性，以致他对语言的认知具有相当的暧昧性。由具体的人的活动观之，语言为一种客观的个人实践，具有自身的特殊性，为整个现实社会具体的一部份，直接参与及形塑社会的进程，并与其他物质关系平行互动，相互影响。然而从「自主的物质结构」而言，语言则为现实生活表现的结果，源于沟通的需要，并不拥有自主性，受其他物质关系制约，仅是消极地再现外在的现实。然而，马克思对语言认识的复杂性，因各种内在与外在客观因素（譬如《德意志意识形态》一书的撰写与出版相隔近一百年之久！如在国际工人运动中，实际斗争的迫切性需要；如无产阶级夺取政权后，为了强化对社会的控制等结果，皆极易于导向仅仅以工具理性的观点思考语言的存在），并未真正受到日后马克思主义者的重视，大多数皆单纯地将他对语言的看法化约为简单的内容表现问题，不仅在语言学界曾酿成巨大的灾难，亦促使文学与艺术领域里机械式反映论的一枝独秀，终至文化想象与创造能力的灼伤与停滞。
语言与历史
事实上，语言暧昧性的产生，与其说是来自马克思思想本身，毋争说是源自于其时代的限制。如我们所知，马克思身处十九世纪中叶，时值正当历史主义高涨的时代，不仅他本人的思想深受这个思潮的冲击（如「历史」唯物论），整个时代对语言的看法亦无可幸免地受到影响，历史比较语言学（Die Vergleichende Grammatik）在当时的兴起即是明证。
依照福柯（M. Foucault）对西方人文与社会科学体系转变的研究，十七、十八世纪的阶段，即他所称的「古典时期」，西方脱离了文艺复兴时代建立在以「类似性」（similitude）为主的问题架构，在「再现」（représentation）认识素的主导下，「我们可以说，是名称（Nom）组织了整个古典的论述；说或写，并不在于说出东西或自我表现，不在于与语言游戏，而是朝向至高无上的命名行动的完成，经由语言，直到物与词结成共同本质的场域，并能赋予它们一个名称」。「再现」虽然成为所有知识的必要形式，然而，吊诡的是，知识却无法再现「再现」的本身。福柯也用委拉斯开兹（Velázquez）著名的画作《侍女图》（Las Menias）为例证，阐明这种再现的性质。
委拉斯凯兹，《宫娥》（1656）
至十九世纪，再现在知识体系内仍然占有重要的地位，但是已不再被视为仅是思想本身的功能，不再是无可置疑与自我证明的起点。语言、思想与存在的同质性，在知识场域里亦逐渐消解与分离，取而代之的则是在各个不同的领域里，对正在成形的具体对象物的实证研究。由于世界语言标本的搜集与梵语材料的使用，导致历史比较方法的萌芽，逐渐地将有规律性的和偶然性的语言现象作一区分，对语言的认识也因此脱离了前科学的时期。
历史比较语言学虽然视语言为一有机体，本身拥有内在的结构，但是这个结构仅被动地被视为是语言现象的结果，而非是形成语言的支柱，因此研究的重心皆集中于探讨语言的转变，特别是语音的问题，结果反而导致对语言历史层面的强调，忽视其内在的组织结构。直至索绪尔（F.de Saussure）开始，「结构」的概念才获得其应有的地位。诚如福柯所指出，虽然「从十九世纪起，语言回覆退至自身，获得其原有的厚度，展现只属于它自己的历史、规则以及客观性」，可是「只有在十九世纪末，语言才直接地并且是为它自身进入思想的领域」，这也意谓着是在马克思去世之后。
索绪尔《普通语言学教程》，Payot，1955
此外，历史比较语言学虽然在某些程度上呼应了马克思所建立的历史唯物论的问题架构，并提供了一个可能的实践场域，可是马克思关切的焦点却多集中于语言的起源，或语言与思维的关系等比较形上学或哲学的问题，至于语言与历史的关系，在马克思的著作里则颇为贫乏与边缘。这或许也显示，在马克思当时的思考里，无论就理论或实际的层面而言，并未存在迫切性的需要，促使语言成为一个介入的场域，而语言的现实性亦因此停留在「具体的个人活动」与「自主的物质结构」两者之间的暧昧状态。
如本书第一章（《意识形态的幽灵——问题框架的缘起与演变》）所述，「意识形态」这个概念最初源自于德拉西（D. de Tracy）的「观念学」。诞生于古典时期末期，以探讨「观念」自身的起源、形成以及如何相互联结的学科为核心的理论，整个问题的架构虽然完全建立在对语言的思考之上，然而它的整个知识皆是置于「再现」的认识素之中，纵使提供了某些相当具有启发性的论点，可是并未挣脱古典时期对符号的形上学设想，所开启的内容也与现代的学科并无直接的连续性。马克思将「观念学」转换成「意识形态」时，虽然早已因拿破仑的批判而具有贬义的内涵，然而却是透过对德拉西著作的认识，导致马克思将这个词与资产阶级的利益相结合，并将其内容直接转换成一种与生产关系以及社会关系相关联的思想体系。德拉西与马克思两人的出发点皆为对宗教的批判，可是「意识形态」的实质却从「科学的科学」的地位被转换成为「虚妄意识」，其中的转折不仅是内容的差异，事实上更是认识论上的断裂。
安托万·德斯蒂·德·特拉西
然而，马克思所作的改变，并非是基于他对语言重新认识，而是建立在「劳动分工」的概念之上。在转换了德拉西问题架构的同时，他也否定了语言在「意识形态」中的存在。可是对语言的「排斥」（forclusion），像精神分析中所描述的情形一样，并无法真正斩断语言与意识二者紧密相关的事实，却造成语言的问题像幽灵般如影随形，一直不断地反复纠缠着意识的存在，如马克思自己之前所预言的一样：「『精神』从一开始就很倒霉，注定要受物质的『纠缠』，物质在这里表现为震动着的空气层、声音，简言之，即语言」。这个结果也因此最终导致「意识形态」的问题架构，在马克思作品中呈现为「颠倒」与「反映」的一种类似「人格分裂」的状态，并且也制约着日后的学者对这个议题的探讨。
德·特拉西 《观念学原理》
传记上显示，马克思年轻时醉心于文艺，并深受浪漫主义的熏陶。早期于波恩（Bonn）求学时，甚至曾受教于德国浪漫主义文学的主要创始者──史莱格（A. W. Schlegel）。可是德国早期浪漫主义在美学上强调语言自主性的概念，似乎并未影响马克思对语言的认知。在实际书写的过程里，马克思对语言的运用极其敏锐，并且熟稔多种语言，然而无论是在书写理论或是政论的过程，他的注意力多集中于语言使用的有效性的问题。值得注意的是，马克思虽然很早即放弃了他对文学的雄心壮志，可是在他的著作之中，却经常引用大量的文学作品，作为他陈述与论辩时不可或缺的工具。此一现象又显示，马克思事实上并无法完全断绝与文学这种视语言为一种实践活动的关系。
在《马克思的三种话语》一文中，布朗肖（M. Blanchot）曾指出，就内容观之，马克思的著作里存在着哲学的、政治的与科学的三种不同的语言形式。这些语言表面上似乎各自独立，并皆导向同一个目的；可是事实上在实践的过程里又不断地被书写自身所蕴含的异质性、差距或距离所扰乱与解消，这种无法被化约的效果，不仅使得这些语言相互分离但并不对立的并存着，而且促使所有的阅读行为也必须在不断的调整之中进行。「马克思的例子，有助于我们理解书写，这种不休止争论的语言，必须在多种形式之下持续地发展与中断」。
从「劳动分工」至「抽象劳动」
上述分析可见，马克思虽然触及了作为人类象征系统重要基石的语言，可是同时又转移以及掩盖这个议题。语言现实的暧昧性导致整个意识形态问题中结构性矛盾的产生。此一过程的关键在于，马克思在讨论《德意志意识形态》时，将整个问题构筑在「劳动分工」的概念之上，他不仅以此作为处理语言的现实以及意识形态问题架构的依据，甚至更是分析全体社会最主要的律则。事实上，「劳动分工」概念的使用，与马克思当时对制约此一概念的「劳动」以及「生产」等现实的认识并未全面的展开息息相关，以致在《德意志意识形态》里，整个论点大多围绕在普遍的历史性陈述，缺乏具体的结构性分析。他虽然在书中使用「交往形式」（Verkehrsformen）一词，指称特定历史阶段的内容，可是这个观念仍然只是停留在对具体现实的一种泛论，它只是「生产关系」概念的萌芽，而非如某些人所认为的已经真正的具体成形。
然而，随着马克思对现实认识的不断深化，特别是对资本主义社会的了解增加，「生产」与「劳动」的概念也逐渐摆脱本质论的倾向与实证主义的色彩，「劳动分工」的重要性也因此相对降低。从《经济学手稿》开始，他即明确地阐释生产的问题并非是孤立与超时空般的存在，「因此，说到生产，总是指在一定社会发展阶段上的生产──社会个人的生产」。并且「生产也不只是特殊的生产，而始终是一定的社会体即社会的主体在或广或窄的由各生产部门组成的总体中活动着」。
《1844年经济学哲学手稿》
在这种情形之下，马克思强调「一切生产阶段所共同的，被思维当作一般规定而确定下来的规定，是存在的，但是所谓一切生产的一般条件，不过是这些抽象要素，用这些要素不可能理解任何一个现实的历史的生产阶段」。他「从实在和具体开始，从现实的前提开始」，详细地考察消费，分配及交换等与生产密切攸关的各项要素，最终认为「我们得到的结论并不是说，生产、分配、交换、消费是同一的东西，而是说，它们构成一个总体的各个环节，一个统一体内部的差别...因此，一定的生产决定一定的消费、分配、交换和这些不同要素相互间的一定关系」。而「每种生产形式都产生出它所特有的法权关系、统治形式等等。粗率和无知之处正在于把有机地联系着的东西看成是彼此偶然发生关系的，纯粹反射联系中的东西」。
生产概念的深化亦牵动与其相关的劳动概念的转变。马克思指出：劳动似乎是一个十分简单的范畴。它在这种一般性上──作为劳动一般──的表象也是古老的。但是，在经济学上从这种简单性上来把握的『劳动』，和产生这个简单抽象的那些关系一样，是现代的范畴」，所以「劳动这个例子确切地表明，哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代，但是就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史的产物，而且只有对于这些关系并在这些关系之内才具有充分意义」。
早期受黑格尔与费尔巴哈的影响，马克思将劳动看作是作为「物种」的人的本质的外在化或客体化。在这个过程中，人不仅展现自身的力量，也完成了自身。可是在实际的生活里却正好相反，劳动使人不断地丧失自主的行为能力，受制于他所创造的对象物，最终成为一种与其自身疏离的「异化劳动」。马克思早年所承继的这种「人本主义」式的劳动概念，与古典政治经济学的劳动理论相结合，遂衍生出「劳动分工」以及与此相关的「语言」和「意识形态」问题架构。
然而，如马克思所言，古典政治经济学的劳动概念，事实上系建立在工场手工业的概念之上，迥异于资本主义社会中以机器为主的生产与劳动方式。从《哲学的贫困》开始，马克思即有意识地逐渐区分二者的差异。在批判普鲁东从当代工业里寻找传统手工艺劳动的理想时，他指出「真正的机器只是在十八世纪末才出现」。「机器正像拖犁的牛一样，并不是一个经济范畴。机器只是一种生产力。以应用机器为基础的现代工厂才是生产上的社会关系，才是经济范畴」。因此，资本主义社会中的劳动，不再如往昔般是一种个人本质的展现，它超越了生产者与其劳动工具、资料及产物的个人立即性联系，直接地就是社会化的劳动，由社会整体各环节运作的全部过程决定其内容。这种建立在复杂的物质交换及与其不可或分的社会关系互动之下的「劳动」，在根本上有别于「异化劳动」从外在化的观点视劳动为主体的简单对立之物。
《哲学的贫困》，1847
在这情形之下，派生于传统「劳动」概念的「劳动分工」也不再是解释社会与历史的最主要通则，必须将其放置在特定时空中的生产、消费、分配与交换的过程里，经由各环节相互之间的关系而重新定位。而「雇佣劳动」的概念也因此逐渐萌芽，作为这种新的问题架构的产物。在李嘉图的影响下，马克思在《哲学的贫困》里，更明确地提出建立在社会平均必要劳动时间的价值范畴，然后又进一步探讨商品的价值形式，以此作为他批判古典政治经济学的基础，最终导致《资本论》的诞生，彻底揭露了隐藏在「使用价值」与「交换价值」背后的「具体劳动」与「抽象劳动」，戳破资本主义社会商品经济的神秘面纱。
商品/语言
从「劳动分工」的概念转至「抽象劳动」，「意识形态」一词也在马克思作品内消失，取而代之的则是「商品拜物教」。在《资本论》里，马克思虽然并未直接处理语言的议题，可是在分析商品拜物教的形成时，他从资本主义社会最基本的元素──即商品──出发，却触及了一个与现代语言学的产生密切相关的问题，此即「价值」的概念。他首先认为「物的有用性使物成为使用价值」，可是「一个物可以是使用价值而不是价值。在这个物并不是由于劳动而对人有用的情况下就是这样。例如空气、处女地、天然草地、野生林等等。一个物可以有用，而且是人类劳动产品，但不是商品。谁用自己的产品来满足自己的需要，他生产的就只是使用价值，而不是商品。要生产商品，他不仅要生产使用价值，而且要为别人生产使用价值，即生产社会的使用价值（而且不只是单纯为别人。...要成为商品，产品必须通过交换，转到把它当作使用价值使用的人的手里）」。
《资本论》第一卷，1867
然而，「另一方面，商品交换关系的明显特点，正在于抽去商品的使用价值。在商品交换关系中，只要比例适当，一种使用价值就和其他任何一种使用价值完全相等」。「如果我们把劳动产品的使用价值抽去，那末也就是把那些使劳动产品成为使用价值的物质组成部分和形式抽去...各种劳动不再有什么差别，全都化为相同的人类劳动，抽象人类劳动」。劳动产品所剩下来的这种「同一的幽灵般的对象性，只是无差别的人类劳动的单纯凝结，...这些物，作为它们共有的这个社会实体的结晶，就是价值──商品价值。...因此，在商品的交换关系或交换价值中表现出来的共同东西，也就是商品的价值」。
换言之，「商品的交换价值表现为同它们的使用价值完全无关的东西」。而商品之「所以是商品，只因为它们是二重物，既是使用物品又是价值承担者。因此，它们表现为商品或具有商品的形式，只是由于它们具有二重的形式，即自然形式和价值形式」。「如果我们说，商品作为价值只是人类劳动的凝结，那么我们的分析就是把商品化为价值抽象，但是并没有使它们具有与它们的自然形式不同的价值形式。在一个商品和另一个商品的价值关系中，情形就不是这样。在这里，一个商品的价值性质通过该商品与另一个商品的关系而显露出来，可见，商品在能够作为使用价值实现以前，必须先作为价值来实现」。因此，「价值不是种形式，而只有同第二个不同种的商品发生价值关系时，它才具有这种形式」。
马克思在政治经济学领域里，透过对具体商品的分析所获致的结论，与索绪尔在语言学的范围内，经由对语言符号的诠释所开启的问题架构，二者存在着令人惊讶的类似之处。面对语料（langage）的混沌现象，在《普通语言学教程》里，索绪尔从根本上将语料中的偶然性排除，区分出社会的与个人的两部分，前者为语言（langue），后者为言语（parole)。语言学的研究对象则集中于前者，因为它是语料的社会部分，外在于人。个人独自既不能创造亦无法改变它；它只依照某个社区成员所遵守的契约而存在。因此，「当语料是异质的时候，语言却是同质的：这是一个符号系统，意义与听觉意象的联结为其根本...」
为了阐明两者联结的重要性，索绪尔认为语言也可比作一张纸：思想是正面，声音为反面，截断正面的同时，我们无法不截断反面。同理，在语言中，我们既不能从思想中孤立出声音，也无法从声音里分离出思想。可是他又指出，「具体的语言单位并不会自身呈现在我们的观察中」，「因为它组成的单位并非纯然是物质的，而是建立在它偶然的物质性之外的某些条件之上，例如与其它相关单位的位置...」。「问题的矛盾面向在于：一方面，概念对我们而言，有若符号内部听觉意象的对等物，然而，另一方面，符号本身，就是说这两个元素相联的关系项，也是以及完全是语言中其他符号的对等物」。所以「在语言学里，自然的素材没有任何地位」。「换言之，语言是一种形式，而非一种本质」。符号的「内容只有经过由外在于它的聚合协作（concours）才能真正的制定。在一个系统里，它不仅具有一种意义，并且以及尤其是还有一种价值，这完全是种另类事物」。索绪尔最终认为「...语言是一个系统，它所有的词项是互相联结，并且某一词项的价值必得自于其他词项的同时出现...」。
马克思与索绪尔有关价值概念的类似性，并非纯粹是偶然的结果。事实上，二人在方法上皆强调从整体（马克思）或系统（索绪尔）的方式，对研究对象（商品或符号）作形式的分析，不仅如此，索绪尔在书中曾明确地将语言学与政治经济学并比：
我们所谈论的二元性（即同时性与历时性）早已专横地加诸在经济学之上...政治经济学与经济史在同一种科学之中组成了两种明确划分的学科；最近出现有关这些题材的书籍也强调了这种区别。用这种方式进行研究，人们在不知不觉的情况下，遵从了某种内在的需要：然而，这种需要与我们将语言学分成二个部分，并且各自有它本身的原则，完全相同。在此处，与在政治经济学一样，我们面对着价值的概念；在这两种科学里，皆是有关某种不同种类东西之间的等价系统。在一边是劳动与薪资，在另一边是符义（signifié/signified）与符表（signifiant/signifier）。
无独有偶，马克思在《资本论》里，以价值的概念分析资本主义社会商品经济时，也经常将商品视为是某种形式的语言。他说：
价值没有在额头上写明它是什么。不仅如此，价值还把每个劳动产品变成社会的象形文字。后来，人们竭力要猜出这种象形文字的涵义，要了解他们自己的社会产品的秘密，因为使用物品当作价值，正像语言一样，是人们的社会产物。
值得注意的是，马克思此处强调商品与语言二者类似，似乎并非仅是当作一种形式上的隐喻（即「价值把每个劳动产品变成了社会的象形文字」），从「因为使用物品当作价值，正像语言一样，是人们社会的产物」这句话观之，二者在结构上彷佛亦有相似之处。这也是为何他在书中另外一处，提出「物的名称对于物的本性来说完全是外在的」这种具有现代语言学观的论点。在阐述麻布与上衣之间价值关系这个著名例子时，马克思更公开使用「商品语言」一词：
我们看到，一当麻布与别的商品即上衣交往时，商品价值的分析向我们说明的一切，现在就由麻布自己说出来了。不过它只能用它自己通晓的语言即商品语言来表达它的思想。为了说明劳动在人类劳动的抽象属性上形成它自己的价值，它就说，上衣只要与它相等，从而是价值，就和麻布一样是由同一劳动构成的。...顺便指出，除希伯来语以外，商品语言中也还有其他许多确切程度不同的方言。
商品与语言符号结构上存在的共通性，导致鲍德里亚（J. Baudrillard）、古尔（J. J. Goux）及罗西一南迪（F. Rossi-Landi）等人将使用价值/交换价值类比于符义/符表。
鲍德里亚《消费社会》，Gallimard，1986
可是马克思在《经济学手稿》里，讨论商品转化为货币形式时，提及：
把货币比作语言同样不正确。观念在语言中不会被改变，从而它们的特性不会消失。如同伴随商品的价格，在语言中伴随这些观念的社会属性依然会存在。观念无法离开语言而存在。为了流通，为了变成可以交流，观念首先必须从其母语翻译成一个异国语言，观念就此显示出了更多的类似性；但是这个类似性不在于语言，而在于语言的异国性。
马克思在此处似乎断然否定了作为商品结晶物的货币与语言的模拟。某些学者也因此利用这句话，反对将政治经济学与语言学相互结合。然而深入分析可以发现，这种诠释混淆了一个事实，亦即马克思所谈的是货币，而非商品。这两者关系密切，但并不等同。货币固然具有商品的属性，可是它是马克思所谓的一种「特殊商品」，他说：「同商品界本身相脱离而自身作为一个商品又同商品界并存的交换价值，就是货币」。「由此可见，货币内在的特点是，通过否定自己的目的同时来实现自己的目的；脱离商品而独立;由手段变成目的；通过使商品同交换价值分离来实现商品的交换价值；通过使交换分裂，来使交换易于进行...」。事实上，货币只是资本最初的表现形式，而资本真正的起点是商品的流通。因此，在纯经济存在中，商品是生产关系的单纯符号，字母，是它自身价值的单纯符号。由此可见，马克思排斥把货币比作语言，但并未否认将商品视为符号。
继《经济学手稿》之后，正式出版的《资本论》第一卷第二章的部分，马克思讨论商品与货币二者的关系时，再度触及此一问题，更清楚地说明他先前排斥将货币与语言模拟，主要是因为货币的使用价值二重化经常被误认所致，他说：
我们已经知道，货币形式只是其他一切商品的关系固定在一种商品上面的反映。...对于交换过程使之转化为货币的那个商品，交换过程给予它的，不是它的价值，而是它的特殊的价值形式。有人由于把这两种规定混淆起来，曾误认为金银的价值是想象的。由于货币在某些职能上可以用它本身的单纯的符号来代替，又产生了另一种误解，以为货币是一种单纯符号。但另一方面，在这种误解里面包含了一种预感：物的货币形式是物本身以外的东西，它只是隐藏在物后面的人的关系的表现形式。从这个意义上说，每个商品都是一个符号，因为它作为价值只是耗费在它上面的人类劳动的物质外壳。
由此可见，货币是商品与资本的中介，其价值形式既非是想象的，亦不是一种单纯符号。如果将货币视为是独立的语言系统，这根本是任意地割裂生产过程与流通过程二者密不可分的关联。商品作为符号，事实上也是指劳动本身物质化与结晶化的具体形式，而非仅是劳动的简单象征。
此外，另一项值得注意的是，马克思在上述《经济学手稿》里否定了货币与语言类似性的同时，还讨论了观念与语言两者的关系。仔细分析这段文字可发现，马克思的说法在前半段虽然停留在对语言「前价值」（pre-value）概念认识的框架里，认为字与外在现实是不可或分的。可是在后半段讨论母语与外国语相互交换的关系时，似乎隐约地碰触到某种类似价值关系的存在，只是受制于他同时代语言知识的限制，无法进一步从不同国族的语言交换深入至一国自身的语言系统之内，所以他只能宣示「这类似性不在于语言，而在于语言的异国性」。如同斯皮瓦克（G. C. Spivak）所注意到的：马克思利用一种必然是前批判性的语言概念提出高度精巧的暗示，认为价值形式的发展区分了『字』与 『现实』（符表与符义），而此一现象只有在学习某种外语时才可以领会得到」。
结论
综合整个分析可见，马克思因其时代限制，早期在《德意志意识形态》的阶段，对语言的认识摆荡在直观式与实践式的现实之间，造成语言既是一种社会的产物，亦是产生社会之物的暧昧性质。但是晚期于《资本论》里，从具体的商品形式分析所发展出来的「价值」概念，不仅颠覆了意识形态问题架构中所隐含的意识与现实两者之间的关系，具体而微地体现出意识乃是一个由生产与交换过程贯穿与运作下的某种效果，并且有助于重新阐示语言与意识二者之间的联系。
巴里巴尔（E. Balibar）在一本讨论马克思哲学的专著里，也认为《德意志意识形态》与《资本论》分属两种不同的问题架构。前者为一种讨论权力是如何构成的理论，并与国家理论相联；而后者则是处理在商品或价值的主导之下，主体如何被不同的束缚机制（mécanisme de sujétion）所形塑，这又与市场理论有关。可是他的整个讨论仍然忽略了贯穿以及支撑意识形态权力论述过程的物质基础，无法真正整合这两种不同的问题架构。
巴利巴尔《马克思的哲学》
在《资本论》里，马克思特别赞扬亚里士多德最早分析了价值形式，然而同时也指出，亚氏由于「他所处的社会的历史限制」，以致「缺乏价值概念」，只注意到事物的等同性，无法对价值形式进一步的分析。事实上，此一结论亦可挪用至马克思本人的身上。他挣脱不出他所建立的意识形态问题架构结构性的矛盾，亦是因「他所处的社会的历史限制」，并未将他经由古典政治经济学所发展出来的「价值」概念，更进一步理解组成意识形态自身最基本的物质——即语言——有关。
作为构成现实一部分的语言，如果本身所拥有的具体实践特质被忽略或抑制，不仅弱化了人们抗拒意识形态所构成的意义系统的宰制，更由于语言在整个社会符号系统所占据的核心位置，整个社会文化象征体系的运作，特别是文学、艺术的实践，也受其制约而停滞僵化。因此，强调语言的物质性，并不是企图将全部「意识形态」理论化约或等同为仅仅是纯粹的语言表现问题，而是「...从现实的前提出发，而且一刻也不离开这种前提」，将整个问题架构落实至一个一直被大多数人所遗忘的基础上，重新接合历史唯物论中脱落的环节。
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