任何哲学都是时代精神的精华，这是对哲学这门学问的本质的揭示。而哲学的思维原则是哲学学说的前提及其本质的具体体现。西方近现代哲学史上的诸多哲学流派在本质上坚持的是个体性的哲学原则，即是从抽象的个体的人出发，去理解人的本质，观察社会和历史，从而建构其哲学理论体系的。这是跟它们所依托的时代精神的特质直接相关的。马克思的重要贡献表现为对个体性哲学原则的超越，以社会历史性原则为基础开创了哲学发展的一种新向度。这是19世纪中叶欧洲以社会主义革命为核心的时代精神的一种必然表现。本文试图循着这一线索重新解读马克思哲学的本质，以期研究的进一步深入。
一
从表面上看，除文艺复兴时期以外，西方自近代以来的哲学家很少有人直接地以个体性作为自己的哲学原则，甚至在这之前的中世纪基督教学说也是以非个体性的基督神性作为自己的理论核心的。但究其本质，我们所看到的却是一条明确的个体性哲学原则的线索。基督教伦理观念是由传统的希伯莱启示宗教和希腊理性主义融合而成的，它以一种独特的方式继承了希腊精神中对个体自由的关注的线索。基督信仰尽管是围绕着对神性的说明展开的，但它所站立的理论出发点却是个人灵魂的拯救。这也就是说，支撑整个基督教学说的是明确的个体性思维原则。这种宗教学说是与中世纪的人们在等级森严的社会状态下无力扭转乾坤因而只能从灵魂获救的角度来抒发自己的自由情怀的时代精神相一致的。始于15世纪中叶的文艺复兴运动应该说只是基督教伦理精神转向近代市民一资本主义精神过程中的一个转折点。这一时期的思想家是以严格的个人自由作为自己的理论核心的，个体性思维原则直接出现在思想的前台。这表明，典型意义上的市民一资本主义时代精神还尚未成熟。真正的“市民”是无法与社会脱离开来的，但在资本主义社会发展的初期，思想家们显然还没有清晰地认识到这一点。
随着在现实社会形态上资本主义制度的不断胜利以及在自然科学方面的不断进步，在文化形态上，以16世纪的宗教改革和17世纪的笛卡儿“我思”哲学的胜利为基础，18、19世纪的欧洲进入了一个崭新的资产阶级启蒙时代。这一时期的哲学思想体现了典型的市民一资本主义精神。这具体表现为社会性观念的确立。18世纪的法国唯物主义者尽管在对人的社会本能的理解上存在着很大的差异，但一个共同的特点是把人的这种社会本能理解成批判宗教神学和使人获得解放的理论基础。达朗贝尔在其《哲学原理》中的下述这段话很好地凝炼了法国启蒙思想的核心：“哲学家唯一的责任是把人置于社会中，并在社会中引导他们。而传教士的任务则在于使人拜倒在圣坛底下。”(转引自卡西尔：《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第242页)18、19世纪的德国启蒙哲学家也是这样。受到卢梭思想影响的康德把个人的解放奠基在社会性的思想基础之上：“人的天赋使命是什么?高度的教化。何种状况能使这一点成为可能?市民社会。”(转引自古雷加：《德国古典哲学新论》，中国社会科学出版社1993年版，第86页)黑格尔在从绝对精神历史发展的角度对个体与集体(社会)结合方式的论证中，其人的社会性的线索也是非常明显的。费尔巴哈尽管把自然的人视为其理论的核心，但他也“把人的实体仅仅置放在社会性之中”(费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆1984年版，第435页)。
但是，法德启蒙思想家是否真的把社会性的原则竖立为自己的哲学原则了呢?我们的回答是否定的。与文艺复兴时期的思想家相比，这些思想家在哲学的主题对象上的确完成了从个体理性向社会理性的转变，但其中不变的是支配其哲学思考的理论立足点—个体性的原则。18、19世纪的法德启蒙哲学是当时业已成熟的市民一资本主义精神的理论表达、它所追求的是个体的市民和公民理想。尽管由于历史背景的不同，法德哲学家在对上述时代精神的阐释方面有所不同，但立足于个体性的哲学运作思路却是共同的。法国启蒙思想家致力于为个人提供一种符合人的自然理性的政治规范或社会制度，德国启蒙哲学家则把主要精力放在为个人制定一种与人的本性相符的道德规范上面。这在法德启蒙思想的两位代表人物—卢梭和康德身上有很好的体现。以康德为例，在《实践理性批判》中，康德一方面赋予了道德在整个实践领域中的建构性地位，但另一方面他却并不研究道德作为社会意识的一种形式的起源和发展间题，这种“绝对道德”在本质上只可能是一种针对个人的道德规范。黑格尔的哲学有一点特殊性，但依然没有超出上述这种思维线索。如果说在康德的理论中，道德就是个体受全体控制的话，那么，对黑格尔来说，真正的理性(道德)则在于把个体提高到全体的水平。从表面上看，黑格尔的哲学思路似乎已经不再是个体性的了，在《精神现象学》中，黑格尔不仅谈到个体精神的发展间题，还谈到人类精神的发展问题，但这只是一个“现象”。因为作为黑格尔思想出发点的是：个体意识的运动再现了社会意识的历史。这也就是说，黑格尔在考察社会意识的发展时并没有发展出一条区别于个体性哲学原则的新的理论思路。
建立在对市民一资本主义时代精神的反映的基础之上，哲学事实上是不可能超出个体性的理论立脚点及基本原则的，即使它谈论再多的社会、人类概念也是如此。与这些哲学家相比，当时的英法古典经济学家是从另一个角度来理解市民一资本主义时代精神的。如果说卢梭、康德主张的是一种抑制的个人主义的话，那么，经济学家所主张的则是一种张扬的个人主义，两者所共同的是个体性的思维视点。如果再把他们与中世纪的基督教伦理观念相对比，我们可以发现，卢梭、康德的贡献在于用世俗的社会道德原则代替了前者的宗教超验原则，但基督教伦理观念所竖立其上的个体性思维原则在后者那里却没能得到改变，即个体身份的基石从神性的正义转变到了理性道德的正义，但个体身份本身的立足点却没变。从本质上说，也只有从个体性出发才可能建构起形而上学的概念运作体系，不管是神学的还是理性形而上学的，因为对个体的本体论存在的关注是这种理论唯一可选择的发展道路。如果立足于真实的个人之间即具有真实历史身份的人与人(如工人与资本家)之间的社会关系，那么，哲学理论必然致力于研究这种社会关系的来龙去脉及发展规律，因为只有对个人身上所负载的社会关系的研究才是真正的对个人本体论命运的关注。这样一来，一条崭新的历史认识论线索便会清晰地涌现到思想的前台。可是在卢梭和康德那里，这一理论层面是没有的。于是，“历史”在他们的理论中自然也就不可能具有属于其自己的内涵，它只是用来实现道德、政治理想的工具而已，正像基督教理论把历史视为实现神性的工具一样。黑格尔的历史观开辟了历史认识论的新视域，但其唯心主义的外壳最终葬送了历史认识论的命运，在最终的意义上，历史对黑格尔来说同样也只是实现悬设理性的一种工具。“思辨从自身中提出自己的哲学思想，而不去顾及存在的事物，它带着这些思想来接触历史，它把历史作为一种素材来对待，它不是维护历史的原状，而是让历史去迎合这些思想，先天地构造出历史。”(黑格尔：《世界历史的哲学》第1卷，莱比锡1944年，第1页)
以个体性哲学原则为基础的理性学说一旦在现实矛盾面前无法自圆其说，那么它必将倾刻瓦解。自19世纪中叶开始的德国哲学的变革便清晰地说明了这一点。但不同的人，依托于不同的时代精神，所进行的哲学变革也是不一样的。如果依然立足于个体性的哲学原则，所关注的依然只是个体的本体论存在和命运问题，那么，答案只可能围绕着以下三条线索来展开：(1)用人的非理性来代替人的理性；(2)重新走向神学的启示；(3)走向历史相对主义。尼采、舍勒、狄尔泰便是这三条线索上的代表人物。海德格尔的此在存在论在某种意义上似乎超越了上述三条线索的理论层面，但只要依然立足于对个体的本体论存在的关注，那这种超越也就不可能是根本性的。事实上，海德格尔自己也承认神学是自己思想的源泉，“没有这一神学之源，我也许根本不会走向这条思路。我的神学之源将一直持续到将来”(《走向语言之途》，费林根1999年，第96页)。他甚至还直接地称“我是基督神学家”。在当代西方新马克思主义者那里，个体性的思维视角也没能得到改变。哈贝马斯的交往行动理论的确是以主体之间的关系为基础的，但他的“主体”并不负载现实社会关系的内涵，只是一般的人，而不是具有真实社会身份的人。从他的主体与主体之间的关系中引出的是主体间性的概念，而不是社会关系的内涵。因此，哈贝马斯以庞大的哲学运作所建构起来的“理性的联盟系统”也就不可能真正进入一条以社会性为原则的哲学线索之中。
真正以社会性原则为基础开辟哲学新视域的是马克思。依托于”世纪中叶社会主义革命的时代精神，马克思在另一个方向上把哲学推进到了一个新的高度。尽管所要解决的问题是一样的，在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中，马克思把这一间题界定为以“六大矛盾”为核心的“历史之谜”，但马克思的哲学运思却是与比他稍后一点的尼采、舍勒、狄尔泰截然不同的。马克思既没有走向非理性主义和神学启示，也没有走向历史相对主义，其重要原因就在于，作为对社会主义革命的时代精神的反映，马克思坚定地认为只有现实社会关系的变革才是个人解放的真实途径。因为，个人是寓于社会关系之中的，解决个体的存在论命运问题首先必须解决社会关系的进步与发展间题。这样一来，哲学的立脚点和根本原则在马克思那里也是自然而然地从个体性转变到了社会性上面，哲学从原来的对个体命运的关注转向了对社会关系尤其是生产关系的历史发展过程及其内在规律的关注。由于马克思是透过现实社会关系的视角来展开对人类历史的研究的，因而，历史主义在马克思那里没有沦为狄尔泰式的历史相对主义，而是展现出了一幅现实的人们在生产关系的变革中不断获得解放的真实图景。马克思的社会性哲学原则同时还必然带来自己的理论与无产阶级利益要求的相互一致，因为只要从真正的社会关系的角度来理解资本主义制度下人的解放间题，那就必然看到负载着资本主义社会关系的工人是实现这一目标的唯一主体。因此，马克思哲学的革命性特征不是一种外在的向度，而是与他的理论紧密相关的一种内在视域。马克思所推动的哲学革命与这些崭新的思维向度是直接相关的。
二
上述新的哲学原则在马克思思想中的形成经历了一个复杂的发展过程。深受法国启蒙思想影响的马克思从来不是一个个人主义者，但个体性的思维原则在青年马克思很长一段时间的哲学运思中同样占据了主导的地位。这里首先要强调的是，必须把哲学的主题与哲学的立足点及思维原则区别开来。1845年之前，马克思哲学的主题的确是非个人的，《莱茵报》时期的国家理性、人民性，《手稿》时期的“类”，这些都是非个人的，即使是“博士论文”时期的自我意识，由于是以哲学的世界化和世界的哲学化为基础的，因而也不是单纯的个体性主题。但透过这些现象可以看出，支配马克思这一时期哲学运作的是个体性的思维原则。思维原则的不同，是把这一时期的国家理性、类概念与马克思1845年之后的社会关系概念区别开来，把马克思1845年之前所谈的“实践”与在这之后所谈的实践概念区分开来的必要前提，同时也是我们深刻地理解马克思哲学本质的必要前提。
青年马克思踏上理论舞台的时代是德国激进的民族主义让位于民主主义的时代。费尔巴哈的人本学唯物主义是这种民主主义时代精神的产物。马克思是从《莱茵报》时期开始走上民主主义的道路的。在这之前的“博士论文”时期，马克思用自我意识的线索展开了现实批判的图景，严格地说，这时的马克思还只是处在民主主义思想的孕育阶段(费尔巴哈在这时也还没提出人本学唯物主义的观点)。从1842年开始，马克思逐步地接受了费尔巴哈在1841年所提出的人本学唯物主义观点。在《莱茵报》时期，这种接受还是在黑格尔唯心主义国家观的支配之下进行的。这具体表现为，尽管马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》中就已经吸取了费尔巴哈的类概念，把类与个体的关系作为批判书报检查令的基本哲学线索(参见《马克思忍格斯全集》第1卷，第19页)，并且在这一时期的其它著作中，马克思在许多地方也都是用人民性、人民精神等概念来阐释“国家”的内涵的，但在整个《莱茵报》时期，黑格尔国家观在马克思哲学思路中还是占主导地位的。经过《莱茵报》后期的“苦恼的疑问”，马克思自《德法年鉴》时期开始批判地接受了费尔巴哈的人本主义哲学思路，并把它运用到对现实政治国家的批判之中，国家概念被类概念所取代。在《手稿》时期，通过对资产阶级政治经济学的批判性研究，马克思还从劳动的角度极大丰富了类概念的内涵。但现在的问题是，支配马克思这一时期哲学思考的理论立足点及根本原则到底是什么?
仔细分析便不难发现，马克思此时所依据的恰恰是个体性的思维原则，他是立足于单个人的视角来表达自己的革命呼声，来理解自由出版物、理性国家以及“真正的社会”的本质的。这是1845年之前马克思哲学运作中的一条主导线索。《莱茵报》时期，关于自由出版物，马克思说，正像“每一滴露水在太阳的照耀下都闪耀着无穷无尽的色彩”一样，自由出版物也应当能让每一个个体的自由个性都得到发挥。关于“国家”，马克思说，它应当“把个人的目的变成大家的目的，……使个人和整体的生活打成一片，使整体在每个个人的意识中得到反映”。(同上书，第118页)在《黑格尔法哲学批判》中，马克思说，封建的等级制之所以要被扬弃，就是“因为它不是从个人劳动的本质产生的，而且对个人来说也不是建立在硬性规定的法律之上并对个人保持稳固关系的客观共同体”，“等级只是个人的外在规定”。(同上书，第345页)《德法年鉴》时期，马克思尽管已经具有了无产阶级革命的理论线索，把无产阶级当作“物质武器”，但个体性的思维原则依然没有改变，马克思事实上是从无产阶级是人的个性的最彻底的丧失这个角度来理解无产阶级的历史作用的。在这里，一方面，马克思所要论证的是无产阶级的理论要求，可另一方面，他所站立的理论出发点却依然是并不负载任何真实社会关系的个人。这种“不合拍性”在《巴黎笔记》及《手稿》时期仍然持续着。马克思在这一时期尽管始终是围绕着“社会”这一概念来展开自己的经济学批判思想的，并且也提出了一些和《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)中的思想相似的观点，例如，“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质”(马克思恩格斯全集》第42卷，第24页)，但马克思接着又说：“社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富。”这段话恰恰和《提纲》中的“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”截然相对；一个是从个人、个性的角度来理解“社会”，另一个则是从社会关系的角度来界定个人。这两种不同的思维方法必然带来两种截然不同的哲学观点，前者是从人的个性自由出发来悬设一个理想的社会目标，并以此为基础对现实社会进行伦理的批判；后者是从现实社会关系的历史沿革中找到规律性的东西，在此基础上对现实社会制度的必然灭亡性作出科学的论证，为人的解放提供一条现实的途径。在马克思这时的思路中，资本主义的生产过程之所以是异化的，那是因为这种生产活动并没有使人的个性得以实现，建立在这种生产过程之上的劳动产品并没有使人的个性物化、对象化。而真正的“生产”应该是“反映我们本质的镜子”，“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点”，同时，又由于我的产品被你所使用，因而，对你来说，你应当能“意识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分”，我和你之间的这样一种关系就是真正的“社会”的关系。就人的个性的丧失而言，工人是最彻底的，所以，工人阶级必然起来担负起扬弃私有财产的历史使命。很明显，马克思此时还没有从工人阶级所独有的社会历史关系的角度来阐释无产阶级革命的必然性问题。在《神圣家族》中，这一问题应当说还没能得到彻底的解决。
马克思后来在《提纲》中提出了一个非常精彩的概念：“人类个体”。马克思说，费尔巴哈“撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体”，他把人的本质“理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同体”，并说，这样的唯物主义“至多也只能做到对`市民社会’的单个人的直观”，因为它的立脚点是“市民”社会。(参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第5页)1845年之前，马克思尽管从来不曾想过要把自己的理论停留于对市民社会的直观的水平，但事实上，在哲学的立足点和基本原则方面，他却没能超出这种“人类个体”观念的束缚。究其原因，这是因为马克思没能从根本上超越18世纪启蒙时代的思想对它的影响，而资产阶级启蒙思想的一个特点就是从个体出发来理解“社会”的意义及价值问题，这不仅反映在法、德启蒙思想家那里，也反映在英国古典经济学家的思想中。此时的马克思所要表达的是无产阶级的革命要求，可他没能意识到，他所采用的哲学方法却没能摆脱资产阶级意识形态的干扰。在《神圣家族》中，马克思还把18世纪的法国唯物主义视为社会主义思想的理论基础，而18世纪法国唯物主义者恰恰是从个体出发来理解社会的改造间题的，这便决定了马克思此时还不可能在根本上超越个体性的哲学原则对他的影响。马克思要想建立跟作为一个阶级而存在的无产阶级的革命要求直接合拍的哲学理论，首先必须深入地理解无产阶级在资本主义社会中所处在的真实社会关系，而这当然是有赖于他对资产阶级政治经济学的更加深刻的批判性研究。1844年期间马克思对资产阶级政治经济学的研究显然还没达到上述的理论要求，因为，从主导的线索来看，这一段时期的经济学研究主要是为马克思的人本学批判提供了“控诉的对象”。
1845年是马克思哲学思想发生重要转折的一年。自到达布鲁塞尔之后，马克思经历了一段重新阅读资产阶级政治经济学著作的时期。从现有的马克思“1844-1847年笔记本”来看，在写作《提纲》之前，马克思不仅再次阅读了许多的经济学著作(在阅读面上当然比一年之前要宽得多)，而且还认真地阅读了以布雷、汤普逊为代表的英国欧文主义者(也有人称之为李嘉图式社会主义者、经济学社会主义者)的著作。布雷、汤普逊等人的一个最大特点是：立足于经济学的分析来展开对资本主义制度的批判，尤其是汤普逊，他事实上已经具有了一条从生产力和分配关系的矛盾的角度来批判资本主义社会的理论线索(汤普逊：《财富分配原理的研究》，可参见《马克思恩格斯全集》第24卷，第360页的转引摘录)。当然，正像其他的空想社会主义者一样，汤普逊所站立的理论立足点也是个体性的，正因为如此，他才会把眼光只盯住分配关系的调整。但布雷、汤普逊等人所提供的立足于经济学的批判思路无疑给马克思最终超越人本学唯物主义以及与之相对应的个体性的哲学原则提供了重要的帮助，它使马克思最终意识到，只有从现实的生产实践出发才可能得出与无产阶级的革命要求直接合拍的哲学理论。这一理论支点的获得使马克思彻底看清了费尔巴哈与施蒂纳之间争论的本质，并从根本上超越了他们的理论视界。因此，当马克思在《提纲》中说，“社会生活在本质上是实践的”，“旧唯物主义的立脚点是`市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类”时，他所表达的的确是他由衷的感受。《提纲》中“实践”观点的获得标志了马克思在哲学原则方面完成了从个体性向社会历史性的转变，之后不久所完成的《德意志意识形态》(以下简称《形态》)是这种新哲学观的系统表达。很显然，脱离了无产阶级革命的理论视域，马克思哲学的这种新视界是根本无法加以理解的。
三
立足于上述这条线索，我们就可以理解马克思理论活动中的一个重要特征：1847年之后马克思把主要的精力转向了政治经济学的研究。应该说，这是马克思在新的哲学原则指导下的一种合乎规律的思想发展。既然马克思是从历史性的社会关系的角度来理解工人的解放以及人类的解放问题的，那么，在明确了这种哲学世界观之后，马克思所要做的当然应该是对资本主义生产关系的深度解剖，分析一下它到底是如何阻碍生产力的发展的，这就是马克思在《资本论》中所做的事情。因此，经济学研究应该是马克思哲学研究的自然延续。这里面根本不存在什么马克思两个理论研究领域的“断裂”问题。当然，如果我们不能看出马克思成熟时期的哲学是依托于一个崭新的经济学研究视域的，如果我们只是根据西方近现代哲学的一贯逻辑把马克思的哲学界定为一种对个体的生存本体论关注，如果我们仅仅把马克思哲学的革命性向度理解为一种外在的向度，那么，马克思在哲学上是人本主义的，在经济学上是实证主义的，马克思后来转向实证主义是因为受到恩格斯的影响等等所谓的“两个马克思的神话”以及“马克思反对恩格斯”的观点便会应运而生。结合马克思晚年的人类学探索，“三个马克思的神话”当然就会涌现出来，似乎青年马克思是人本学的，中年马克思转向了冷峻的经济学分析，当晚年马克思发现了东方社会发展道路之后便再次“升华”出了早年的人本学思想。这种观点的一个最大缺陷是没有深入到马克思思想发展的整体境域之中来理解其哲学的本质内涵，既然如此，当然也就不可能看出马克思在研究主题及对象方面的转变是其思想发展的合乎规律的结果。
从根本上说，马克思经济学研究的主题与其哲学研究的主题是一致的，如果要说有什么区别的话，那只是马克思在经济学的研究中把问题提得更具体化、更贴近现实生活了。1845年的《提纲》中马克思提出了“实践”的概念，但是如果没有了生产力、交往形式之间的矛盾运动的内容，那“实践”就是一个空洞的概念。事实上并非只有马克思才提“实践”，且不说西方思想史上的一些理性主义哲学家，即使是一些宗教神学家也谈“实践”，德国当代著名的神学家默茨明确地提出基督教是一种着重于人的主体的历史性实践神学，“基督教绝非首先是一种须尽可能保持其`纯粹性’的教义体系，而是彻底地去生活的实践!”(默茨：《超越市民宗教—论基督教的未来》，慕尼黑1980年，第41页)马克思既不是黑格尔也不是默茨，所以在他的思想中必然出现一个从《提纲》到《形态》的过渡。在《形态》中，马克思从历史哲学的高度对生产为和交往形式的矛盾运动作了深刻的分析，从而使《提纲》中的内容得到了充分的展开和系统的表述。从哲学的层面而言，《形态》已经是马克思成熟的哲学思想的一个标志。不过，我们必须注意，从历史哲学的高度对资本主义社会的批判是一种宏观的总体批判，它尽管已经提供了批判资本主义社会的基本线索和方法，但如果没有对资本主义经济关系的具体的、内在的分析和研究，仅靠历史哲学的一条线索事实上还不能构成对资本主义制度的最为有力的批判。正因为如此，在马克思的思想过程中，哲学研究转向经济学研究是非常顺理成章的，并且这也是更深入的哲学研究。马克思的经济学研究是在与其哲学研究同一个方向上的继续“跑步”，所以，晚年的马克思根本无须再回到哲学上来。马克思一生的两大发现：唯物史观和剩余价值学说是有紧密的内在联系的，它们共同构成了科学社会主义的理论基础。
从上面的分析中我们可以清楚地看出，准确地把握马克思哲学中的社会(历史)性原则，既是理解和领会马克思所推动的哲学革命的真正意义的前提，也是我们理解马克思一生的理论活动之间的内在关系的前提，更进一步地说，当然也是我们今天发展马克思主义哲学的基本前提。在国内学界事实上已经产生了关于马克思哲学的许多不同观点的“知识气候”中，明确这一点应当说是非常重要的。
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